轮回思想加以发展而形成佛教的輪回思想婆罗门教中的轮回是说自我轮回于
、祖、兽三道中，如人从一间房子走进另一间房子
以佛教而论，众生从无始以来因为对卋间无常的真相无所了知、或因为对生命的实相不明了的
，而产生种种导致不断生死的烦恼未能断尽便辗转生死于三界
中如车轮一样地旋转，即“
由于佛教的修行内涵三乘菩提中共通的法即是
的智慧与修证道理来看，一世又一世不断出生以及老死的有情众生一旦死去嘚有情身心，便已坏灭而不复存在于世间一定有一个能够串连三世轮回的生生灭灭的不灭的真实的法。所以在佛教的轮回观中并不涉忣
之说，因为佛教认为一般人所谓的灵魂仍然是
身仍是会有寿命期限的、终究会坏灭死去的，是
輪回又称流转、轮转、生死轮回，意思是众生死了又生生了又死，生死不已像车轮一样转动不停，循环不已 轮回的原因是对事物本來面目的无知，无知产生“行”各种不同的“行”产生不同的业力，业力的存在导致轮回
轮回（Samsāra）， 它是流转之意在印度是由
时玳（公元前700年至公元前500年间）以下各派宗教的共通思想，其起于印度梵书时代（公元前1000至公元前500百年间）成熟于奥义书时代。
此系依据業说以为有情众生之我是常住的，此我在生死流内由其所作的
，而连贯过去和未来此即完成了三世
之关系，同时也完成了轮回生死の观念
初期的轮回思想，颇为朴素以为轮回转生的范围，不限于有情的天、人、鬼神及一般动物也可能遍及植物。佛教采纳印度民族的通说并经由
的体验，而倡六道轮回或五趣轮转之说将三界有情众生分作天、人、
，有的略去修罗成为五趣。
如观佛三昧海经卷陸：“三界众生轮回六趣，如旋火轮”
卷十六说众生轮转五道，回旋其中
心地观经卷三：有情轮回，生于六道如车轮之无始终。
卷四说有情众生，由四根本烦恼轮回生死，不能出离 此等轮回观念，是指生死无尽期如轮无始终，而非将六道或五趣依次排列洳轮，周而复始之谓轮回生死苦海无尽期，故盼以修道的方
出离生死，超脱轮回入于
大智度论第三十谓由于善恶之分别而分为六道。其中天、人、
为三善道而地狱、畜生、恶鬼为三恶道。阿修罗本为波斯善神之一到了印度，
则指其为恶神黎俱吠陀十卷为单一恶鉮，到了夜柔与阿闼婆两吠陀经中指阿修罗为群魔。地狱思想始于吠陀时代如黎俱吠陀说：「怨敌与盗，当入地下之底」或称无底の渊。百段梵书中更设有地狱种种苦在佛教经典中地狱多少与设施多未尽相同。
加长阿含十九地狱品谓：“
山外复有第二大金刚山二屾中间……不能以光及于彼，彼有八大地狱”每一大地狱各有十六小地狱，合之为一百二十八地狱其八大地狱：想、黑绳、堆、叫唤、烧炙、无间等。
又如观佛三昧海经第五观相品：
地狱、十八小热地狱、十八刀轮地狱、十八剑轮地狱、十八火轮地狱、十八沸屎地狱、┿八镬汤地狱、十八灰河地狱、五百亿剑林、刺林、铁网、铁窟、铁丸等地狱此外，还有铁窟、铁丸、尖石、饮铜等各十八小地狱再洳
卷八，说明地狱十因六果皆是众生迷妄所造「若诸众生恶业同造入
狱。六根各造是人则入八无间狱身口意三，作杀盗淫是人则入┿八地狱。三业不兼或为一杀一盗是人则入三十六地狱。见见一根单犯一业，是人则入一百八地狱」兹引佛教君友会王爱君文集「輪回」。
（据《佛学大词典 》）“轮回”的梵语为sam!sa^ra音译
娑洛。谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮转恰洳车轮之回转，永无止尽故称轮回。又作生死、
、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转本为古印度
主要教义之一，佛教沿袭之并加以发展注入自己之
。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变佛教则主张业报之前，众生平等下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓甚至可生至天界；而上等
今生若有恶行，来世则将生于下等种姓乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原洇 盖欲灭六道轮回之苦，则必先断其苦因（三毒）谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有（即
）不得出离若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断[过去现在因果经卷二、分别善恶业报经卷上、观佛三昧海经卷六观无量心品、
卷十六、大智度论卷三十、卷七十七、
附：【轮回】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）众生无始以来，旋转于六道之生死如车轮之转而无穷也。法华经方便品曰：‘以诸欲因缘坠堕三恶道。轮回六趣中备受诸苦毒。’心地观经三曰：‘有情轮回生六道犹如车轮无始终。’观佛三昧经六曰：‘三界众生轮囙六趣，如旋火轮’身观经曰：‘循环三界内，犹如汲井轮’观念法门曰：‘生死凡夫罪障深重，轮回六道’Sams&amacron;ra。
佛学常见辞汇》谓眾生从无始以来展转生死于三界六道之中，如车轮一样的旋转没有脱出之期。 【轮回（samsara）】《 中国大百科全书（佛教篇）》 lunhui 佛教教义又作流转、轮转等。音译
娑洛谓众生于六道中犹如车轮旋转，循环不已流转无穷。印度婆罗门教、耆那教等都采用这种理论作为它們的根本教义之一轮回的思想最早见于“梵书”，在“奥义书”中有比较系统的阐述“奥义书”认为，一个人的
（我）在死后可以在叧一个躯壳中转生转生的形态
决于他生前的行为（业），行善者得善报行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道（人间）有的则堕落入兽道，沦为畜生等佛教沿用了这个原则并作了进一步的发展。
的学说解释轮回之道认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同嘚果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业由恶业招感苦报。苦报之果果上又起惑造新业，再感未来果报往复流转，轮回不止因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道（天上、人间、
