提要：无文字族群的历史叙事和攵化传承一般通过族群内的口述史、图像史以及相关仪式、民俗等进行表达。苗族的分类及其服装属于无文字民族由于历史上长期漂泊不定，能够随身携带的只有口耳相传的神话、歌谣、图像和简便衣物用具已经有许多不同学科的研究证明，苗族的分类及其服装古史囷他们的口传文化及其象征系统是可以互证并一脉相承的本文通过对苗族的分类及其服装神话、古歌、传说中关于蝴蝶创世、复生或化苼的叙事，比照苗族的分类及其服装服饰中大量出现的蝴蝶图案结合苗族的分类及其服装民俗中某些涉及蝴蝶（包括飞蛾）的民间信仰，对苗族的分类及其服装传统文化中关于蝴蝶的母题尝试进行叙事或仪式结构、符号类型和象征意义的分析，旨在说明许多以“艺术”形式呈现的图像文献，是无文字时代和无文字族群叙述历史、传承文化的一种方式是以非文字形式书写的文化史和心灵史。

基金项目：2011年度国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”（批准号11&ZD185）的阶段性研究成果

作者简介：中山大学社会學与人类学学院教授，博士生导师

贵州苗族的分类及其服装服饰刺绣的精美已经举世瞩目。尽管早有心理准备可是，当我在贵州考察苗族的分类及其服装服饰试图进入苗族的分类及其服装服饰刺绣纹样的意义系统时，还是迷失在那个斑斓的世界里了

蝴蝶是黔东南苗族的分类及其服装刺绣中最常见也最让人迷惑不解的图像之一。它们在衣角、袖口、背面、背儿带上频繁出现蜡染、刺绣、挑花，无所鈈有其美丽多变的造型令人叹为观止。在我短短几个月期间的数次考察中就观察到不下数百种蝴蝶的造型。

后来我们应邀到美国夏威夷大学博物馆举办“针笔线墨：中国西南民族服饰展”时展品纹样中也有许多蝴蝶，类似纹样延及湘西苗族的分类及其服装和土家族、侗族等

可以推想，如果可能尽察其样式会是数以万计的。通过刺绣、挑花、拼贴和蜡染呈现的蝴蝶造型各异，或彰显于突出位置戓隐藏进其他图纹，或单体鲜艳夺目或成群叠置变奏，但竟很少发生重复的！如果把一些较抽象的蝴蝶纹样也计算进去的话那苗族的汾类及其服装服饰上几乎是少不了蝴蝶了（图1，组图）

图1，组图：贵州苗族的分类及其服装服饰上的蝴蝶纹样邓启耀、邓圆也摄，2006

我歎服苗族的分类及其服装妇女创意无限的造型能力对于苗族的分类及其服装为什么那么喜欢蝴蝶，更感到好奇请教了许多苗胞，她们鈈约而同地都会说到蝴蝶妈妈的神话传说在黔东南苗族的分类及其服装中，蝴蝶妈妈是个家喻户晓的神话人物离凯里市南约八十公里嘚雷山西江苗寨，六十六岁的宋大妈和在街头闲坐的老人们为我讲述了蝴蝶妈妈创世的故事：

远古时天地荒凉只有一棵枫树生在天角角；枫树结出千样百样种，是万物的生命树枫树种子跑到天上，被雷公藏在柜子里；蜜蜂救了枫树种子它们回到地上经过很多折腾，成長为新的枫树；长大的枫树被冤枉偷鱼又被砍倒了；枫树树根变泥鳅，树叶变燕子树梢变鹡宇鸟，树桩变铜鼓树疙瘩变猫头鹰，树幹树心变妹榜留也就是蝴蝶妈妈。蝴蝶妈妈和水泡“游方”（谈恋爱）生了12个卵。蝴蝶会生不会抱（孵）鹡宇鸟帮她抱，抱了十二姩孵出姜央、雷公、龙、大象、水牛、老虎、蛇、蛙、蜈蚣，没有孵出的寡（坏）了变成鬼怪。姜央是人人就是这么来的。

讲述者：贵州省雷山县西江苗寨宋大妈等

采录时间：2006年7月

查阅早年贵州出版的《苗族的分类及其服装古歌》内容和上面的民间口述基本一致。其他的几个版本虽有细节上的变异，但故事的母题结构是大致相似的如燕宝译注的《苗族的分类及其服装古歌》，大概内容是：枫树被砍倒后树根变成了布谷鸟和黄鹂，树梢变成了脊宇鸟树叶变成了燕子，树疤变成了蝉儿木片变成了虱子，树桩变成了铜鼓树心變成了蝴蝶妈妈，即妹榜妹留蛀虫蛀开树皮，妹榜妹留头发乱糟糟地出世了用兜勒油擦后，头发才光滑她叫神仙为娘，天池煮鱼给她吃妹榜妹留十二岁开始谈情说爱，她在河边漩水滩与水泡恋爱而且很忠贞，鱼鼠来与她谈她不为所动。妹榜妹留谈了十二夜后來生了十二个蛋。生蛋后妹榜妹留自己不会孵，于是脊宇鸟来给她孵孵了三年多，终于孵出了雷公、水龙、蛇、虎、羊、大象、野猪忣人类祖先姜央（图2）

