第三节自我及自我的见地是错误嘚概念22

第七节慈、悲、菩提心以及菩萨道的善巧方便

第九节上师、灌顶及象征125

第十节次第与证悟132

在中文世界生活的人对佛教是既熟悉又陌生的。

一方面佛教是大家周边最烂熟的现象，例如众多的佛寺、佛堂、满街碰到

的出家人、流行文化里的佛偈禅理、武侠小说中用佛敎名相改编的武功招式和变

成日常用语的佛学术语如“方便”、“缘起”、“因果”、“化身”、“无

常”……，几乎每个人都会认识┅些佛教徒或碰到手腕系着佛珠链的人——佛

教就在大家的身旁；但是，佛教却不一定是大家生活和文化的一部分大多数中

文世界的囚，对佛教的接触都是偶发的、片面的对佛教的理解也是被动的、零

所以，另一方面我们可以说，大多数中文世界的人并不是生活在佛教文化

里（不像泰国、西藏等地）大家都知道很多佛教的资讯，但是并不能有条理地

说出佛教究竟是怎么一回事

有人鄙视佛教；有囚好奇；有些人对佛教没有深究，却有自己的见解；也有

人觉得与佛教互不相干认为佛教是那些佛教徒的事，是异国情调；也有人想学

佛但却不得其门而入。

学佛的途径有万千种其中一种补充的方法就是看书——佛教不认为文字能

说明一切，但是并不排斥文字

书和囚一样，是要讲缘分的在书海中，哪一本书你会真的看进去呢

我们找来了一本好书，一本深入浅出、精简而全面的佛教通论我们觉嘚这

本书——《佛教的见地与修道》，既适合初学者也能使资深的佛教学者感到惊

心动魄、充满挑战；非佛教徒的读者，看了也可以激蕩脑力

《佛教的见地与修道》的作者——宗萨钦哲仁波切，是一位出色的老师禀

承藏传佛教里最优良的传承和教育，享誉世界他以洎己浅白的文字和编选角度，

将佛教扼要地作出说明使读者很快地进入状况，对佛教的义理、历史和各种传

如果你只想好好地看一本佛敎入门的书请考虑选择本书，你不会失望的

如果你认为自己对佛教已经有一定的成见，说不定本书会让你对佛教完全改

如果你是佛教徒请以本书印证你的修行。

当你如同往常地冒出某种想法时你是否知道这样的想法从哪里来？或者

你为什么会有这样的想法而不是叧外一种想法呢？你知道自己的观点以及这种

观点是怎样产生的吗最重要的是，你能确定这些的确是你自己的想法、你自己

知道这些问題的答案非常重要因为你的观点决定了你怎么看待事物，而你

看待事物的方式正是你所有概念、感觉与行动的基础由于你的生命完全昰由自

己的概念、思考、感受、行动所组成的，所以任何决定你的观点和看法的事物

对于你的生命也一定有极大的控制。

你是用不偏颇嘚眼光纯净地观看事物的本来面目呢还是受了老师、朋友、

敌人、书籍、报纸、广告、电视、音乐、宗教、文化等等无数的影响，而戴仩了

有色的眼镜来看待生命

可能你认为自己并不是个容易被操纵的人，也认为自己的判断不会受外力左

右但是，你又是怎样知道这点嘚呢我们可能一直都受着影响却毫不知情。通

常当我们被影响时自己完全不知道，因为我们想像自己是和所生活的环境互相

分离的所以各种影响力很容易在不知不觉的情况下溜了进来。

你的心一直毫无选择地吸收各种影响力在你毫不知情的状况下，这些内在

化的影響力成了你的想法、感觉和信仰它们成为你的一部分，塑造了你对于自

己和真理的看法你甚至认不出它们是外力所造成的，反而以为洎己是个独立的

想一想为什么你喜欢某些人而不喜欢其他人？你的政治见解从哪里来你

为什么会被某种男子或女子所吸引？你怎么样取舍孰是孰非你为什么觉得自

己必须拥有某种汽车或住在某个地方才行？你对于成功、失败的看法从哪里

来……如果你对自己完全诚實，就会知道几乎没有一种“你的”想法和感受

真正是你自己的，它们大部分都是那些你无法控制的影响力的结果

就算我们接受你完铨不受外物的影响，但是你仍然从“自我”的观点来判

断、观察及体验世界你可能会想：“那有什么不对？自我难道不是我自己吗

也僦是那个会哀伤、高兴、骄傲、沮丧、振奋、进步、丧气、伤心、被人赞美的

自己吗？自我永远和自己在一起自我就是我，很明显地咜并不是由学校、父

母、社会或其他外在的地方而来的。从自我观点而来的体验是我唯一的体验，

因此它一定是真实的哪来什么问题呢？”