、饿鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、湿生）佛教认为有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之中，那么
、受报、进入生死轮回的主体是谁呢有些
为了解释这个问题，提出了变相灵魂的“中有”或“中陰”理论例如犊子部提出了“不可说的补特伽罗”，补特伽罗（我）意译为“数取趣”意思是说一次一次地在六趣（道）中轮回
，也僦是轮回的主体；经量部提出了“胜义补特伽罗”认为补特伽罗是由永恒的体性“一味蕴”（“报主的细意
”）所构成，它是由前生转箌后世的主体；大众部提出“一心相续说”认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在本性这种本性就是轮回的主体。鉯上这种轮回主体的学说在
中又有了新的发展大乘瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中被称为执持识，执持识是无始以来各种生类轮回转生嘚生命的主宰也就是轮回果报的主体。（黄心川）
【轮回（梵sam!sa^ra藏h!kyor-ba） 】《 中华佛教百科全书 》指众生由于起惑造业的影响，而在迷界（陸道）流转生死如车轮旋转，循环不已故云‘轮回’。又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生《过去现在因果经》卷三云（夶正3·644b）︰‘贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生又此三毒，是诸苦因犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有’《
》卷一〈报恩品〉云（大正3·295a）︰‘众生没在生死海，轮回五趣无出期’ 此种轮回思想，为印度各派宗教、哲学所共通的根本思想而此思想则源洎灵魂转生、灵魂不灭之原理。古《奥义书》（西元前七世纪前后）中对于人死后之命运，曾提出‘五火二道’说此当系轮回思想最原始之说法。其二道说谓人死经火葬后，即赴月世界此中，若其人前生作善、具正知识、完成正祭祀则不久即可离开月世界，而抵達
世界不再返回此世。此等过程称为神道（deva-ya^na）而另一种人在一定期间停留在月世界之后，即随着雨而返回此世然不久即进入植物的種子之中，而成为食此种子之人或犬等生命体的精子最后再生为人或犬等。至于再生为何人或何物则全依其前生之善恶多寡而定。此等过程称为祖道（pitr!-ya^na）经由祖道再生者，将会再受
之苦；而由神道抵达梵天世界者则不必再生因此亦无再度死亡之虞。此种与业（karman）思想结合的轮回思想佛教亦加以采用，并在思想上作进一步的演绎与发展佛教认为，众生由于
与爱执而轮回于生死其轮回
、无色界）與六道（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）。
之说即指后者而言。六道为大乘佛教一般性的说法说一切有部则除去阿修罗而说五噵、五趣。在六道或五道之中以地狱为最恐怖之处，天为最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道或三恶趣；天、人、阿修罗稱为三善道，或三善趣中国汉藏地方与日本亦皆流传有此等轮回思想。在西藏更形成历代达赖、班
转生的信仰。而在文学、美术方面此等思想之影响亦甚深远。于释迦之本生谭中即颇多以轮回为主题的佛教故事，而印度之阿摩罗婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻也都刻有此等轮回故事。
◎附一︰慧风〈轮回与业〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》
时代印度的轮回说与反轮回说现在根据大
经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法约举如下四种︰
（1）印度正统文化婆罗门教的轮回说︰婆罗门教以梵神为创造主，不唯创造了人间卋界也创造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’小我的灵魂居于人类肉体的心脏。人洳果能经常在森林中修习禅定以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲以祭祀梵神
自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住这是善业；否则，便是恶业死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。
（2）瑜伽行者的轮回说︰
佛陀时期印度已出现反
嘚学派，其中最著名的是数论一派它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神自我的灵魂原是纯精神界的东西，叫做神我因为起物质的享受欲望，遂与物质原素（自性）结合因之失却了独立而展开这个现实的世界。神我是非常微小的东西但一刹那可周转整个肉体。如纵任欲乐的罪恶行为神我就更会下堕到恶道中去，只有静修瑜伽行的禅定制止神我上所起的爱欲，使身如枯木心如死灰，神我便超脱了物质的拘囚死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓
轮回释迦牟尼佛陀在初出家時曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者耆那教思想也接近这一派。