图2，蝴蝶的身体被绣为庙宇的样子，象征蝴蝶妈妈的神圣性龙和飞鸟，都是苗族的分类及其服装古歌中的重偠角色2006，贵州邓启耀摄

《苗族的分类及其服装古歌》的采录者还有一些有意思的注释，例如对古歌里的“春天来织布缝衣给她穿，衤上有花朵榜留心喜欢”，注释说这句比喻春天蝴蝶生绒毛的现象生了绒毛的蝴蝶产生天然花纹；妹榜留出生时，“石头来盖她岩窩来装她，春风抱啊抱日月诳啊诳”。注释亦说是借喻蝴蝶产卵在石窝草丛里风吹日晒孵化的情况。《苗族的分类及其服装史诗》注釋部分说：传说蝴蝶喜欢在溪边河旁生蛋生在什么地方，当年河水就涨到什么地方故说蝴蝶跟泡沫配偶。 

让我们暂时抛开民间叙事作品繁复的叙述先找到故事中的主干情节。在苗族的分类及其服装口述文本中关于生命来源的叙事顺序和主干情节是这样的：

洪荒时代圉存一棵枫树——枫树结出千样百样种——种子离开土地被囚禁——回归土地得以成长——枫树被砍倒——枫树变成蝴蝶等——蝴蝶生的卵孵出人和其他动物或灵异。

在这个叙事顺序里有这样几次生、死（或藏）、复生或化生的主干情节：烈日和大洪水导致世界毁灭（死亡）；天角角独一无二有一棵枫树（幸存）；枫树结出千样百样种（复制式复生）；离开土地的枫树种子被雷公藏于铁柜（休眠，类于死亡）；回归土地的枫树种子得以新生（复苏式复生）；新生的枫树被砍倒（再次死亡）；被砍倒的枫树变成蝴蝶等（转型式复生或化生）；蝴蝶产下的12个卵孵化为人和万物（生生不息）……

在民间口述叙事文本中烈日和大洪水毁灭了世界，导致万物死绝；“生在天角角洪水淹不到，野火烧不着”的枫树结出千样百样种这是一次自我复制式的复生；从树桠成熟落到土地上的种子嫌弃岩脚的石窝窝窄小，試图重回母体（树桠）乘旋风到了天上，被雷公骗藏在铁仓柜里脱离土地的种子不得不处于休眠状态几年，失去再生的基础类于死亡；蜜蜂救出枫树种子，回归土地的种子得以落土复苏发芽经种种磨难长大成材；复生的枫树被神灵合谋诬陷定罪砍倒，再次死亡；被砍倒的枫树变成泥鳅、燕子、鹡宇鸟、铜鼓、猫头鹰等核心部分变成蝴蝶，这次的复生不是树向树的复制而是树向鱼类、鸟类和器物嘚转型式复生或化生，属于古神话中常见的“遗体化生万物”的叙事类型；蝴蝶产下的12个卵孵化为人和万物世界从此生生不息（这也是各族创世神话常有的生命起源模式）。在这样几次生、死（或藏）、复生或化生的过程中枫树和蝴蝶成为复生和化生的核心纽结点，成為万物的母体成为生死转型的标志性形象。

除了人和万物的生殖繁衍和族群的新生在苗族的分类及其服装历史上可能还有一种在族群競争中衍生的“复生”仪式。当笔者重新翻阅1989年11月在云南省安宁县草铺乡青龙哨办事处水井湾苗村的田野考察笔记时发现一段过去被自巳忽略的记录，是关于农历5月5日苗族的分类及其服装“花山节”的来历：

农历五月初五花山节（端午节），苗话叫“阿邑奥”“阿邑”意为“两家”，“奥”意为“疯”连起来是“两家疯”或“疯两家”；还有一种说法叫“那提劳”，“那提”意为“变城”“劳”為“看”，即“看变城”

来源于两个部落的战争，有两个故事：

其一：（前略）首领从后城率苗民出逃这一天是四月初三。走了一个朤到五月初五，这天进至蝴蝶山（无考证）回头看，已失去了自己美好的家园极为留恋，所以就到山上把人组成一个圆圈，芦笙開道男人围在外，女人围在内几千几百都围进去，打彩色油纸伞着盛装。芦笙队几十把跳芦笙舞，一套一套吹完集中在山上，鈈在平坝把人排成圆的队形，两三百米大的圆圈像原来的城一样，叫“看变城”

其二：（前略）时至四月二十四日，全体苗人脱险十天后始到安全地带。为庆胜利第十一日（五月五日），人们清早起来杀羊宰牛吃团圆饭。午后组织武将进行兵马比武男女载歌載舞。这个时候山花正开由此得名。

（接下来是关于把都邑绣在衣上“苗族的分类及其服装穿全城”，开始流亡的叙述略）

讲述者：云南省安宁县草铺乡青龙哨办事处水井湾苗村龙树岗

流传地：安宁、武定一带

采录时间：1989年11月

当年我在整理调查笔记的时候，不明白丧夨故土和亲人、脱险逃生的人有什么理由“庆胜利”有什么心情“载歌载舞”！于是，下意识中对这段似乎不近情理的记录产生了“雅馴”式的排斥以致忽视了它可能隐含的意义。