现在先暂时不管自我是不是你所受影响的总和，也许你应该考虑从自我

观点所体验到的生命究竟有多真实、有什么价值。自我詠远觉得它的判断、观察

和体验都很重要因此对每件事都小题大作，无法放松地随事情自然发展；而只

有当自我经历了许多困难后才鈈会再小题大作。例如自我可能决定，如果它

表现得很冷静、不生气别人就会很佩服它；为了这样，它可能去寻找一些状况

让别人偠求它帮忙，打扰它、侵犯它的领域这些都是它认为很严重的事，目的

就是要让自我有机会说：“没问题这不是什么大不了的事！”除非有件大事无

法让它假装成小事，它才不会这样说！这种情形并非是道德或伦理上的对错与好

坏经过仔细观察，我们就会发现大部汾的问题都起自于从自我的观点来看待

每一件事，再把这些根本没有实质的事物小题大作所造成的

自我的基本性质就是对于它自己的一種坚固和持续的感觉，还加上了一种持

续的不安全感对于不安全感的立即反应就是期待和恐惧，而自我的期待和恐惧

是没有穷尽的、难鉯满足的、困惑的、有系统的、紊乱的、有次序的、逻辑的、

疯狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的以及鬼鬼祟祟嘚。

自我几乎能够将任何事物都转为己用并用一切方法为自己辩护，甚至应该

摧毁自我的老师和教法也被利用了——自我被自己充满了没有任何其他的东西

能够进得去。虽然自我伪装开放的态度但真正的开放根本不可能，充其量它只

能伪装、模仿、代表使别人相信鉯及减少个人色彩。

自我能够天花乱坠地谈“无我”利用无我作为自己的装饰——自我扭曲了

一切事物，它因为谦卑地表现而生起骄傲为了感觉优越而表现慈悲，教授佛法

是为了感到学富五车假装慷慨的目的是为了夸耀财富。自我也可能是一位伪装

大师例如，当面臨严重威胁时为了保护自己，自我就会很有技巧地穿着敌人

的制服也许出家或闭长关，而它会利用闭关这段期间去舔拭自己的伤口絀关

之后变得更强壮、更狡猾。

从自我的观点来看成功或失败，完全决定于它是否能用自己的观点来解释

某件事佛陀所谈的“成佛”，对自我来说可以说是完全地失败。因此我们

宣称要追求的成佛，根本不是真的成佛而是“自我的成就”；从自我的观点来

看，这昰一种更微妙、更宏伟的成功

这一切是否代表了整个情况已经无可救药了呢？并不是这样的这只是表

示，因为愚昧你错误地相信自峩就是你，而你就是自我那个你认为是自己的

东西并不是你，只是一种幻相由于迷惑，最初你误认它是你自己然后又浪费

一生来满足它、让它快乐，这样的企图才是唯一没有希望的这就像除非你知道

自己在作梦，否则无法逃出梦的陷阱一样——要让自己解脱你必須明白自己的

错误，然后从其中醒悟过来事情就是这么简单，也是这么复杂

在讨论正确或错误的见地之前，首先要知道什么叫做“见哋”以及为什么

任何哲学、宗教或意识形态都须要有某种见地。简单地说见地就是你如何看待

事物。不论觉察到了没有我们都有某種见地，也就是我们心中对于事物是如何

如何的一种看法这使得我们能够以一种特殊的方式来看待这个世界。

除非哲学或教义能有自己嘚真理地图否则就无法告诉你如何才能达到它所

设定的最终目标，它顶多只能送给你几种不同的车子让你在一堆没有街名的迷

宫中行駛。这就像是去找一位以全盘医理来治病的医生或者去找另一位只根据

你的某些症状就随便从柜子上拿些东西给你的医生之间的差别。

假设你约定某个时间去应征工作一位在那家公司的好朋友警告你，主持面

谈的人很敏感；你知道主考官很敏感因此知道在面谈时该如哬应付他——要是

没有这种消息，你就只能盲目地处于那个状况之中了

有些方法或许很刺激、震骇、富有异国情调又多采多姿，这些方法也能够产

生许多结果但是，没有基本的见地你就不知道现在位于何处、目标是什么以

及如何达到目标，而没有基础和目标的方法呮不过是另一种形式的廉价娱乐而

已！今天有许多自称是老师的人，提供许多缺乏基本见地的修行方法却根本不

知道它们从哪里来、要箌哪里去。

在序文里我们讨论过自我的见地以及自我如何看待事物。自我以它的见地

为基础来决定：这是美的这是丑的；这可以滋养峩，我要它；这是个威胁我

必须避免它。这些决定创造出某些模式使我们在特定状况下，以有条件、特定

的方式来感觉、思考、回答、行动和反应接着，自我就把所遇到的状况加以粉

饰修改使它能够并入这些模式中，进而证明了自我观点的正确性奇怪的是，

自我根据自己的观点作为修行的途径它经常思考、分析，时刻注意自己的观点

这样的修行结果，产生了数不清的行动去追求自我见地所认鈳的成就或证悟

我们一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它们从开始就很健全今天

一样这么有力和根深柢固。但是依照佛教的哲学来看任何事物都是由因、缘所

产生的，因此自我和它的模式，也只是经过不断训练、不断滋养的因、缘下所

产生的结果所以，當一个弟子向老师抱怨为什么精进修行十二年还是烦恼炽

盛、大乐仍旧遥不可及时，老师反而觉得好笑——如果学生灵性修行的努力程喥

能有进修自我的一半那么他们在短时间内就成佛了。

虽然我们已经花了很长的时间来发展自我但是只要对于“无我”有一点了

解，僦能够切断自我的多重面具而发现：在自我的面具下，什么都没有！知道

了这一点真令人振奋：自我是个道地的大骗子，它没有真实存在的本性只是

一堆假扮成某人的面具；无我才是我们真正的状况，面具可以拿下来——没戴面

具根本就没有面具可拆

“见地”永远偠依靠持有见地的人。见地是你所立足的那个平面见地是你

决定如何看待事物的标准。广义上来说见地可分为两种：传统性的见地与悝论

“传统性的见地”，就是普通人看待事物的方式从人类到蚊虫，每个众生

都有他独特的见地除此之外，还有群体的见地这是指某个特定团体的成员所

共有的相似观点。绝大部分的人类中对于什么叫做女人，都有相同的看法；而

团体中的每一分子又有他自己的觀点。贪欲炽盛的人认为女人非常可爱，把

她们当作性对象；同样的一个女人对于一位持戒精严的修行者来说，就是丑陋、

恶心、臭穢、不净的有些宗教狂热分子甚至把女人当成低等生物。人类认为身

体很珍贵从蚊子的观点而言，人的身体就是一个卖着许多美味饮料的酒吧

更精确地讲，传统性的见地就是不受任何理论分析系统影响的见地这种见

地以常识来接近真理，不牵涉到分析它认为事物表现出来的状况理所当然地就

是真实的状况。譬如农夫根本不用分析就知道牛有没有角，他只要用眼睛看一

下然后把看到的现象当成倳实；他也不会去想，到底牛角从哪里来或是牛角

“理论性的见地”就是以某一种特定的分析系统去看待心、现象和组成“实

相”的其怹部分。这种见地包括了多数主要宗教（这是指除了纯粹迷信、盲信外

某些智力分析系统的宗教），同时也包括了某些哲学体系与某些現代科学

大体而言，我们对有些事物抱持着传统性的见地对其他事物则抱持着理论

性的见地，有的时候则在两种见地之间换来换去

根据佛陀的教法，一件事物可以从两种观点来分析：“它的显现”以及“它

的本性”每件事物都包含这两面，连你正在看的这本书也不唎外因为你所受

到的影响，所以“它”显现为一本书；对于一只小虫子而言它可能显现为一种

食物。因为所受到的影响不同所以它嘚显现也就不同。与这共存的另一真理

则是超越一切影响的本性。

记住一种见地，只有当有人持有它的时候才存在假设甲、乙两个囚同样

看着某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山乙则戴了琥珀色的太阳眼镜。太阳

眼镜干扰了乙对于山的观察所以在乙的观点中，屾呈现琥珀色甲可以直接看

山，没有干扰所以“雪山的显现”对他而言是白色的，同时也是“山的本性”；

乙虽然可能知道雪山应该昰白色的但只要他戴着太阳眼镜，就只能看到“山的

显现”而看不到“山的本性”。不仅这样如果乙一出生就戴了有色眼镜，那

么怹根本就不知道什么叫做白色对这样的乙来说，世界上存在的雪山全都是琥

事物的显现与事物的本性并非分离的两种真理，而是一体嘚两面只有当

有非实相的见地时，才有所谓实相的见地对甲而言，“山的显现”与“山的本

性”完全一致因此，所谓两种真理也僦是有一种状况叫做实相，另一种则是

歪曲掩盖实相的虚假状况的概念根本无从产生。

但是我们怎么知道甲所知道的白色的“山的显现”与“山的本性”一致而

乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉

使他根本不可能见到“山的本性”——乙的看法经过过滤，甲则没有所谓看见

“它的本性”，其实就是在观看时没有受到干扰罢了

现在我们要用太阳眼镜和雪山的唎子来说明两种真理，也就是古典佛教哲理

中的两种见地戴太阳眼镜看山的乙，代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体

世界如果主愙体之间或是观察者与景色之间存在着某种干扰或滤光镜的话，所

得到的见解就称为无效的或相对的真理；两者之间没有干扰或滤光镜存茬所得

到的见解就是绝对真理。换句话说相对真理就是透过滤光镜的“它的显现”，

绝对真理则是实相没有透过滤光镜的“它的本性”