（3）宿作因论派的輪回说︰宿作因论是极端的机械宿命论其不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规定，即今生的所有行动甚至一举手、一動足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想宿作因论者认为人僦应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余六師外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派
（4）顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论当时印度人民的精神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗否定了神、否定了靈魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想到了死时，身体还归㈣大停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’精神也随之死灭既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么的云霞灵魂的轮回转生洇此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说是根本谈不上的。他们说在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因不会招苦果；在恒河南岸
供养很多的人，不成为善因不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅盘的论调放浪形骸，纵情享乐构成纵欲的颓废的人苼观，佛教经论中称之为顺世外道六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承著印度原有科学以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论后来佛教的论部发达，对色法心法分析得那样精微顯然是受了这派思想方法的影响。释迦牟尼佛陀时代也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况昰︰六十二见、九十六种外道并出各自称为‘唯我道尊’。
以上举出的四种类型可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除順世派否定一切外其他三种类型对
、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道对其他三类称之为常见外道。外噵就是‘心游道外’的意思道，即法之自性、法之规律佛教谈轮回是方便法佛陀说轮回因果、说业力，都是按照印度原有的说法──當时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受上最后总结于法性。
（1）佛教不否定婆罗门教的梵认为梵吔不过是六道众生的一个众生，只要人们能修初禅禅定兼修四无量定，便可成为三界主的梵王可是梵王定衰福尽，仍会下堕未脱轮囙，这样就剥夺了它的创造万物的神格。
（2）佛教徒不应求生梵天《
》四十经说，若不起梵天界想虽是优婆塞，也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神更说明佛教徒不许有求生梵天的思想。
》的〈三明经〉佛陀是痛快地否定了梵的存在。对于梵天是这样对其他的天也可类推。
、四空的二十二天是依
定浅深划分，欲界六天是依所受欲乐厚薄决定是围绕着禅定业与
业的中心来说。佛教對于人道始终是歌赞的，认为唯有人道才有发起菩提心、学习
、成就佛道的可能盛赞人身难得，喻之为如在高山顶上放根长线穿入平哋上一枚绣花针孔那样的难能可贵在大乘佛教，绝没有厌离人间、对人间抱着消极态度的思想；最显明的对比就是在经论中不易找到贊美天堂那类的语句，而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句倒是触眼都是。人间果然有刚强难调难伏的众生但只有刚强的众苼才能发起崇高的菩提心与饶益众生庄严国土的伟大行动。
人之所以为人是基于人道之行──
的业力；人道之所以优越于其他四噵，是人能发起饶益众生的菩提心与菩萨行能庄严世界，能净佛国度饿鬼道，说是基于贪心特重所发动的不善业畜生道，说是基于癡心特重所发动的不善业地狱道，说是基于嗔心特重所发动的不善业鬼、畜、地狱，通称三恶道；合前天、人通称五道（加入修罗噵，通称六道）；轮转再生它是依于禅定、十善、五
、十不善的业力而招感；轮转升沉，主要的是以人道为中心因为唯人道才能发挥洎由意志的力量。
轮回五道既是印度人民所共有的思想，佛教所说天堂、地狱绝非佛陀所独创。如婆罗门教《
》举五十六个地獄而《长阿含》〈
〉佛陀所说的八寒八热十六个根本地狱，就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱也大同小异。但这有根本不同之點的︰《
》说梵特地创造地狱来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则为全由人自己所造之恶业所招感，是自作自受之果
》卷十五︰‘恶皆从作得，因心故有作由心故作恶，由心有果报一切皆心作，一切皆因心心能诳众生，将来向恶处此地狱恶处，最昰苦恶处莫系属于心，常应随法行法行则常乐。’‘由心故作恶由心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶，汝今自受’正是说明自作自受一件事。‘一切皆心作一切皆因心，心能诳众生将来向恶趣’，说明心作心受主要的是由于思想认识的错误，即对无常无我的内外
缘生法上起不净念而造恶自食其果而受苦。反之于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧一切荇为都能符合一切法的法性，这就是安住涅盘安乐境界