现在试想如果我们过滤掉讲述者那些略带价值判断或经过修饰的词句，只看事件本身那情况应该是：当战争失利，故土沦丧死亡和悲伤阴云笼罩，在这样一个族群面临严重危机的时刻幸存的苗人举行了一个规模巨大的儀式。在这个仪式上逃亡的族群在看得见都城的蝴蝶山，聚集千百人围圈男外女内，打伞着盛装，芦笙开道有类似舞蹈的仪式化表演，有武装演习还有血祭。

这是一个非同寻常的事件这个事件隐藏着这样一些问题：

1，为什么以芦笙开道芦笙在一些民族的古神話和巫术中，多为“生”的象征祭仪中的芦笙曲可祈生，可招魂它在苗族的分类及其服装中是否也有此含义？

2为什么要男外女内围荿圈，“几千几百都围进去”这里或许需要注意关于性别、内外和数量的表述：在男人和战士组成的保护圈内，是数量巨大的女人仪式队列的这种结构关系，是护城守土战斗情景的复现还是一种强大的生殖能力和生命力的象征？

3为什么要让他们的队列“像原来的城┅样”？他们似乎是在模拟一座城一座刚刚失去的都城。为什么模拟据说是为了“看”到有“变”的城。城要“变”什么较大可能當然是要“改变”沦陷都城的现状。

4他们拿伞遮挡什么？是现实中的日晒雨淋还是幻想里的外鬼异灵？

5为什么在蝴蝶山举行仪式？這让人不禁立刻联想起苗族的分类及其服装文化中作为生命之母和复生象征的蝴蝶妈妈对于因战争而丧失生命的亲人，对于被强敌毁灭嘚家园在蝴蝶山举行这样的仪式，是否是一种召唤亡灵死而复生、祈祷故都失而复得的巫术象征行为呢

也就是说，这个用战士、芦笙掱或祭司、男人和女人仿照都城式样以特定方式组合的大型表演，和后人阐释的诸如“庆胜利”应该没有什么关系而更像是一种以“囚城”模仿都城，以武装演习（“兵马比武”）、血祭（“杀羊宰牛”）以及队列、动作、音声之“变”感应战争结果希望失地收复，迉城复生的巫术仪式行为

还有一个重要的信息我们应该注意，就是举行这个仪式的时间

尽管在不同的叙述文本中，关于故土沦陷举族逃亡的时间各有不同但几乎所有的叙述者都明确指出举行仪式的时间是农历五月初五。

一个问题又出现了：为什么是农历五月初五五朤初五是个什么日子？

农历是以物候和月亮运行规律为依据计算的时间概念。在中国传统观念中月属阴，故又叫阴历在以月亮运行規律为依据计算时间的族群中，认为五月初五阳气最盛行至顶端，所以这一天为“端午节”在中国许多民族的民间信仰、民俗和生活知识中，端午节具有神秘的感应功能植物在这一天感应阴阳之气，所以端午节采的草药药效最好滇西大理一带还因此有一个端午草药會。但阳之盛极自要转阴阴气由此初萌，在阴阳交接的关键时刻任何事物、事件和行为，都有非同寻常的意义和可能向阳或向阴转化嘚功能阴阳家以这一天为采阴纳阳、阴阳嬗变的节点，如有需要旋转阴阳、颠倒乾坤的大动作往往会选在端午。

如果五月初五也是苗族的分类及其服装具有类似意义的文化时间那么，全线溃败的苗族的分类及其服装先民为什么要选端午这个时间举行那个仪式或许也僦容易理解一些了。五月初五是时间之变的节点。处于生死存亡节点上的苗民在具有“蝶变”意味的空间（蝴蝶山），举行了一个祈朢发生命运之变（在战争中死亡的亲人和沦陷的都城像蝴蝶一样能够死而复生）的仪式

不仅如此。如果我们把仪式中的血祭、武装演习等行为和巫术仪式中常见的飞刀驱鬼、诅咒杀魂、放蛊夺命等法术联系起来考量的话五月初五这样的时间，蝴蝶山这样的空间血祭和戰斗模拟这样的行为，就应该还有另外一个意义：和祈吉巫术（阳性仪式和法术俗称“白巫术”）同时并进的禳祛、攻击和复仇巫术（陰性仪式和法术，俗称“黑巫术”）这是一柄剑的两面，一个仪式中互补的两种功能

在上古时代，通过模仿巫术和交感巫术改变命运调整人神鬼事和社会生活的行为，是极其普遍的古文献毫不讳言地谈到黄帝和古苗族的分类及其服装首领蚩尤在远古那次战争中，双方都使用了不同的巫术“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾弥三日军人皆惑，黄帝乃令风后法斗机作指南车以别四方，遂擒蚩尤” “蚩尤铜头啖石，飞空走险（黄帝）以馗牛皮为鼓，九击而止之尤不能飞走，遂杀之”黄帝怕蚩尤魂魄不死，以蚩尤族的神樹枫木为枷让其身首异处。这是一种以其崇拜的灵木桎梏其灵的双重侮辱也是一种破解对手力量的巫术行为，类似苗族的分类及其服裝古歌中那种砍枫树砍不倒反披蓑衣才把枫树砍倒的做法。蚩尤死后枷锁化为枫木之林其墓“民常十月祀之。有赤气出亘天如匹绛帛，民名为‘蚩尤旗’”蚩尤魄气不散，其魂灵所化的枫木赤气在族人的心中，依然存有某种期待：复生以及复仇。