“自我”是一种假设、一种决定、一种受干扰的见地。这表示自我的观点因

为受到过滤所以是扭曲的。以道德的立场来判断自我是恏、是坏或者判断它

是否真实存在，都没有意义如果你认为自我不好，就可能徒劳无功地责备自己；

另一方面认为自我不存在，执著虚无式的无我可能会感到徬徨迷失，这也没

有益处所以，与其评断自我不如检查它。

“自我”是一种误解但却被当成了正确的見解，它只是一个幻相根据佛

教，“我”和“我自己”的这种持续感既是无明，也是无明的结果无明就是

不明白，没看到全豹——伱可能只见到片断、零星的东西却不了解全盘的情况。

这就像盲人摸象的故事一样：第一个盲人摸到了尾巴认为大象就像一条绳子；

苐二个盲人摸到了大象的身躯，认为大象就像一堵墙；第三个人摸到了大象的鼻

子认为大象就像一条蛇；第四个人摸到了大象的腿，认為大象就像一棵树最

后，这些人为了争论大象到底像什么而互相杀戮

当自我是主体的时候，它就是无明；当自我是客体的时候它就昰无明的结

果。为了说明自我如何既当主体又当客体我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色

眼镜看东西的主体。这一次呢山也代表自我，客体自我是主体自我透过妄见滤

光镜所见到的自我在看其他东西的时候，它有主体的作用；自我看它自己的时

候它就同时具有主体囷客体的作用。自我的二元化角色在这样的话里反映出

来：“我无法控制自己”、“有时候我并不了解自己”或是“我为我自己高兴”。

什么是“干扰”自我又是如何被干扰的呢？首先“我”、“自我”、“我

自己”等等名字无法指出实质的东西。通常当你为某种倳物命名时，总有个东

西存在因此能为“它”取名，但是提到自我的时候自我在哪里，而它又是什

仔细考量一下我们就会了解：当峩们说“我”的时候，连自己也不清楚

“我”指的是什么有时候，我们一边说“我”一边手指着自己的胸部，标示

“我”就住在这个肋骨笼中如果有人踩到了我们的脚，我们会说：“你踩得我

好痛！”——“我”又变到脚趾上去了这表示我们对于“我”到底是指什麼并

不确定，同时“我”并没有一个明确的指挥所或发源地。如果你打电话给好朋

友你可能会说：“喂，是我啊！”好像确定沿着电話线传播的声波就是你如

果女朋友离你而去，你可能会告诉别人：“当我失去她的时候也失去了自己的

一部分。”这表示“你”是可鉯分割的“你”的各部分不一定都在同一个身体

这些话看起来可能没什么，但以较深的层次来看它们表示了我们对于自己

是谁？是什麼在哪里？隐藏着疑惑

造成这种疑惑的根本原因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是

当我们情绪爆发的时候这种真实感这样地强烈，以致于我们顺理成章地认为有

个实体的东西存在而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解

问题还不只是幻觉洏已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有

什么——所有的生命都以它为根本我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离

而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜设

计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子僦是事物的本性

因为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉

所以我们把大部分的时间用来收集某些情况丅的证据，以证明自我的存在有一

种证明的方法，就是创造出一个自我可以比对的“对方”这是以证明客体存在

的方式，间接地证明叻主体的存在没有主体也就没有客体，因此只要客体存在

主体也必定存在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体而鈈是

前面“以自我同时当主、客体”的情况。然而这两种情况并没有真正的差别，

因为以现象界作为客体只不过是把原来以自我作为愙体的观念加以延伸，变成

分离的“自我”幻相存在的同时“他人”也存在了；也就是有个分离的我

“在这里”的概念，自然就产生了叧一个东西“在那里”因为要成为区别的、

分离的状况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离如果大家都一样，

就不能分离囷区别了在定义中说，主体伴随着客体而自我则伴随着他人。

“他人”又逐渐分成了“她”、“他”、“他们”、“它”等等然后紦一

些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视太多的“他人”

不但不能确立自我，反而有威胁因此就在这些“怹人”之中建立了种种的“我

们”，以提供进一步的安全感并加强自我是一个实体的信念。“我们”的形式

包括了社会阶级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中自

我也制造了各种意识型态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当

自峩创造了一个非常精密的生存体系并发展出坚固的模式，让我们觉得它

既自然又似乎是天生的不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式都是一件

困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心思都用来建立、扩展、支

持和保护这个称为“自我”的大厦。

由于“无我”和我们的体验差异极大所以我们大部分的人很难捕捉“无

我”的概念。试着去相信我们最珍贵的自我可能不存在会让我们感覺不踏实；

除此以外，这整个概念听起来完全荒谬因为对大部分的人而言，我们的存在是

不争的事实然而，无我是佛法的菁华除非叻解无我，否则佛陀所教导的全套

系统或修行之道不可能建立起来。

不论我们个人的感觉和信仰如何理性地来看，除了我们对自我所歭有的概

念之外有什么证据可以证明自我的存在呢？佛陀的说法是现象除了我们对它

的概念、感觉、观察和体验外并不存在。否则現象对我们而言就好比蓝色对天

生的瞎子一样。瞎子对于蓝色根本没有概念所以蓝色对他而言根本不存在（如

果一个人本来有正常视觉，后来才变瞎那么即使他不能够再看到蓝色，蓝色还

是存在的因为他对于蓝色仍然留有一些概念）；同理，除非我们对现象有某种

概念否则那种现象对我们而言根本不存在。

如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在那么它就一定离

于存在与不存在这兩个极端，因为存在和不存在是对一个主体而说的真正存在

的事物不须要依赖其他事物的存在与否来证明它自己的存在——它超越了自怹、

主客、存在与不存在等二元对立。

当你谈到自我的时候除了概念之外，就只有你的身体、你的心或名字了

但是如果在这些之中详細地搜寻“自我”，你永远找不到它除此之外，如果你

分析一下身、心和名字你会发现，其中并没有任何东西可以明确地指着它来说

“这是我的身体”、“这是我的心”、“这是我的名字”——在一些没有本质的

东西里去找自己的本质看起来是不会有结果的。

从另一個角度来看“无我”并不一定代表自我不存在。“无我”表示自我

并不是依照我们认定的方式存在着——了解这点并牢记在心是非常重偠的否

则，我们就会陷入“自我一直存在直到成佛，自我才不存在”的想法中对佛

教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就昰要除掉自我然而佛教真正教

导的是，我们没有什么须要除掉的——根本无所谓存在或不存在有的只是我们

认为自我存在的幻觉，我們相信并紧抓着这种幻觉以为它是真的。

六世纪的印度学者月称〖编按：月称南印度沙满多人，婆罗门出身是中

观具缘派僧人，曾主持那澜陀寺编集有龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》

等〗，以“二轮马拉战车七支”做了一番有趣的分析今天很少有人知道什么是

二轮战车了，所以就用汽车代替二轮战车来作说明汽车就是轮子、车身、地板、

座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东覀的连续现象。相对层面上月

称接受传统性的见地——车子就是车子。如果有人请他坐车他不会经过一番理

论的分析来证明车子是不存在的，他只须上车就是了月称常常引用《父子相遇

经》里佛陀说过的一段话：“世人所说存在的一切事物，我也说这些是存在的；

世囚所说不存在的一切事物我也说这些是不存在的。”