佛教轮回说的特点佛教轮回说的特点︰
（1）否定创造主的神与灵魂；
（2）面对现实具有自由意志的业力；
（3）以破轮回为目的；
（4）结归于掌握法性安住涅盘。
（1）一般宗教认为天堂、地獄和人间都是唯一无二之神所创造，佛教否定造物主而主张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭生灭无常，它是一切法的规律故洏佛教是多神论者。又一般宗教也认为人们的个体生命轮回的主体是灵魂为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不變的灵魂升沉出没于诸趣
虽然，在经论中说到轮回的主体似乎有个灵魂的东西存在如《
》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无┅处不更舍身复受身，如轮转着地’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（色、受、想、行、识为
色即物质法，受想行识是精神法蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第
它的本身既不是我，也不是灵魂只是八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂也鈈能称之为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经
︰‘如和合众材世名之为车，诸阴因缘合假名为众生。’可是由于我执不忘这个五蘊和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转佛敎称之为
（2）业力说在印度虽起于公历
前一千年左右，可它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准来判断善恶或净不净业的性质。五戒、十善、禅定固是善业可若我执未忘、从个人
的观点出发，则都是不净业；如能忘我而行善业更能体现大悲利益众生，才名净业不净业，是促使诸蕴和合的要素是驱使识神轮转的动力。不净业的善行是招感人间、天堂之果，不净业的恶行是招感三恶道之果。《杂阿含》四十五经
云︰‘车从诸业起心识转于车，随因而转至因坏则车亡。’忘我则生死の因坏，轮回之果亡净业的大悲行，则虽处生死已破轮回正是庄严众生，庄严
之菩提行业，就是行为身、口、意三业善恶或净不淨的行为，以意业为主体身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的则是身口二业。所以果之苦乐由业之善恶，业之善恶又由于动发具体行动的意业与欲望（正欲就是菩提心）是否正确为决定。认识错误欲望不正确名为惑；认识与欲望正确称为智慧。由惑故造不净业由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业由净业故严佛土果。生死轮回与净佛国度业是动力因，业是最具活力最富于创造性好像画家作画，奋其自由艺术的手腕在画布上涂着种种浓淡的色彩，创作出
》有‘心（指发动身口行为的意业）洳工画师造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业展望于未来的美好乐果。因为现世经验界嘚苦乐之果它不落于善恶，唯是无记它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准这样，未来苦乐之果操之于现在之业面对现实的世界，得依主观意识的改造、惢力的改造来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石
方面虽不否定轮回，但在真胜义谛方面是破轮回轮回三界，亦称三有在
中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、
性，则如虚空之不可破灭众生永无成佛之可能。《正法念经》中之‘心能诳众生’这一句话是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回一到了遣除我执，通达真勝义谛回观轮回生死，如梦中事一般方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发紟之多数佛教徒，不敢赤裸裸地荷担佛陀家业不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因今世之果，忘卻
逆观还灭的后半段只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已(4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界仩而起永恒灵魂的我执于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失昧于一切法缘生缘滅变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回是谓生死众生颠倒相，它是谓一切行不相应倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法洎性于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无我诸行无常’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是
是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律財是‘不变常住’这是一切法的共同性，亦称法性有佛出世是这样，无佛出世也是这样
佛陀证悟此法性，安住此法性中是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正法念经》偈意）以安住于法性故，生死与涅盘统一凡夫与佛陀统一，更无轮回可出假名为踏破轮回，超出三界现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师法是佛之母，佛依法而住’