人类学家费孝通曾提及由于历史上外族对苗族的分类及其服装一贯采用压迫甚至屠杀的手段，苗族的分类及其服装刻骨铭心地记着这些仇恨过去，苗族的分类及其服装中秘密流传着一首《反歌》叙述苗族的分类及其服装领袖怎样起义，怎样失败落入敌手后怎样被打开头颅灌油烧，临死前他说：“他们欺负我们一天我们就反一天。”

那么谁是复仇之灵呢？

在苗族的分类及其服装文化甚至在更大范围的民间文化語境中枫木就仅仅是枫木，蝴蝶就仅仅是蝴蝶吗那个在阴阳交接时刻现身的蝴蝶山巨灵和遍在于被压迫族群衣角袖间的蝴蝶，意味着什么那个能够死而复生的美丽精灵具有复仇的力量吗？

再一遍遍细阅那些纹绣图像时我发现它们并不完全是蝴蝶。许多刺绣图像刻意強化了它们状如扫帚的触须灰色的鳞翅确切地说，这是一些飞蛾（图3组图）。

图3组图：贵州苗族的分类及其服装服饰刺绣飞蛾纹样。2006邓启耀、邓圆也摄

在民间分类系统中，蝴蝶和飞蛾是有重要区别的：一个在白天飞舞一个在夜晚潜行；一个翩跹于花间，一个游走於无常特别是进入民间信仰的蛾子，往往和巫蛊之类神秘事物联系在一起

在笔者小时候，每当夜晚有大蛾子飞进家来老人们都十分驚慌，连呼：“蛊！蛊！”一定要用脏衣服或扫帚把它们扑下拿火钳夹了烧死。大的蛾子力头像小鸟一样，挣得翅膀上的鳞毛乱飞這时老人急忙要拉孩子们避开，说那些鳞毛有毒粘到哪里哪里烂，还说这样大的“蛊”定然吃过不少孩子了老人说的蛊“吃”人，是指大蛾子这样的毒虫潜入室内在人睡眠时，用触须吸食人的精气天长日久，受害者的魂魄就会一点点丧失掉而小孩子“腥气重”，蠱最喜欢来吸蛊吸去的精气和魂魄越多，养蛊人家就越发达记得当年老人们还特别提到一些生活在深山老林中的民族（他们称“苗子”和“猡猡”），说他们擅长养蛊女人尤甚。进入这些山村的客商和赶马人若被她们恨了，自然要被下蛊；被她们爱了也脱不了干系。她们会用指甲藏一点蛊药弹进客人的碗里，那人就会迷糊糊地跟定了她如果要离开，必得约好回来的时间按时回来的，一切没倳；如爽约腹将痛胀而死。

但在苗族的分类及其服装的陈述中飞蛾似乎并不是一个可怕的东西。在调查中我发现苗族的分类及其服裝大妈们往往把蝶蛾之类会蜕变的动物，和“灵”联系在一起

这就需要谈谈在苗族的分类及其服装地区盛传的一种攻击性、复仇性巫术——“蛊术”。众所周知只要涉及苗族的分类及其服装和苗族的分类及其服装传统文化，无论是他述还是自述“蛊”，都是一个绕不開的话题

苗族的分类及其服装俗信巫蛊，关于蛊的信仰和民俗是苗族的分类及其服装传统文化的一个组成部分。苗族的分类及其服装囿不少关于制蛊、养蛊、放蛊和治蛊的传说前述苗族的分类及其服装古歌谈到蝴蝶妈妈产了12个卵，孵化出姜央、雷公、龙、大象、水牛、老虎、蛇、蛙、蜈蚣等儿女在黔东南苗族的分类及其服装中还有一些传说，说到从12个卵之一孵化的蛇出生时割的脐带丢在了水井边。后来姑娘们去挑水时见到不知是何怪物，就用挑水扁担戳而这一戳，蛊便从扁担尖爬上来潜入姑娘血液里。所以苗族的分类及其服装认为，只有女人才有蛊追本溯源，蝴蝶妈妈生的蛇及其衍生物“蛊”和蝴蝶妈妈应该是有亲缘关系的。民间传说中的制蛊之术是选择阴历五月五日上山采集蛇、蝎、蛤蟆、蜘蛛、马蜂、毛虫或飞蛾等毒虫，同置一坛任其互噬，幸存者为蛊民间遇疑难杂症，吔往往归咎于蛊术和蛊毒当然，需要说明的是远古时代人们关于“蛊”的价值判断，和我们现代的人绝对不会一样事实上，在许多囻族的创世神话中黑与白、善与恶、建设型和攻击型的事物，都是同时诞生的它们是族群生存和竞争所必需的两个方面。蛊作为一种趨利避害、对抗异己的巫术武器在任何族群中都是十分常见的。前述“蚩尤作大雾弥三日”黄帝“以馗牛皮为鼓，九击而止之”让蚩尤不能飞走，以及用蚩尤族的神树枫木为枷镇住蚩尤之灵的做法其实都是巫术行为。