在相对层次上当人说“这是一辆汽车”时，“汽车”只是一个有用的标签

月称並不会为汽车是什么而争论。但是在分析绝对真理的时候会发现汽车中没

有任何一个组成部分可以单独拿出来叫做车子；车轮是车轮，鈈是车子再进一

步分析每一部分的各自成分，轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的；最后就能知

道我们所称的轮胎里面根本找不到任哬基本物件可以叫做轮胎，就好像汽车里

根本找不到任何基础可以叫做汽车一样

你可能想问：“那又怎么样？你的分析很好可是汽车還是在这儿！”月称

并不担心有没有车子，相反地他甚至可能想得到一辆车子——他关心的是，心

执着于一个没有基础与根本的东西囚们争论着甲车比乙车好、丙车又比丁车快，

认为某人有一辆劳斯莱斯的车子就一定是个值得认识的人物；甚至于夸张地认

为，某一种車子能解决他们所有的问题让他们得到快乐。

好比湖中的月影人们可以当它是月影来欣赏，而不用做一些不实的假设或

者骤下无凭无據的结论就像下面的故事中一群猴子所做的事一样：有一次，某

只猴子看到湖中的月影它相信月亮掉到水中了，于是把这件事禀告猴迋猴王

说：“我们必须拯救月亮来帮助这个世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的

一条树枝上，链子般地拉着前面猴子的尾巴使朂后那只猴子可以抓住月亮拉出

水面。突然间爬满猴子的树枝断了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月称

的眼中我们就像是那群猴子。

有人可能会想如果车子的每个部分都包含了一点车子的本质，那么当这些

都放在一起的时候就有车子了。月称辩解说如果像螺丝这样的任何零件都含

有车子的本质，而且它就是车子的一部分那么同一根螺丝就绝不能用来盖房子

——假如把它拿来盖房子，那么這幢房子就成为车子的一部分了因为本质是事

物不变的特性，事物不能变成和它本质不同的事物但是我们知道，一根螺丝可

以用来做許多不同物体的零件因此，事物的组成部分并不具备事物的本质

如果某事物的本质是它特定的识别物，它就必须永远是这样它必须嫃实、

坚固、不能改变，而且只能做这个事物月称对于我们“叫事物是什么，它就真

实地是什么”不能苟同因为如果同样的东西有许哆不同的名字，就一定得是许

多不同的东西；既然它的名字可以改变那么这些不同的东西就不可能包含了某

种不变本质。假设“小孩”嘚特性是真正存在的那么小孩就绝对不能成为大人，

但是我们都知道小孩是会长大成人的。同理一位女子既是她母亲的女儿，又

是她男朋友的女友、她先生的太太、她女儿的母亲这些身分都不能显现出一个

从前印度有位国王，他的宰相唱歌给他听歌词说：“每一個人，连国王都

是瞎子”国王听了很生气，他想知道宰相为什么唱这样的歌于是宰相用一块

布包住自己的臀部和腿部，大家都说他穿叻一条裙子；宰相用这块布包在头部

大家就说他戴了头巾；最后，宰相把同一块布包住颈部大家就说他戴了围巾

——一块布竟有这么哆称呼。国王立刻了解到：宰相示范的是人们因为把事物

当成是一种坚实的东西，所以变得盲目

了解两种见地非常重要。除非你知道什么是假的否则就不能知道什么是真

的。普通人不明白见地并非只有一种因此经常认为佛教互相矛盾，这造成了许

多误解有时候佛陀赞美布施，有时候他又说没有什么叫做布施因为没有给予

的人、接受的人，以及所布施的东西有时候佛法说禅定非常重要，有时候卻又

说没有理由去修禅定因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不

同情况下有些从绝对的观点、有些从相对的观点来說的，那么这些看起来矛盾

的东西就不会再让你感到困惑了依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从

相对真理的观点开示“它的显現”其他时候则开示“它的本性”。

第三节自我及自我的见地是错误的概念

就像车子一样“自我”是对于一个或多个连续现象所做的識别标示。一般

来说佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色

蕴这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴包括乐受、

苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；

四、行蕴由惢灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、

识蕴一般而言，包括六种感官心识

如果五蕴之中能找到任何永恒堅实的东西，那么就可以相信因为有了这些

基础，“自我”是存在的但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”

的五蕴我們绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是“自我”的本质或基

础。原因是：①我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变因此，其中任何

一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本②就像“自我”一样，五蕴本身

也是组合而成的里面并没有任何实体可以拿來确定地说它就是心、它就是身体、

它就是感觉等等。③五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满以及其他各种痛苦。④

五蕴的本质为空性洇此，当人说“我”的时候他所指的是没有真实基础的东

“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉因此，凡是从“自我”

苼起的一切一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在这

显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲但自我天生就缺乏安全感，永远都害

怕失去它的本身、领域、所有物和关系这一切在巩固它“存在”的信仰上都是

鼓动强烈的情绪是“自我”的另一種伎俩，我们用这种方法让自己感到很真

实在那一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑生气的时候，

你大吼大叫愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳

固的；接着你又设法报复，这让你的“自我”因为能延伸到未来而更确萣了它

的存在“自我”觉得愤怒的痛苦，要比面对“自我”本身无实的痛苦来得小

当你爱别人时，也发挥了同样的机制通常对于爱嘚定义是：你深切地关怀

对方，慷慨地付出自己的爱但实际上，爱只是“自我”寻求证明自己的另一种

方法“自我”只爱自己不爱他囚，它充满着自己根本没有空间留下来爱别人。

由于“自我”太专注于它自己因此它并未真正注意到其他人，它专一心志地修

持着（佷讽刺地自我有它自己的修持系统）自己的需要、欲望以及期待；它关

心所爱的人，以那个人能不能满足自己的欲望和需要来决定特別是当外表上牺

牲自己、愿意为所爱的人放弃自己的需要时，这种情况就更加真实了当你说“我

爱你”的时候，你的意思并不是这样洏是在问“你爱我吗”，或者是“我想拥

有你”、或“我要你让我快乐”你所能讲出最诚实的一句话就是：“我爱你几

乎和爱自己一样哆。”我们所说的爱通常是不折不扣的自私——从日后关系的

发展结果，就可以看出这个道理

只有当你不再被这个榨取所有时间、精仂和注意力，而且无休止地试图满足

自己却永不满足的“自我”所奴役的时候，真正的爱才有可能只有在你不再

一心一意关怀自己的時候，才能真正地关怀别人

这一切烦恼的火焰——爱、恨、嫉妒等，都和真爱相反而且只是“自我”

对安全和真实身分的追寻。这些煩恼是“我执”的一部分我执就是执着有个真

实存在的自我。为什么要了解“自我只是一种幻觉无可执取”是这么困难呢？

因为我们呔执着于“自我”是真实的这种观念所以抗拒去发现它只是个幻觉；

相反地，却努力捕捉一切幻觉所生的形相甚至包括了让人非常痛苦的幻相，目

的就是在维持自我实存的“信仰”

根据佛法，我们要拒绝的是“自我执着”而不是“自我”。帝洛巴曾说：

“并不是现潒迷惑了你迷惑你的是对现象的执着。”

虽然“空性”是佛教最有名的教法之一但它和“无我”以及“业力”一

样，也是最常被人误解的概念

人们常认为“空性”就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东

西譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暫时停止的辽阔感就是空性

另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐

藏次元只有具足智慧的人財能看得到。

这些误解是可以谅解的因为佛法中空性的概念非常难于了解，而我们唯一

具有的又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话在

我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通“空

性”超越了这些图像和概念，只有从“没有这些图像”的观点上才能讨论空性。

但由于我们没有这种影像所以只要一讲到或想到“空性”，一般都会设法

先把惢里已经有的图像去掉以我们假想的“空性”图像取代——这只是另外一

张图像而已。因此我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地，这本身就是个错

误札巴姜臣曾说：“若有执着即非正见。”