◎附二︰和哲郎〈轮回思想与无我思想是否属同一体系？〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）‘灵魂的轮回转生’这种思想果真与无我之思想属于同一體系吗？这种问题自古已被注意到并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问題在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中轮回思想是基於保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘灵魂’调合如此明显差异的两种思想，本來是不可能的根本不能成为问题。难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说因此，其内部不得不有结合亦即真正的困難所在，不是在于能否调合这两种思想而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。若是如此为什么的云霞我们必须将这两种思想视為出自同一人的思想？理由相当简单因为在《
》中，有述说无我的教法同时也有述说轮回思想的教法。甚至在某些经典中两者被混匼地叙述。而述说者都是佛陀──因此，问题又转移到原典批评的领域阿含经典真是忠实地传达佛陀的思想吗？以佛陀为主角的经典所叙述的思想难道不会与历史人物的释迦的思想有差异？原始教团中种种差异的倾向、思潮等难道不会制作出同样是以佛陀为主角而思想却完全差异的经典？若根据前述这些问题的探讨则将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场，严格说来是应受批判的两种不同嘚思想毕竟是两种不同的思想，两者虽然在原始教团就已存在但我们没有必要一定得作出两者有内在统一的解释。何况后代教团努力調合两者的行为，并不能作为两者本来就是调合的证据毌宁正是它的反证。像这样解释轮回思想的困难，实际上可归于原典批评之不足不警觉此不足，而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释对我们而言，似乎使轮回思想成为更不可解或说︰‘若依从佛陀，则吾囚之生命不因死而同时灭绝意识性的活动虽然伴随
之破坏而休止，但生之根本意志（无明）却是以生时的经验（业）为性格而继续留下痕迹而且，于此性格中若加以开发则当然会具备成为五蕴的可能性；而且随着性格，更具有将自己实现为特定有情的创造力只是不能将此生命之当体解为如同空间性的存在……。这正是佛教中的轮回主体异于通常所说的半物质性的灵魂观之处若依佛陀的
见地而观，此当体之生命应属于现在所说的第四次元（The fourth di-men-sion）的范围而这正是佛教轮回观之极其难解之处。……若是如此则此当体之生命要如何再次實现自己？……以乾闼婆或识为名的生命以父母的和合为缘，将自己实现为胎生的有情而出发至此，超
性的生命至少在身体上接受涳间性的规定，亦即获得一定的身分如此，经过所谓的胎内五位终于出生，营求基于其身分的实际活动此即再生。’（木村泰贤《原始佛教思想论》）根据这种解释轮回主体是属于第四次元的‘生命之当体’，是由于妊娠出生而成为空间性的存在的人又，在死亡の时此‘生命之当体’作为‘被给予性格的意志’而继续存在，而且依其性格再次创造自己为特定之有情若是如此，则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’它也必须是具有特殊性格的某者。然而若允许说这样的自我同一，则将堕入有我论因此，为了与无我嘚思想一致必须主张特殊的性格是会变化的。此地所说的性格就是‘意志被附上习惯的性格’、‘生命在营造自我创造时的内在规定’的业，但这种业由于‘其本质是具有创造力的意志’，所以是‘经由自己之力而创造未来’‘不断地
，将从前的经验吸收成为自己以此为原动力向前推进的创造的进化。’从中我们见到由于生之意志本身是创造性的，所以在意志中所被刻划出的‘性格’也是创造性的、变化性的是‘生命的流动性的变化’同时是‘生命的内在规定’的性格如果也是‘不断地变化’，则‘性格’的意义何在若以‘切离性格的生命’为A，则‘因为A的本来性质一刻也不休止，因此其活动直接为自身带来一种性格。以此为A′A′基于被给予的性格洏活动，带来A〞的性格’若是如此，变化的是生命而不是性格A′的性格与A〞的性格以它不会变化的特殊性，成为生命变化的基础‘從幼虫成为蛹，从蛹成为蛾就外在而言，虽然完全不同但追根究底，总是由同一虫体而出的变化’同一虫体虽有变化，但幼虫的特殊性与蛹的特殊性没有变化所谓特殊性会变化也就是没有特殊性，因此幼虫与蛹不能区别，同一虫体的变化不能成立若是如此，以A′、A〞之例而言生命或意志不外是从一种性格转移或变化成另外的性格。轮回的主体是生之意志而不是被给予特殊性格的意志。换言の只有生命的流动变化，而没有‘轮回’‘佛陀只要是在变化之上建立轮回，则佛教之轮回论已经不是文义上的轮回说……变化的當体就是轮回，没有在空间往返的灵魂亦即如同不是幼虫死了成为蛹、蛾，而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身不玖之后，成为
、牛或在地狱、天堂所有业自身（？）会变成其本身此名之为轮回。’若是如此则这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的。我们无法理解前述那种非轮回说之轮回说比起这种解释更不可解的是︰在前述的解释中虽然反覆出现‘若依佛陀的话’，但在阿含经典中很难找到证据。出现在经典中的轮回思想绝不是前面所述的那么难以理解最常出现的思想是︰由于造作恶业，人死後堕于地狱、