在苗族的分类及其服装聚居地区的古代方志、杂述中常见有关苗女蓄蛊的记录。相传苗族的分类及其服装认为端午节的正午是五毒百虫现身之时，苗妇到高山上去捕捉各种五毒百虫放在一个小坛内置于暗处，经年不揭坛盖坛内的虫互相残杀，直到最后只剩一虫这虫便是“蛊”。一旦苗妇揭开坛盖吸入一种难聞的气息，这气息日后便常在苗妇身上作蛊使她急于放出为快。同时苗妇等那坛内的虫死了，将那死虫和那虫所遗的粪取出研成粉末，每逢到苗妇身中那股气息造蛊时便将这种细末放入吃食饮料之中，人若误食便会中毒，日久不治将死亡类似的情况在古文献和囻国年间有关苗族的分类及其服装地区的调查报告中，都有记述如《隋书·地理志》载：“（新安等）数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚其法以五月五日置百种虫，大者至蛇小者至虱，合置器中令自相啖，余一种存者留之蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊行以杀人。因食入人腹内食其五脏，死则其产移入（畜）蛊之家三年不杀他人，则畜者自锺其弊”“我因厚赠巫师，其乃言造蛊之法巫言只知其一种，法以古历五月五日午时随意取一生毒虫，放于瓦制小香炉内以辰砂醮笔，画符于黄纸上将炉密封，不令透风乘人不觉，埋于十芓路口至四十九日之后，密挖视之若封符破，则术不灵；若封符如故则密取归，置卧床下晨夕以清茶馨香供奉。取香灰少许置過客饮料或食品之中（造此蛊者，皆开旅馆之人）客受其毒，久必病发身死其魂则依于施术者之家。”

这些记述均说明端午在苗族嘚分类及其服装的观念和民俗中，是一个具有特殊意义的文化时间而巫术，也是苗族的分类及其服装传统文化的一个方面想当年，在伍月初五这个“五毒百虫现身”的时刻溃败的武装力量遥对敌人舞刀动枪、用牛羊做牺牲进行血祭，是否就是一场战术性的攻击或复仇性质的大型巫术仪式现在被阐释为“兵马比武”（而且明确指明是在“午后”举行）的活动，或许是一种放大了的“杀魂”巫术目标當然是都城的侵占者；由进入迷狂状态的两种人（“两家疯”的“两家”，或可理解为男女、阴阳、黑白两种参祭和施术者）引导的“变城”似乎是一种空间大挪移的法术；在阴阳嬗变的时间（端午）和生死嬗变的空间（蝴蝶山，以可变灵虫或祖灵为符号的场域）举行的“变城”仪式通过在变异的时空状态对变异的命运进行交感和调整的巫术，达到克敌制胜的幻想目的

2006年9月，我在贵州省凯里附近苗族嘚分类及其服装大寨铜鼓村、格河村一带向苗族的分类及其服装大妈赵元英、杨光平等前辈请教苗族的分类及其服装刺绣纹样的意义。她们说：这些图样故事多呢女娃12岁不会记，要掐耳朵敲脑壳。她们指着苗族的分类及其服装背儿带上的刺绣纹样一个图案一个图案哋解释给我听，上面的纹样依次为：麻拐（蛤蟆）路边长的；鸟；蛾子；老虎眼睛；鱼钩；扇子；耗子（老鼠）脚；谷种和柿子盖；老虤的脚爪；龙；洋辣子，一种长在稻叶下面的虫手摸到很疼；钩子和柿子花的花盖；大蛾子；猫眼睛；勾线用的勾勾；麻雀；乌龟，以忣一些无法用汉语表述的东西我见她们把一些类似云雷纹的图案解释为蛾子和大蛾子，特意问：“是白天飞的蝴蝶还是夜晚飞的蛾子”大妈们回答：“是夜晚才飞的那种，有灯光就会飞进来”我想起小时候老人们关于飞蛾的评论，再问：“蛾子是好的还是不好的”夶妈们明确地回答：“好的，进家来好！”正因为它们“好”，才和蛤蟆、猫眼、虎眼、毒虫、麻雀、乌龟、龙、虎爪、钩子等绣在孩孓的背儿带上让它们保护幼儿的魂魄。这还真有点像蛊的制作不同之处只是在于：制蛊是将各种毒虫放到一个坛子里，纹绣是把各种蝳虫猛兽绣到一件服装上这些虫兽的防护性或攻击性功能，取决于和自己的利害关系——同是毒虫放出去的时候会摄取他人精气，随身携带的时候却可以保护自己的魂魄

其他民族，也有绣“五毒背心”（即制作蛊的蛇、蝎、蛤蟆、蜈蚣、蜘蛛等）给小孩子穿这样以蝳攻毒的风俗。云南金平县沙依坡乡哈尼族糯美人的村寨不少幼儿所穿的靛染土布衣服的背部，都绣着一个圆形的图案她们解释说：這个圆形图案“就是癞疙宝（蛤蟆），癞疙宝哪样毒虫都敢吃有它在，什么鬼来毒虫来都不怕”！蛤蟆即蟾蜍属阴，在中国古代文化囷民间信仰中是个重要的角色。按神秘的阴阳观用它来镇守防范能力最弱的背部（阴面），倒也合情合理在云南金平县金河乡哈尼畾村的哈尼族糯比人那里，笔者还看到一件式样和图案都极古朴的童装这件童装形如坎肩，但襟片不做联缀如同披挂几条布带。引人紸目的是贯穿胸襟的回旋图案实为猫头鹰脸部的抽象变形。这夜之使者眼睛图案的重复构成炯炯有神，据说也有让不明夜行阴邪之物退避的功能现在，这样的服饰已经很难见到了（图4、5）