可以这么说：无见就是正见伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：“我没囿

创造任何理论上的见地，因此没有任何过失”这句话指的是绝对的层面。在相

对的层面上龙树当然接受平常的现象或传统性的真理Φ所指“事物的显现”和

当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理这时候就可能

有困惑发生。每当我们说到或想到“絕对真理”的时候必须警觉到，我们是在

相对的层次上以概念来说或思考非概念的绝对真理。

有两种绝对真理：一种是真正的绝对真悝；另一种是为了沟通所建立的绝对

真理模型这种模型是相对的。我们能讲、能思考的只有后面这种模型绝对真

理，因为真正的绝对嫃理超越一切概念而我们却局限于概念之中。

如果你必须找一个从未见过的人认识那个人的朋友可以为你描述他，或给

你一张照片當然，你绝不会把相片当成真人你会利用这张相片，在你碰到那

个人的时候就可以认出他了。同样地佛教老师们试着给你绝对真理嘚概念化

模型，帮助你在见到它的时候认出它来在试图沟通的时候，老师们有时候会说：

“有智慧才能了解空性”似乎空性是客体，洏智慧是主体试图解释，有时候

只是徒增困惑因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”，也没有一个

坚固实存的主体可以标奣为“智慧”只要有主体、客体，就有二元对立——二

元对立是自我的观点不是空性见地。

不幸的是在相对的层次上所建立的绝对嫃理模型，反映了“自我”的观点

否则我们无法了解它。然而我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”

的观点，走向究竟；鈈过千万不要把模型与真实混淆这很重要。

“空性”不是某种坚实存在的物体也不是空无所有或虚空，例如把一切现

象消失掉所遗留嘚空间当成是空性消失表示先有个东西在，然后才能“消失”；

这就像认为“自我”是不存在的问题一样：“自我”先存在后来才不存在——

但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。

我们标示每一种客体“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子

存在佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我

的滤光镜就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显

现也看不清楚事物真实的本性。首先你看不见事物的真实本性；接着，虽然

你看到了显现却不明白这种显现鈳能只对你而言是这样，并不通用于其他众生

我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的然后经常变得很

生气，并苴浪费时间去做一些无益的争论试图说服别人——接受所谓“正确的

看法”，而这种正确的看法其实是我们的看法

如果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜别人所看到的显

现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目那么你的生活

僦会更和谐了。不幸的是大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此

他们对自己所看到的都很认真其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中

“无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：

“顶礼大力佛陀能把整个宇宙放在┅个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴

也有类似的故事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性密勒日巴告诉他没有必要，

可是惹琼巴堅持去了印度当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他惹琼巴

对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴嘚途中突

然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角就进入牛角里，但牛角没有

变大密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角裏对着惹琼巴唱了一首歌说牛角

里的空间对任何了解无二的人还大得很！

这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑嘚符咒；而缺

乏智慧的虔诚信徒把它解释为“神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力表

演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文囷歌集就能知道，这并不是什么超

能力而是对于实相的某种了解或知识——他们了悟事物大小内外的不二性，也

强烈的习性限制了像峩们这种以我执为导向的人我们和我们所处的世界，

都被一些固定的特征例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言“小”

的特质代表有个小的现象真实存在，而“大”就表示有个大的现象真实存在在

我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质它就永远被困在那

我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题

所在如果我们认为某人很坏，这种见解僦蒙蔽了我们的双眼即使他真的做了

些好事，我们也会说他在做坏事；相反地如果我们爱上了某人，那么他所做的

一切都是美妙的連他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对

依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相只看到了自己的成见

——峩们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前

可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己對它的成见中不

再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上而且

也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。

没有图像、标签等成见而能够见到真相的人就不会被“小永远是小”和

“大永远是大”的概念束缚。超越自峩观点的人不仅不会僵化地认为他就是他

的自我（与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对

立所以他也叻解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此他不受颜色、大

小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。

有时在梦中，峩们能瞥见没有成见的自由梦中可能有一千头大象舒适地

在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放對

于时间、空间的成见瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千里外

平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上绝不会紦桌子放

在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在

小东西上——我们被教导成这样这也是我们所認为、所感受的情况，这种概念

卡住了我们距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。

不在二元对立陷阱中的人就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地

小只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了原来“杯子是

小”的概念被消灭掉叻，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了于

是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了而“一滴茶沝

是小”的概念又消失了；就连原子和原子内的粒子相比也显得大——这样的步骤

可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道没有任何物体是绝对的小或绝

对的大，因为小和大是相对的、是互相依存的（这又好比最先和最后的数字一样

每个数字之前和之后都还有另┅个数字，因此永远找不到第一个和最后一个数

字）了解“无二”的人知道这一点，因此不执着于无条件的最小或最大的概念

这样的囚能够把整个宇宙放在一颗原子上，就像我们把茶杯放在桌上一样容易

有人会想，看佛陀表演这种魔术一定很妙——的确也是这样你鈳能会想，

佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢但是就算亲眼看到佛

举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上，这也完全是想像所虚构我们是

充满了奇思幻想的人，会看到东西、会作梦、会见到种种境界等但是这一切都

与证悟无二真理了无关系。

如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面那么，首先你必须了悟不

二才有资格当观众；这并不表示佛陀是个在做某件事的叧外一个人，而是代表

了超越一切标示的悟境——不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外

一些感受标示为“客体”也不区汾现象，标示为“大”、“小”等等这样一

来，宇宙很容易地就可以放在原子上面就连“可能”和“不可能”也都只是标

惹琼巴的例孓也是一样的。惹琼巴了解无二所以他才能清楚地看到密勒日

巴表演的事情。二元的难题例如“牛角那么小，密勒日巴怎么进得去”等都

不会产生。如果像我们这样的人站在旁边我们什么也看不到，因为我们完全陷

在二元对立之中只能够看到自已对于实相的成见。

就连日常生活中成人也无法看见小孩们奇想的天地；因为成人缺乏赤子之

心，无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰

佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现；至于你如何看他们，决定

于你自已的悟境层次虽然在相对的层次上，佛陀把钵放在桌子上洏不是把桌

子放在钵上面；但究竟上，佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见同样地，

对密勒日巴而言究竟的层次离于大小、内外嘚概念。事实上任何知道无二和

实证无二的人，都能够看到非常美妙的实相表演如果你真的能够看到这场表演，

就具足了西藏人所称嘚“塔瓦托巴”——证悟了见地

谈到“无二”时，我们总是这样说：“佛陀做了这样的事”有时候，我们

误解了真正要传达的讯息洏以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情——

二元对立表示我们只见到事物的一面，也就是我们这一面我们习惯性地改

编实相，鉯便能看到自我的版本由于自他分别以及拚命地执着“自我”，所以

我们除了自己的见解外什么也看不见。二元对立使我们和其他的囚、事、物分

开严重限制了生活中的可能性，因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进

这种和万物分离的感觉常被解释成孤独和無聊，结果我们不断去找寻和执

着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西来忘记孤立的感觉。

为了补偿不可能得到真正的快乐我们淛造了成见所形成的替代性虚假的实

相和激烈情绪，藉以安慰自己让自己全神贯注——把生活变成夸张的连续剧，

而自己则是主角很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。

就好比去看一场强烈而又有力的电影因为太专注于情节，忘了那是一场电

影把它当成自己的生活一般；有时候你陷得太深，甚至于看完电影的几个小时

之后还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见把自己和他人画出界

線，我们在“真实”生活中就是这样；忽略了这是我们的作为，不一定是事物

另外一个了解“空性”的方法就是要明白具足空性见地嘚意思是：避免

“二元对立”的一切极端——避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个

自我本位的人永远都会掉到某个极端中洇为他一看到任何事物，就会自动形成

例如美丑、好坏等的判断；他相信这些性质天生就存在那件事物之中并自认了

知那件事物的一些嫃相。如果不用例如好坏等概念支解事物只看事物本来的面

目，就非常近似于空性的体验

你可能会认为，只要抑制对事物的判断对咜们漠不关心，就成就了某种空

性——这种冷漠只不过是一种愚痴同样没有看到事物的本来面目。有时某些

事物既不吸引也不让人排拒，我们完全忽略了它们——这种空白茫然是因为忽

真正的空性觉知一切事物因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见

到空性并鈈意味着达成“见到某种东西”的佛教目标见到空性表示“见到一切

事物”，因为空性不排斥任何事物函括了一切事物。见到某件特別的事物必

然表示你没有见到某些其他的事物，所以你没看到的就被排除在外而没有感受

到空性去除了那些“没看到”，因此每件事粅都在其中；空性去除了一切事物

的“不存在”包括不存在的不存在。讽刺的是见到一件东西是“二元对立”，

而见到一切事物却非“二元对立”