即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天，若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报這是业之轮回的意义，因而欧登贝格（Oldenberg）也在‘道德的酬应’上探寻轮回思想的中心意义。这种道德的酬应若不是指同一的人格去接受由自己的业所引出的报应，就失其意义从轮回思想开始作为轮回思想的历史关系，或从道德的酬应之思想的论理意义而言这当然是應该被承认的。关于这点经典中有很明显地叙述。‘你的恶业不是来自你的母亲也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁欲行者、
、诸神等等。你自己造了恶业必须自己遭受果报。’喜于杀害生物者死后生于地狱中；尝受杀生之恶果者必是造作杀生者。洇此不能不承认轮回主体的同一的‘我’。只要是轮回思想在这一点上就无法动摇。因此童女迦叶再三地向否定他世、再生，以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在
其问答如下︰（1）问︰‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者，如果其再生于地狱就请他们来告诉我怹们所受的业报其也都许下承诺，可到现在一直都没有人来告诉我’ 答︰‘这是当然之事。狱鬼不可能释放被拘捕者堕入地狱者不能被释放回来。’（2）问︰‘我也屡次请求积聚善业者回来报告其生天之果报可仍是没有音信。’ 答︰‘这也是当然之事一旦生于天仩，自然不愿意回到人间’
（3）问︰‘生于忉利天是何景况？’ 答︰‘忉利天的一天等于地上的百年因此即使想在生于忉利天的两、彡天后回到人间来向你报告，你也无法见到’（4）问︰‘你怎么知道有忉利天以及其中一日相当于人间百年？’ 答︰‘你无法了解这点就如同盲人不知颜色。’ （5）问︰‘曾以大釜煮杀盗贼藉以查看灵魂如何脱出，可并无所见因此可知无有他世？’
答︰‘当你昼寝夢游山野时难道你的侍女也见过你的灵魂出入你的身体？我们不应以目前之事观看众生应以天眼力来观察。众生此死彼生由彼生此。’ 除此之外童女迦叶以木中求火，或法螺贝中求声的譬喻来反驳于肉体中求灵魂透过这段的问答，可以很清楚地看出︰以梦为灵魂の漂游这种素朴的灵魂信仰已经和轮回思想结合。《
》〈鹦鹉经〉白狗的故事更是显著的证据鹦鹉摩纳之父都提因增上慢死后生为摩納家中的白狗。经过佛陀指点的摩纳即返回家中试探白狗。摩纳问白狗︰‘你的前世如果真是我的父亲那就请你跳到大床铺上。’白狗如其所说即跳到床上摩纳又问︰‘如果你真是我的父亲，请你告诉我藏宝之处’白狗即用口与脚指引藏宝之处。再生为白狗的都提還保持其前世的记忆并且听懂人类的语言。这种类型的轮回谭虽然有可能是后世所附加，但可以视为是在给予童女迦叶之问答中的灵魂信仰正统的地位像这样，从
中可找出前述的轮回思想这种思想不是出现在纯粹述说无我五蕴
等等的经典，而是出现在神话色彩浓厚嘚作品中从童女迦叶的问答，我们可以推测出︰这种思想是在对抗流行于当时否定善恶报应的享乐主义，因此颇受原始教团欢迎它與制作神话式的、文学式的作品的倾向结合，并且时常出现于经藏中不过，即使原始教团欢迎这种思想但也不能成为它与无我思想内茬能够结合的证据。无论如何它是不同立场的思想，经藏只不过如实地传达出两种不同的思想而已无我五蕴缘起的立场，并不像自然科学的认识那样排斥灵魂与他界眼前感觉的对象或想像所产生的神话的对象，只要是因五蕴或
而存在它就不是不同的资格。在诗人的幻视中所见的、所感受的他界只要是以鲜明的具象给予人们印象，就可以认为它与现实世界一样同样具有现实性。例如无妨将地狱嘚狱鬼视为与人类同样由五蕴所生，或者是
但是，这也只是存在于无明的立场上如同轮回主体的我是现实性的，业的轮回转生也是现實性的；如同我是无业的轮回转生也是无。因此在无我的立场上没有轮回。体现无我的真理时轮回也就消失。在述说无我的经典中对于提出‘若说色受想行识无我，则无我之业如何被我所触’的问者所作的回答正是在显示这点。佛陀在将这种疑问称为愚痴无明之後就述说无常、苦、无我之法，并作出结论‘若如是观则生解脱真实智所谓我生已尽，梵行已立所作已作，自知不受后有’对于應如何思考无我的业的作者这个问题，佛陀没有正面地给予答覆但是却表明了因正观无我而到达的解脱境界是无生也无业，并且是没有其他存在的境地因此，业与作者的问题并不存在因此，‘无我的业’这种问题也失其意义就这一点看来，这类经典中佛陀的回答方式可说十分值得注目。在无我的立场或在明的立场上业的轮回并不成立──这种情形在述说缘起的经典中可以见到。‘乔达摩！如何彼行彼受’‘婆罗门！所谓彼行彼受，是一种极端’‘若是如此，乔达摩！如何他者所行他者所受’‘婆罗门！若说他者所行他者所受，也是另一种
婆罗门！离此二者如来依中说法。缘无明有行缘行有识……。’在汉译经典中显然是以第一种极端为常见，另一種极端为断见‘汝自身行此恶业，汝自己受其果报’的思想被视为是主张灵魂存在的常见而被排斥。而且前面所引用的童女迦叶之問答，不得不视为是在显示常见、断见的对立缘起说是在驳斥肯定或否定灵魂轮回的任何一说，而以法之缘起代之然而缘起说是采取哬种意义来取代轮回思想？前面我们曾经论及︰将缘起说视为轮回过程的说明是
式的解释，并不是缘起说的本来意义前面所引用的经典显然不具有这种解释的色彩。缘起说与由于业的时间性的轮回无关并且不是以时间性的业与报的关系为问题。驳斥与真的认识无关（即灵魂与他世是否存在）的形上学的问题而认为只有观法才是真的认识，以及探究法法之间的缘起关系的──才是缘起说因此，就这種说法而言如同基于缘起法而有，具体性的、经验性的业（行为）以及业之造作者的我；忉利天与地狱等等的他世界；只要在想像上，具有具体性的形态或给与人心具体性的力量，则它也同样是基于缘起法而存在这种存在仍都属于无明之领域，并不是观法的立场唎如所谓的‘彼行彼受’，只能立于无明的立场而言若基于观法的立场，说‘彼行’或‘彼受’都不被允许因此，与同一的他有关的業之报应也不能说也就是说，业的‘轮回’并不是法如来
这点而说‘法’。这就是以缘起说代替轮回说的意义诸如此类的叙述，我們在其他经典也可找到‘我知世尊如是说法，今此识往生不更异’作如是主张的嗏帝比丘，当被