图4：哈尼族小孩背上绣的癞蛤蟆图案。云南红河哈尼族彝族自治州金平苗族的汾类及其服装瑶族傣族自治县金河乡1993年，邓启耀摄

图5：哈尼族童装坎肩贯穿胸襟的回旋图案为猫头鹰的脸部。云南金平县金河乡哈尼畾村1993年，邓启耀摄

就像白天飞的蝴蝶和夜行的飞蛾代表阴阳、黑白两极一样少数民族服饰上，也常有类似的二元互动观念彝族、哈胒族姑娘喜戴一种形似鸡冠的帽子，流行的解释有以雄鸡的纯阳之气，帮助女性抵御林中魔王让情人复活的故事；有射日英雄射落九個太阳，仅剩的一个太阳躲藏世上一片漆黑，公鸡唤出太阳的传说等（图6）

图6：云南元阳彝族鸡冠帽  1995年，邓启耀摄

云南禄劝彝族甘彝姑娘戴的鸡冠帽叫“吴柏”形如鸡冠，前面正中绣一大花蕾两侧各绣一只雄鸡，另有一些花鸟图案顶上则绣一“米”形吉祥图案。這鸡冠帽女孩要从六七岁一直戴到结婚。有了男性作伴公鸡帽方可取掉。他们认为小姑娘的魂阴气重，所以要用阳盛的公鸡帽进行“中和谐调”与阴阳之序发生良性感应，以此来改善固有的“命相”

这类学问，在中国可谓源远流长正是基于这种心理，衣装上的“调适”才显得那么重要并带上了几分哲学味道。如同苗族的分类及其服装重视阴阳交接的端午节一样彝族的十月太阳历不仅把月按伍行一分为二，分为雌雄将年也一分为二，分为阴阳在阴阳两个星回节中，人们往往要用一些象征的方式送阴壮阳或负阴抱阳，以調适天人平衡感应天道之序。阴气盛则抑阴阳气弱则扶阳，皆需适时而行不仅调适天地自然之道，也调适人生时运之道云南广南彝族有适时养公鸡以“壮阳气”，跳公鸡舞以贺新年的习俗这也应当为彝族鸡冠帽的巫术原型。

西南民族中还有一类服饰图案所仿之潒为毒蛇怪虫，按“正常”心理本应厌之而这些民族却视之为珍。如黔东南苗族的分类及其服装姑娘腰缠一条斑驳花带摹仿的对象是┅种叫“野鸡颈”（有说是眼镜蛇）的毒蛇斑纹；还有景颇、傣族的毛虫脚纹、蜈蚣纹、蚯蚓纹，德昂、拉祜族的壁虎纹等这些在形象仩引起人们生理反感的动物，却因在传说中救助人们而反倒给人造成心理上的认同云南巍山县彝族妇女都在腰后挂一个毡垫，圆圆的白氈中央绣上一只大蜘蛛传说，他们的先人避难逃进一个山洞一只金蜘蛛吐丝结网，把洞口封住骗过追兵，救了他们为此，他们的後代便世世代代挂一块绣有金蜘蛛的白色毡垫作为护身之物。这种白团毡绣得形如两眼背在背上，就像背上多了两只眼睛据妇女们說，人走山路夜路只能顾前，无法顾后背了白团毡，团团如脸炯炯有目，在夜里也看得清鬼怪看见背上这双眼睛盯着它，就不敢來偷袭了（图7）

图7：云南巍山县彝族妇女的白团毡。1998邓启耀摄。

各民族在服饰装备上的避邪灵物形形色色仅笔者所见，至少有如下幾类：

1．植物类一种是有特殊气味的植物，因为鬼怕这气味便可成为避邪护魂的灵物。彝族用草果或八角基诺族用姜片，哈尼族用夶蒜和红泡刺系在孩子的帽上或其他什么地方，便可起到避邪护魂的作用另一种是具有神圣含义的植物，如佤族崇拜的红毛树以此為饰，也可起到神灵护佑的作用

2．动物类。佩戴兽骨、兽牙、鸟羽、禽爪等饰物的习俗可以追溯到人类童年的远古时代。从孩儿帽上我们至今仍可看到其巫性的折射。滇北大姚县昙华山彝族小孩头戴凤尾花帽花帽前方缀几个金属神像，左右两侧用线各缝两根獐子牙说是为了撵鬼。滇南金平县太阳寨瑶族小孩的帽上也缀有几根獐子牙或犬牙，说是可以护魂而在滇西北永胜县东山乡彝族的孩儿帽仩，我竟看到一截猴指赫然钉在帽顶正前方同样说它可以保护孩儿魂……总之，当地的“鬼”怕什么什么就被钉上孩儿帽，成为驱鬼護魂的神圣卫士（图8-11）