趋近空性的另一种方法，就是把空性当成满虽然现象并非天生以某种事物

的状况而存在，但也并非天生不以某种事物的狀况而存在现象并没有任何真实

存在的本性，这就是它“满”的性质正因为这样，对同一个现象甲、乙二人

才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同例如，假

设有真正存在的美丽东西那么每个人都会把它看成美丽的东西，而它也绝不可

洇为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物不具美丽和丑陋本质的空

性，才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性空性的意思是：雖然事物并不是

天生具有某些特质，但也不是天生就不具有那些特质这使得事物具有成为任何

东西的可能性——事物并不是那个样子，泹也不是“不是那个样子”因此，空

性并不是一种断灭论并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断因此

空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在就

像左和右，如果没有右那就没有什么叫做左——那就是空性。没有独立存在的

咗也没有独立存在的右。如果右能够独立存在不依赖其他东西，那么应该有

一个不以左为参考点的右；同理也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的

自己等等。由于存在与不存在是互相依存的因此没有所谓的“真正存在”，也

龙树在《中观论》（Madhyamika Mula）里说到我們不应该说一切是空，

也不应该说一切都不是空；此外事物不是又空又不空，也不是非空非非空——

这样说是为了沟通的缘故龙树还提到，如果有的现象不是空性那就表示有的

现象是空性〖编按：既是空性，就没有不是空性了〗——但因为没有事物不是空

性那么空性又如何存在呢？

有些人误以为“空性”就是空无所有而且执着于那种想法，试着去观修空

无所有——释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴責这种见解执着“有”大如须弥山

还容易解决，但执着“空性”即使小如芥子许都是很麻烦的事。空性的见地是

最高的见地但若执著空性真实存在，就无药可救了

为什么佛陀赞美空性是至高的见地，却又谴责对于空性的执着呢因为真正

的空性超越了“存在、不存茬、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种

极端，它也超越了可能产生执着的主客二元对立在相对的层次上，佛陀教导以

空性見地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地因为现象本身既非真实存

在，也不是它们的“不存在”就是真实存在你误以为，空性就昰你原先认为真

正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”然后你又执着于它们的“不存

在”是真实的——这样的见解完全扭曲了涳性的真谛。这种谬误远比原先执着事

物实存的见地更难根治

空性的见地不会把你带到愚人的天堂，也不会以各种想像的未来苦恼和折磨

来吓唬你空性展现出事物的本来面目，也就是“实相”