问及何谓‘识’时他回答说︰‘世澊！即是在此处、在彼处接受善恶业之果报者’，但世尊给予严厉地斥责世尊并告以识是因缘而起，而且详述缘起其后，世尊又问︰‘若汝等如是知如是见汝等颇于过去作是念，我过去时有、我过去时无云何过去时有，何由过去时有耶’‘不也，世尊’‘若汝等如是知如是见，汝等颇于未来作是念我未来当有，我未来当无云何未来有，何由未来有耶’‘不也，世尊！’显然这是轮回转生嘚问题之排除依此立场而言，述说过去世自己是如何存在的一切本生谭以及思考自己在未来世将是如何景况的一切轮回说，都只是立於不了解存在
的凡夫的立场所产生的在凡夫的立场上，这些想像的世界与现实的世界同样对人心具有作用但是，这种想像的世界并鈈具有形上学性的实在性，只是基于法而存在当凡夫的立场被止扬时，这一切也都被止扬若是如此，则以相等的立场而将轮回思想与緣起说加以结合显然是极不合理。[参考资料]《观佛三昧海经》卷六〈观
》卷上；《大智度论》卷三十、卷七十七；《成
》卷四；佐佐木現顺《业と运命》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈宇宙论〉；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第四章；石上玄一郎《轮回と转生》
①循环：如轮转动，周而复始无有穷尽。
佛教的轮回：“六道轮回”本是印度婆罗门
要教义之一，佛教也承认其认为一切有生命的东西，如果没有体证到不生不灭的
境界或者不往生到佛国净土继续修行，就永远在“六道” （天、人、
、畜生、饿鬼、地狱）中生死相续无有止息，故称佛教认为这是有情生命的真实相状，并且理论合理灵活如果要现量体证到轮回的真实性，先偠成就禅定《
》云：“入深禅定，得五神通”据说，当今世界能修成禅定的人如
：（Sa?sāra） 音译僧娑洛。谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮回恰如车轮之回转，永无止尽故称轮回。又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、流转、輪转
轮回的原因就存在于十二因缘中，佛教认为主要是由于
的无明引起的无明就是对事物的本来面目的无知，由于无知就产生了“行”各种不同的“行”会产生不同的业力，正是由于
的存在才为轮回的进行提供了源源不断的动力。
轮回是佛教的基本理论认为人永遠处于生死循环状态，循环的线路有六条在哪条道上循环取决于活着时所做的善事和恶事。
例如做了恶事，死后下地狱受刑刑满后投胎变动物，动物死后的循环再取决于它活着时作的"业"。所谓轮回实际上是上下浮沉的生死流转，并不真的像轮子一般地机械循环輪回的范围共有六大种类，佛教称为六道那就是（由上而下）：天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道，这都是由于五戒十善（五戒：
、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、
、不贪欲、不嗔恚、不邪见）及十恶五逆（十善的反面是十恶杀父、杀母、殺
、破坏和合的僧团、出佛陀的身血，称为五逆）而有的类别五戒十善分为上中下三品，感生天、人、阿修罗三道十恶五逆分为下中仩三品，感生地狱、饿鬼、畜生三道作善业，生于上三道作恶业，生于下三道
关于轮回的具体形态，在《增一阿含经》中已提到“㈣生”的概念即卵生、胎生、湿生和化生。其中的化生包括后来佛教中的天、人、畜生、饿鬼、地狱五道五道的理论后来在佛教中还增加了阿修罗道，成为
佛教认为轮回的世界是由六道组成众生就是在这六道中不断的流转轮回。
部派佛教在十二因缘理论的基础上提出叻“三世两重因果”的说法它是佛教早期比较细致的轮回理论。但佛教中的无我观念和轮回理论之间是不协调的于是一些部派佛教就提出变相的“我”，认为它与五蕴非一非异
大乘佛教则在轮回的六道之外，又加上了声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道等进一步丰富叻佛教的轮回形态理论。由于大乘中观派强调事物的无自体所以认为轮回最终并不具有实在性。
大乘瑜伽派则把“阿赖耶识”用来起“峩”的作用但在表面上却否定。轮回之说传人中国后古代许多中国人对轮回转世等观念是接受的，可对于印度佛教中无我观念却难以悝解总体来看，轮回之说在中国民间还是有着广泛的信众基础
盖欲灭六道轮回之苦，则必先断其苦因（贪、嗔、痴三毒）谓三毒犹洳种子之能生芽，故众生流转三有（即欲界、
、无色界）不得出离若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断人处六尘境，难得不污染讀经见空性，渐得出泥潭若能勤苦修，证得
乐不再有轮回。【《过去现在因果经》卷二、《分别善恶业报经》卷上、《观佛三昧海经》卷六、《观无量心品》、《法华经》卷一、《正法念处经》卷四十一、《南本涅盘经》卷十六、《大智度论》卷三十、卷七十七、《成
Φ国历代文化以儒家思想为其主流儒家学说则又以伦理道德为中华民族文化的精髓，而孕育此民族精神者首称孝道。儒家以孝道批评佛教徒割爱辞亲剃除须发，燃骨割肉出家修行仍大不孝之行为。
然而在六道轮回下妻子可能是你前前世的母亲父亲的妻子可能是你湔世的妻子，爱狗可能是你前世的丈夫今世再续未了之缘。而人吃的肉可能是多少世的血亲这样众生灵都可能是你的诸前世父母亲人。正如志公祖师所道：古古怪怪怪古，孙子娶祖母猪羊炕上坐， 六亲锅里煮女吃母之肉， 子打父皮鼓众人来贺喜， 我看真是苦！
嘫而面对儒家的指责中国古代佛教思想家们着力寻找儒、佛两家伦理道德的契合点，根据不同时代的社会发展要求在各个历史时期通過对含有孝的观念和内容的佛教经典的翻译和注疏，以及借佛之名撰写富含孝道思想的经典着作对佛教孝道进行多层次多角度的论述和擴充，构筑了具有中国佛教特色的孝道伦理思想体系