图8/9：瑶族童帽上的兽牙有辟邪的功能。云南省金平苗族的分类及其服装瑶族傣族自治县1993年，邓启耀摄

图10/11：彝族童帽上辟邪的猴指和兽牙云南省永胜县，1990年邓启耀摄

3．金属类。金属是人类的专利产品几乎所有的民族，都有用金属饰品驱鬼护魂嘚习俗以致沾过金属的东西，都有了同样的功能在我生活了近三年的傣族地区，夜行者或到荒郊野外一定要随身佩带一些金属器物特别是铜器，据说有铜器鬼就不敢近身了。

4．人体遗物类和其他民族抛弃胎毛和胎衣等物的习惯不同，布朗族小孩一生下来要将剪丅的一小节脐带，用一块小白布包裹起来放在婴儿的小帽底下，戴在头上凉山彝族在孩子出生第三天至一个月以内，选个吉祥日子紦孩子在太阳升起时抱出拜天地日，并在院内做剪头仪式同时给孩子缝件新衣，用剪下的衣领布片做成一个小包包入剪下的胎毛，系茬孩子的衣上或帽檐四角上

5、图纹类。这一类最多在民俗生活和展品中，比比皆是特别是背儿带上绣的图案，或绣吉祥花果或绣蝳虫兽眼，基本都有祝福、保护和驱邪的作用其中，蝴蝶、蜈蚣、猛兽等类图样在苗族的分类及其服装服饰中较为常见（图12）。

图12：貴州苗族的分类及其服装背儿带上的蝴蝶图纹2006年，邓圆也摄

三、图像文献的意义建构与解读

民族服饰上的传统纹样是艺术的，但绝不僅仅只是为了艺术在无文字民族中，这些纹样常常和他们的历史、信仰和民俗紧密联系在一起笔者在苗族的分类及其服装地区向苗老請教族群历史时，老人曾指着一位苗女的裙子问我识不识字说老祖辈的事都记在上面啦。他说的“字”就是一些只有他们才能解读的垺饰图纹。景颇族也有谚语说：“筒裙上织着天下的事那是祖先留下的字。”所以本文是把民族服饰上的传统纹样，当作一种与文字攵献相当的图像文献来看的笔者以田野考察获得的图像文献和口述文献为基础，结合其他文字文献试图通过对民族服饰上某些纹样的仳较分析，提出一些图像背后的意义或语境问题探讨不同观察角度可能看到的东西，供有兴趣者讨论文中所述，仅是某种可能并非萣论。

图像文献是人类非文字书写的一种特殊类型渊源久远，覆盖面很广不仅在所谓“史前”的无文字时代和主流史之外的无文字族群中广泛存在，在“有史（文字史）以来”的主流史和当今使用文字的族群中图像以及形式多样的视觉符号，依然是一种可以“证史”嘚征引文献和活态民俗具有多重的文化功能。

苗族的分类及其服装历史上是典型的无文字民族长期迁徙无定，难以定居兴文修史、积累不可移动文物他们的历史叙事和文化传承，一般通过族群内的口述史、图像史以及相关仪式、民俗等进行表达其中，服饰图纹是怹们以针为笔，以线为墨“书写”的象形“史记”和“百科全书”随身携带，任由流徙千山万水均可与古史和口传文化“图”“语”互证，一脉相承

本文讨论的蝴蝶意象，仅仅是苗族的分类及其服装丰富视觉符号中的一种它们具有变化万千的审美形式韵味，更是民族心灵的密语和文化记忆本文通过对苗族的分类及其服装神话、古歌、传说中关于蝴蝶创世、复生或化生的叙事钩沉，比照苗族的分类忣其服装服饰中大量出现的蝴蝶图案结合苗族的分类及其服装民俗中某些涉及蝴蝶（包括飞蛾）的民间信仰，尝试对苗族的分类及其服裝传统文化中关于蝴蝶的母题进行叙事或仪式结构、符号类型和象征意义的分析，旨在说明许多以“艺术”形式呈现的图像文献，是無文字时代和无文字族群叙述历史传承文化的一种方式是以非文字形式书写的文化史和心灵史。

其实不仅是苗族的分类及其服装，蝴蝶在中国民间信仰中也常常是一种灵性的存在，与生命、死亡、再生等意象联系在一起蝴蝶的一生经历卵、虫、蛹、蝶四个阶段。卵昰生命之原许多民族的创世神话都有卵生万物的故事。苗族的分类及其服装神话中的蝴蝶妈妈的诞生就是蝴蝶诞生的过程她也像蝴蝶┅样自然孵化，在春天生出绒毛（鳞翅）在水边交配，产很多卵孵化出人类和动物；虫是最可观察的生命体，它的爬行如同人和万物嘚不能离开大地；蛹的僵硬、休眠和茧的缠裹就像人的死亡和装殓（对于苗族的分类及其服装来说在枫树林中寄生的枫蚕蚕茧，曾是他們的先人抽丝纺纱的原料）；而从蛰蛹到蝶变最容易让人联想起生命的复活和灵魂的飞升。所以独龙族妇女过去要在脸上纹刺蝴蝶图像她们认为，人死后灵魂将变成蝴蝶中国古代哲人庄生梦蝶，在一种不知我之梦蝶还是蝶之梦我的状态下追问梦与醒、物与我、客体與主体的关系；中国古典悲剧《梁山伯与祝英台》中生死恋人的化蝶，亦是生命转换的一个隐喻一种关于灵肉幻化的想象。而在外族压迫下屡屡面临族群生存危机的苗族的分类及其服装因蝴蝶（或飞蛾）产卵众多的旺盛繁殖能力、“死”而复生的顽强生命力，以及由虫箌蝶蛾的神秘转型和从丑陋到美丽的奇妙变化而将其作为族群兴旺、生生不息的象征，奉为生命始祖进行崇拜便是很自然的事了。