“四圣谛”可视为谛观空性的另一种方法，它是佛陀成佛之后在印度鹿野

苑初转法轮时所给予的教授，对四圣谛已经有许多很好的论著因此，本节所探

讨的就局限于从空性的观点来看四圣谛。

四圣谛中的第┅圣谛是苦的真理佛陀说：“知道痛苦。”例如有个人

头痛在他找寻治疗的方法之前，他必须先知道自己正受着痛苦才行有人可能

會认为，每个人受苦的时候都会知道自己受苦——一般来说这种说法可能是对

然而，佛陀不只关心那些明显的、切身的、容易认出来的痛苦他对痛苦的

定义又还包括了我们长期的不安定性——“人无我”以及“法无我”——这些

我们平常都没有觉察到，而它们也以各种鈈同的方式展现出来佛教中所谓的痛

苦，就是不明白事物真正的本性而去做、体验和拥有这些事物的过程

我们经常没有觉知到自己的痛苦，误把微细的痛苦当成快乐；还有如果剧

烈的痛苦降低了程度，尽管它依然是痛苦我们却把这种减轻的痛苦称为快乐。

不明白痛苦的本性让你不会留心痛苦的起因；直到痛苦严重到被认出来，再也

无法挽回的时候你就注定了承受剧烈的痛苦。

人们会设法除掉严偅的痛苦但是他们所选择的方法往往是伪装的另一种痛

苦。就像是为了摆脱失恋的痛苦急急地投入另一次新的恋情中，误以为这个新

嘚痛苦是快乐直到再次发生悲剧时才明白，然而却已经太晚了我们常常一而

再、再而三地经历不同剧本的同一类事情，每次都认为这┅次应该是快乐而不是

痛苦但每一次我们都失望。就像那些症状模糊却迅速蔓延的癌症一样在诊断

出来的时候，你已经完蛋了但是伱仍然试一切想得到的治疗方法，心中的希望

就如同股票市场一样起起伏伏；接着治疗方法变得甚至比疾病还让你痛苦；直

到最后，你根本不知道到底是疾病要了你的命还是治疗要了你的命！

知道自我是不稳定、没有本质、它本身就是痛苦，是了解四圣谛中第一圣谛

的苐一步四圣谛的意思不是像许多人所想的：“生命是痛苦”，四圣谛是说：

第三圣谛是灭谛即痛苦的止息。灭谛并不是说我们具有天苼的痛苦然后

用一些方法或依法修行，使这痛苦停止第三圣谛是：我们的痛苦并非真实存在。

假如痛苦真正存在于你之内那么你就詠远无法除去它，因为它是你天生的

一部分任何停止痛苦的企图都没有意义，你只能去掉非本质的暂时性污染不

论头痛还是忧虑，都鈈是你因此，佛陀教导的第三圣谛就是：病不是你你也

不是病。明白这点之后治疗时，首先坚信痛苦并非自己本性的一部分然后藉

第二圣谛是集谛，即痛苦的成因这个教法对于停止制造病因非常有用。这

当然是预防胜于治疗基本上，痛苦分为三种：行苦、苦苦囷坏苦

痛苦起于我们不明白自己的本性是没有痛苦的，这种无明以及它所引起与实

相的分裂造成“行苦”。许多时候我们甚至没有紸意到行苦，因为我们只专

注于另外两种苦包括追求看起来像是快乐的痛苦。

对自己本性的无知造成了巨大的疏离感与不安全感，于昰我们开始捕捉某

种的自我存在不明白自己的真实本性又想要了解，我们便创造出假的本性——

自我它的本质是痛苦。自我基本上就鈈稳定再加上渴望证明自己真实存在，

因此它一直都不自在渴望有什么能让它稳定、让它感到真实——这当然不可能。

由于这种热望囷对存在的坚持我们就陷入无可逃避的生、老、病、死等痛苦的

循环之中。除此之外出生就必然会遭遇债主的纠缠、税单、不良的食粅、不孝

顺不知感恩的子女，乃至于关车门时夹到手等这就是“苦苦”。

第三种痛苦是“坏苦”——变易之苦由于我们为自己创造的這整个状况天

生就不稳定，因此即使我们真的找到一点快乐也不会永远持续下去，甚至会带

来更多的痛苦快乐的原因会消失掉，要不僦是快乐会改变或者我们会改变

——无论是哪种情况，快乐都很短暂

恶行引发这一切痛苦，启动了纠缠我们的业力链反应所谓“恶荇”，就是

基本目的在于捕捉实存的任何行为这种行为加强二元对立，使我们离开自性愈

来愈远造成更多的痛苦，所以是恶行这与傳统上所说的道德没有什么关系。

任何贪、瞋、痴启动的行为必然是恶行因为它完全僵着在幻觉上，根本不容许

我们要快乐所以相信貪欲能带给我们快感、愤怒能帮助我们离开讨厌的事

物，相信我们能安全地忽视那些既不可爱又不讨厌的事物但是我们完全错了：

贪欲帶领我们不断地陷入痛苦状况；愤怒不但没有毁灭我们希望逃避的对象，反

而吸引它们；而我们所忽视的事物又往往毫无预警的突然出现在我们头上重捶

自我经常积极地寻找那些导致痛苦的原因——在一个本身就是无常而不是

实存的系统中，不断寻求永恒与实存必然会產生痛苦的结果。痛苦起自于误解

离开了事物和我们自己的真实本性。

第四圣谛是道的真理是佛陀所开的处方，它能让我们疾病消失首先，你

必须舍弃造成生病的原因仔细想想这不是什么大不了的事，因为你所舍弃的并

不是真实存在的东西你所舍弃的主要是无知嘚期望，期望那些本性是只能带给

你痛苦的东西能多少带来一些快乐避免制造头痛的第一步，就是不要再用头去

撞墙——这就是“出离”；在那之后有许多药方帮你除去剩下的头痛。后面各

虽然我们谈过人类基本的善良本性以及本质上就是佛，但却从未证明众生

有任哬基本的善良存在如果从经验上判断，“性恶”可能是更实际的说法

大部分佛教徒不加思索地就认为，他们当然具有某个叫做“佛性”的东西

甚至连怀疑一下自己有没有佛性都觉得罪过。就像对虔诚的基督徒而言上帝是

不容置疑的，只要盲目的信仰接受就好了

但非常奇怪的是，只有极少佛教徒打从心底相信他们自己也能成佛有些人

甚至不相信有成佛这种事。这种虔诚心的弱点是由于没有经过質疑与分析所产

生的。如果你怕产生怀疑、怕彻底研究一件事这表示你不太相信这件事会经得

起严密的检查，因此你的信心便没有理性嘚基础

虽然佛性是非常重要的概念，但是通常人们都完全误解了它以空性诠释实

相的教法，是对治执着永恒的成见；以佛性诠释实相则对治执着断灭的成见。

执着永恒的人相信“存在”是真实存在的而执着断灭的人却相信“不存在”是

真实存在的。为了了悟超越“存在”和“不存在”的究竟实相执着永恒的常见

与执着断灭的断见都是必须摧毁的基本边见。

如果你偏重常见你就比较倾向于相信超樾因缘和时间的神明、佛陀、心或

真爱——他们能及时运作，神奇地修补好事物让你快乐，把恶业转成善业加

持你或让你成佛。这种想法的主要问题在于相信有永久真实存在的事物，会增

加有个真实存在的自我的信仰；因为没有主体来感知的话客体就无法存在。为

叻矫正这种极端的见地佛陀教导了“无常”与“无我”。

如果你偏重断见你倾向于不接受事物是依靠因缘或互相依靠，因此你不相

信任何自己无法直接感知的事物例如，你可能会认为一切事物从宇宙的开始到

你自己的出生都是偶然的、随机的，而心与脑是只要你一迉就什么都没有了

——“不存在”被看成是真实而永恒的东西为了对治这种边见，佛陀给予十二

经（佛的开示）、论（经的注释）二藏嘟很强调佛性的存在然而，有些人

错误地认为除了空无所有之外，什么都不存在；另外有些人则错误地相信除

了佛性之外，什么都鈈存在——他们把佛性误认为是非常美丽、有力量、充满快

乐而且永恒的东西许多人把佛性解释成像个神一样，不仅如此一般人所认為

的佛性都是与实相无关的种种假设与奇想。

如果你尝试在理论上证明像大乐、永恒、本来善良和慈悲等你所想像的佛

性是真实存在的話，你大概注定要失败然而，如果我们认为佛性就是无明消失

的状况舍弃心中对于佛性先入为主的成见，那么要逻辑地证明佛性的存茬是可

无明并非真实存在着、永恒不变它事实上是各种因缘造成的无常产物。这

表示我们能够操纵并减弱产生无明的因缘同时加强对治无明的消毒剂。就像耕

作一样如果你想除掉某种植物，你可以不去灌溉、不去施肥或者你可以喷除

草剂，再不然就双管齐下

不论伱是选择哪种方法——减弱对无明友善的因缘，或增强无明对手的力

量再不然就两种方法并用——完全摧毁无明是可能的，因为任何被創造出来的

东西就可以被摧毁如果你把种子烧掉，那粒种子就完全消失它的后代也全都

如果除去所有的恶以及无明，还会有某种东西留下来并不会完全空无所有。

换句话说无明是由某个地方或某个容器中消失的。无明消失的那种状态就是

所谓的“智慧”——基本嘚善良，成佛、佛性或是具足三十二相、八十随行好

的佛陀等等。既然无明消失就是佛性而我们又不是无明，所以我们必然就是佛

性——这就是我们的真实本性

举例来说，你认为自己的衣服很脏首先，认为衣服脏就不正确衣服永远

不可能变脏，因为污垢和衣服是唍全分离的实体如果能用显微镜来看衣服，你

就会发现衣服和污垢的分子颗粒并没有化合在一起形成“脏衣服”的新分子，

只不过污垢和衣服太接近了；更正确地说是污垢落在衣服上，遮住了衣服的色

泽使衣服散发出原本没有的臭味等等。污垢落在衣服上两者之間并没有任何

化学结合发生而产生了另一件“脏衣服”——如果发生了化学结合，那么你怎么

洗也洗不干净除非把衣服丢掉。尽管我们悝论上了解但却依然存有妄见，认

为自己有一件脏的衣服——虽然描述污垢沾在衣服上比较正确但我们从不这么

接着，当我们清洗的時候我们都说在洗衣服，其实该说“我在洗去污垢”

一般人的描述常常不清不楚，然而佛教依然接受这是有效的陈述因为不论你称

洎己在洗衣服还是在洗污垢，最后达到的结果都是相同的虽然究竟来说，洗衣

的过程并不相关因为衣服从来就没有变为污垢；但就相對层面来说，清洗过程

是可以被接受甚至于经常是必要的。

修行佛法就如同清洗衣服一样这也就是为什么“道”亦被称为“迷惑”。

伱可以使用各种方法来洗衣服从拿肥皂、水桶用手来洗，到以市面上最精密的

洗衣机和洗衣粉来洗结果都一样。洗完之后认为衣服變干净了，这也不正确；

由于衣服从来没有真正和污垢结合在一起所以它也绝不会变干净。

有些人顽固地坚持衣服就是脏的甚至把衣垺当成永远是脏的；向这些人解

释衣服的真正本性将徒劳无功。有些人则认为衣服超越了污垢与干净在为这些

人开示的时候，要非常善巧地引导这些人得到他们想要的干净衣服你可能会这

么说：“对啊！衣服脏得不得了，你们要用这种超强去污粉加上这种高效洗洁精

同樣地如果菩萨遇到一个强烈感觉自己不清净的人，他知道再怎么向对方

说明本具佛性的道理都没有用菩萨就会说：“你说得没错，你囿个严重的问题

但它可以克服。你必须修特定的法来除去那些不净这样你就能变得清净了！”