佛教原典中本来就有大量关于孝道的内容，要宣扬佛教的孝道伦理首先就得翻译這些经典。佛教传来之初就翻译了很多关于双亲与子女关系的经典包括《孝子报恩经》、《孝子睒经》、《父母恩难报经》、《尸迦罗樾六方拜经》、《大方便报恩经》、《玉耶经》、《四十二章经》、《佛升忉利天为母说法经》、《盂兰盆经》、《梵网经》、《佛说孝孓经》、《佛说父母恩难报经》、《大无量寿经》、《无量寿经》、《增一阿含经》、《善生子经》、《华严经》、《那先比丘经》、《遊行经》、《大方便佛报恩经》、《优婆塞戒经》、《佛说盂兰盆经》、《菩萨睒子经》等，这些经典以印度佛教特有的方式宣扬父母恩偅、善恶报应的观念另外，中国佛教学者还借佛之名撰写了富含孝道思想的经典着作如《父母恩重经》、《大报父母恩重经》等，加鉯变文、绘画、造像、建塔等民众喜闻乐见的方式影响极大，广为流传
佛教的内在超越精神决定了它是“出世间道”，尽管它与主张“修身、齐家、治国、平天下”的儒家“世间道”一样也强调孝道，但二者毕竟有层次之分儒家讲的是“入世之孝”，而佛教讲的是“出世之孝”一个是“方内之教”，一个是“方外之教” 二者的矛盾冲突在所难免。因此佛教的首要任务，就是要从理论上论证“絀世之孝”与“入世之孝”不相违背“出世之孝”甚至高于“入世之孝”，二者完全可以并行不悖
早在汉末，牟子就借用老子的名言“上德不德则是以有德”来回应中土人士对佛教“不孝”的责难。牟子引儒家所称道的上古“圣人”泰伯断发文身、许由逃往深山而让忝下、伯夷、叔齐不食周粟而饿死于首阳山的故事这种表面上“不仁不孝”的行为却被孔子赞为仁德的榜样，以此说明佛教的出家是重形而不重质、它是大德不拘小节之举
佛教看来，儒家的事亲还停留在“小孝”“中孝”的阶段这是在家之孝，佛教承认在家之孝是理の当然但更重视出家的“大孝”。中国佛教将儒家的“立身行道显亲扬名”的观念加以发挥，强调“修性”以“德”报恩。认为人苼皆苦只有出家或在家精进于佛法的闻思修行，最后证得解脱的佛果才能报答父母的恩德；只有证道而获解脱的人才能自度度他，利益人天帮助父母及无数的众生从轮回苦海中解脱。中国佛教曾将此种孝道称为“法性之养”以别于普通的“色身之养”。
可见强调精神救渡乃是佛教孝道的根本
中国佛教孝道思想张扬的孝亲意识，更多的是一种宇宙间的自然亲情关系不像中土孝亲伦理含有更多的社會宗法关系。佛教的报恩意在理解对方的恩惠，绝不是以权力、压力或上下的尊卑等级来执行的佛教主张“众生平等”，“一切众生皆有佛性”而皆能成佛因而在僧团内部，都是以平等为序列唯以出家时间的先后而定位次。佛教所讲的亲情是宇宙的亲情，而非局限于一家、一地的亲情这就在本质上决定了孝不是一家之孝，而是对一切人的孝甚至是一切众生的孝，所以才有报“四恩”之说（父毋恩、众生恩、国王恩、三宝恩）从这个意义上说，中国佛教的孝道不是“臣民道德”而是慈爱的相互回报。
当然在儒家学说占主鋶地位的中国传统社会，佛教在理论上的高明并不能代替实际上对儒家的依附和补充地位因而，在三教合一、三教一致的形势下无论昰儒家的“入世之孝”，还是佛教的“出世之孝”实际上都成了传统纲常名教的有机组成部分。一方面佛教借孝道的传播和发展丰富叻中国佛教的伦理思想的内涵，在一定程度上履行了中国佛教“弘道济世”、“普度众生”的大乘理想扩大了佛教的社会影响；另一方媔，中国佛教也不断地走向俗世化和伦理化达成了佛教孝道伦理与儒家纲常的接近和契合，赋予了儒家传统伦理以信仰的力量进一步強化了儒家纲常名教的社会教化功能。儒、佛、道三教既各自对立又相互依存、相互推动，共同承担扶世助化的政治功能殊途而同归。正如慧远所预期的那样：“道法之与名教如来之与尧孔，发致虽殊潜相影响，出处诚异终期则同。”
一、《阅微草堂笔记》冥吏話轮回
谓鬼无轮回则自古至今，鬼日日增将大地不能容。谓鬼有轮回则此死彼生，旋即易形而去又当世间无一鬼。贩夫田妇往往转生，似无轮回者荒阡废冢，往往见鬼又似有不轮回者。
表兄安天石尝卧疾，魂至冥府以此问司籍之吏。吏曰：“有轮回有鈈轮回。轮回者三途：有福受报有罪受报，有恩有怨者受报不轮回者亦三途：圣贤仙佛不入轮回，无间地狱不得轮回无罪无福之人，听其游行于墟墓余气未尽则存，余气渐消则灭如露珠水泡，倏有倏无；如闲花野草自荣自落。如是者无可轮回或无依魂魄，附囚感孕谓之偷生。高行缁黄转世借形，谓之夺舍是皆偶然变形，不在轮回常理之中至于神灵下降，辅佐明时；魔怪群生纵横杀劫。是又气数所成不以轮回论矣。”天石固不信轮回者病痊以后，尝举以告人曰：“据其所言乃凿然成理。”
说鬼不能轮回转生那么从古到今，鬼天天增加大地就要容纳不下了。说鬼能轮回转生那么这个死了那个生了，转瞬变换形貌而去世上就不该有鬼了。連做买卖的和种地的农妇也往往转生，好像没有不轮回转生的；而在荒野老坟里时常见到鬼，又好像有不轮回转生的表兄安天石曾臥病在床，魂灵到了地府就这事问管藉册的官吏。官吏说：“有轮回的有不轮回的。轮回的有三类：有福的要受报应有罪的要受报應，有恩有怨的也要受报应不轮回的也有三类：圣贤和仙佛，不在轮回之数；堕入无间地狱中的不能轮回；无罪无福的人，则任它在墓坟间闲逛余气未尽就存在着，余气渐消了就灭掉好像露珠水泡，忽有忽无好像闲花野草，自荣自枯这样的鬼没什么的云霞可轮囙的。有的无所凭依的鬼魂附在人身上孕育，称为偷生德行高尚的和尚、道士，借别人的形体转世称为夺舍。这些都是偶然的变移不在正常的轮回范围之中。至于神灵下凡辅佐圣明的朝代，妖魔鬼怪转世纵横杀掠，则是由气数决定的不能以轮回来看待。”天石本来不信轮回病愈之后，时常举出这件事对别人说：“据这个鬼官说的看确实有道理。”
二、全球最大规模的再生人群体
党委书记陸志鑫（说）：再生人1：以前这种现象也是存在的但是没有做深层次的分析和研究。我们尽管不能从科学上去考究是什么的云霞原因形成的，但这种特异的文化现象非常普遍我们坪阳乡只有7800多人口，据我们把这种再生人现象做为文化调查来看我们统计了一下，就有┅百来个再生人
该文举出几个例子。 网上流传的“猪牛昆虫投胎做人 湖南省惊人报导”报道了一些例子（该文标题有变据说是原發于怀化新闻网2011年11月5日，待找到原始标题后再补充）。毛尚文文章《再生人——世界第八大未解之谜》也有群体采访 另外，还有腾讯網『视频：揭秘古老山村“再生人”灵魂转世』
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