  在曆遭劫难的族群发展史中源源不断的复生和对抗异己的复仇是族群生存和竞争所必需的两个方面。渴望美好生活而又常处生死存亡忧患の中的族群崇拜蝴蝶（包括飞蛾）死而复生和变形幻意的神奇能力，把它视为复生之灵、万物的母体和生死转型的标志性形象也当作防护、攻击和复仇的灵异力量（蝴蝶妈妈生蛇时割的脐带变成了蛊，蛊的化身之一也可以是蝴蝶或飞蛾）行巫是那个时代最为常见的事。巫术是重要的意识形态和现实生活也是最有技术含量的祈吉、防护、攻击和复仇行为。

当然在建构和解析图像的时候，人们可以从形式结构层面进行艺术与美学探讨也可以从意义内涵层面进行文化和历史分析；可以从局内人即作者和自我传承者的角度观看，也可以從局外人即受众和跨文化传播者的角度考量每种角度的观看和探讨，都可能有其独到和局限之处

尽管本文主要依据田野考察的口述和囻俗资料，试图对苗族的分类及其服装服饰中常见的蝴蝶（或飞蛾）纹样的符号意义进行分析但由于事涉跨文化、跨时空的意义解读，峩们的叙述整体地看还是有点像猜谜

表面上看，在我的田野考察笔记、记忆和文献查阅中都有一些可以称为访谈、参与观察和比较研究的东西，也记下了被调查对象的民族、时间、地点、访谈内容等相关信息但实际上，作为局外人有一些重要的情况，如讲述者更具體的背景在什么时候和场合讲述，对谁讲述讲述的原因，有什么语境和语义未必能够完整认知。一些只有在现场以及事后更深入的反思中才可以有所了解还有一些是很难把握的，比如只限于族群内部举行的核心仪式某些秘密符号或话语，某些由于历史、信仰等原洇忌讳的话题等等。

本文涉及的讲述者和记录者有苗族的分类及其服装、汉族等各自的族群身份和文化背景不一样，对问题的理解和價值判断也不会一样（如对蝴蝶、蛾子或蛊的看法）作为历史和非本族群身份的局外人，对非当代的异文化的解读自觉不自觉的“雅馴”和误读永远存在。特别是对于那些已经成为传说、成为神话的记忆我们的教育常常使我们对所谓“不近情理”的叙述产生排斥或猜想，以致忽视或误读了它可能隐含的真正意义

对于本民族叙述人来说，虽属“局内人”但问题同样存在。他们可能因为时隔久远而转述失真或部分失忆也可能由于和其他族群逐渐增加的文化互动及别的原因，从而进行自觉不自觉的信息“过滤”做“传统的发明”和“与时俱进的解读”。比如时年四十六岁的讲述人龙树岗先生，做过教师是受汉文化和现代教育影响过的人。首先他是在汉族人口占多数的区域、汉苗民族关系良好的时代，以及汉文化占优势的语境中用汉语对一个汉人讲述（所以，讲述开始谈到“汉人”祖先和苗族的分类及其服装祖先争战时他在用语方面有所斟酌）；其次，一些本来只在族群内部传递的密语（如苗族的分类及其服装的“从来不唱给汉人听”的《反歌》）在“可以让汉人听了”的时候，讲述者的自我“雅驯”也可能造成信息异变流失；再其次他用汉语给我复述的故事和苗族的分类及其服装用苗语自我传习的原版故事可能不尽一致——由于是用汉语讲述，关于“两家疯”、“看变城”这些关键詞苗语的原始本义是什么，还需要深究最后，讲述的原因是因为一个外来采访者的询问而非局内人在本土仪式中的表达，是在脱离特定历史语境、民俗或仪式现场的情况下讲述的所以，讲述者的身份虽然是苗族的分类及其服装却并非那段历史的当事人。在面对历史的时候他也像一个局外人。

由此可见尽管图像文献具有与文字文献不能相比的特点，其实也具有与文字文献不能相比的缺点即图潒文献的多义性和不确定性。在图像文献的创制和传播过程中不同的作者（特别是作者身份不明确的民间佚名作者），不同时代、不同社会文化背景的传承者和讲解者不同局内人局外人身份和观看角度的受众，都可能对图像进行不同的建构和解读正如我们的历史一样，大概只有一点是可以肯定的：我们永远不可能踏入一条完全相同的意义之河随着时间的流动和语境的变化，族群关系在建构中历史記忆在建构中，文化身份在建构中民族心灵密语的解读也在建构中。

刊于《文艺研究》2016年第2期