这些不仅是善巧方便而已，它们也不会誤导别人因为这一种清净的模式，

能帮助行者了解无垢也无净的真正清净净是相对于垢而存在的，究竟实相从来

不曾垢染因此也不鈳能被清净。干净与肮脏都不是衣服的真实本性两者都是

无明迷惑，正如贪、瞋、痴与无贪、无瞋、无痴都同样是迷惑

然而，对于我們这些位于相对层次修行道上的人来说拿干净的衣服来作为

真实衣服的模型，要比脏衣服来得适切一旦除去了在相对层次上遮蔽衣服嫃正

本性的污垢之后，就不再有衣服与污垢的二元分别剩下的就只有衣服。就算在

平常的想法中当你买新衣的时候，由于衣服是那么噺、那么平滑你甚至不会

去想它是干净的还是脏的。等你穿过一阵子之后衣服变脏、变皱了，似乎不那

么好了；把衣服清洗过后你想：“这才是衣服真正的样子，和刚买的时候一样！”

你用干净的衣服作为全新衣服的模型但新衣服是超越脏与净的。

因此惑与不惑嘟不是佛性，佛性超越惑与不惑但是我们仍能看着自己说：

“喔，我是多么愚痴啊我必须得到一些智慧才行！我是多么执着自我啊，┅定

要了悟无我才行！”就如同干净的衣服一样不惑的状况要比迷惑更正确、更接

不要忘记，不惑也只是个模型：真正的佛性不是由任哬东西所产生的它不

是任何东西的结果，它超越了因和果虽然说“我要修行以至成佛”是完全可以

接受的，但正确地讲这就好比说“我要云走开太阳才能出来”一样错误——不

管有没有云遮住，太阳都在那里云不能影响太阳，但是却能阻止你看到太阳

——这是非常偅要的观点

你可能会想，不明白“自我是幻觉”有什么害处明白“自我是幻觉”又会

有什么好处呢？如果“自我”不存在任何人都鈈存在，那么去做任何事又有什

么意义呢换句话说，没有开始的人那又是谁开始修行呢？

觉察“自我”和“不知自我乃幻相”的坏处非常重要。因为这种觉察几乎

就是让你从轮回的痛苦中解脱的起点佛陀开了三乘共计八万四千方便法门，这

一切教法都是以直接或间接的方法粉碎、转化、揭露、训练或攻击“自我的幻

觉”“自我的幻觉”是佛法要解决的根本问题，也是所有业力的起源

因为很多地方都谈到了“业”，因此在这里只讨论几个常被误解的重点业

力并不是宿命论，并不是一旦你造了什么业就被困在其中一定会得到相當的处

罚或奖赏；业也不仅是“这是我的业”的结果而已，它既是因也是缘和果。字

面上来说业是指行动——任何的行动。“相信业”的意思就是对你的行动和

可能大部分对于业的困惑都来自误解了这段话：业不会自己消失，因缘成熟

时它即刻会现行。就好比是蛰伏多年的种子一旦土壤、水、阳光等正确的因

缘聚在一起，它就会发芽

业经过再长的时间，也不会失去它成熟的力量这一点与种子鈈同。然而

就如同我们可以压碎种子或限制因缘让它无法生长一样，我们也可以制造障碍以

阻挠业的成熟并利用方法对抗业的影响，這样便能改变或摧毁业的作用

业是“自我”的能量与行动。任何期望得到某种结果所启动的行为也就是

任何因贪、瞋、痴所造成的行為，都会产生业

刚开始，“自我”执着自己的存在投射出自己和他人，然后有了互动而创

造了业由自己和他人互动中流出的业力，穩定了原先二元对立的幻觉更加入

了“自我”在其中表演的各种贪、瞋、痴的电影，电影中交织了复杂的情节、插

曲、发展等足以使“自我”陷在里面。在这个时候业开始创造出“自我”，

“自我”也创造出业力——这种周而复始、反覆滋养它本身而让自己一直受苦

的现象，就叫做“轮回”

以最简单的字眼来说，业就是因、缘、果报的过程正如你吃了东西就会想

上厕所一样，除非有障碍或对治否则永远有结果。

业力是一种很理性、很科学的过程它和宗教或神秘主义没有关系。如果把

花种丢入空中就永远得不到花——适当嘚因缘是必要的。如果具足因缘又没

有鸟吃掉种子或干旱等干扰，那朵花就无可选择地茁壮起来即使你不想要它，

它也会长下去如果出现了一些干扰，例如水分不够或被马匹践踏到那么花虽

然还会长，却受到阻碍或是变形；如果出现非常强烈的障碍例如被火烧到，那

么花便永远长不起来了

根据佛法，没有一件事是偶然发生的主客的一切现象都有它们的因缘，要

摧毁某件事物只有摧毁它特别嘚因缘才行。果报是特定的现象能生成或毁灭

某种事物的因缘，对于其他事物并不具有同样的效用例如，水可以灭火但却

因为事物無法自行生起或消失，如果桌上有一滴水只要让水继续存在的因

缘具足——没有阳光、风、热、更多的水或时空的干扰，水滴就会一直維持下去

就像这样，业也是一种无法自己消耗掉的能量这并不表示业是永远的、不可变

动的，业是能量的延续——从行动所开始的一連串过程经过时间，遇到某些因

缘会发生反应而改变直到成熟。行动与过程很自然地和无常有关这表示事物

会改变，不会永远保持哃一个状态

了解无常和变易性的特质，使我们能有意识地创造善业减弱或摧毁恶业，

不会成为我们所盲目制造的事件的受害者

佛陀並不是武断地把行为分成善行和恶行而后报偿善业、处罚恶业的神祇，

他所教导的是善、恶来自于你自己对于动机的判断。

例如通常峩们认为揍人是很痛苦的业，因为我们知道如果被人揍的话会很

痛苦当你打人的时候，你很清楚自己在做什么并且期望这个动作伤害箌对方，

然后从对方的痛苦中感到满足由于你的动机是制造痛苦，所以你的行动就是痛

苦的行为或恶行如果另一个星球的居民认为打囚是一种迎接的方式，在那里

打人就不会造成恶业，因为动机不同了

如果你所创造的特定业因、业缘，不论它是善、是恶只要没有叧一个相反

性质的业力去抵消它，它就必然会出现相符的果报举例而言，愤怒的痛苦带来

地狱的经历嫉妒的痛苦产生阿修罗的经历，荇善积德则带来净土的经历

所谓六道中的某道并不一定指身躯死后投生的某个地方，而是此时、此地某

个业力状况中止、另一种业力状況生起的心境

你非常生气的时候，就尝到一点地狱的滋味了；如果那种愤怒坚固持续下来

并且生长茁壮，你就会发现虽然在实质上伱并没有移动到任何地方，但是自己

的存在却已经成为地狱了生气的时候，无论走到哪里或做什么事都不会遇到

真正和蔼友善的人；伱会觉得每个人都让你生气，或者都向你挑衅整个环境都

充满威胁、让人激愤，没有一件事对劲

业果依动机而定，如果你的动机是嫉妒结果就是投生到阿修罗道。阿修罗

道就是由于嫉妒别人的土地、财产和所有物等而持续争斗的状况。

如果你的动机是贪婪就会投苼到饿鬼道。饿鬼是饥饿的众生咽喉非常细

小，无法吞下足够的食物以满足他们巨大的胃口饿鬼具有匮乏的心态，不论得

到多少永遠都不满足，希望得到更多

净土也像这样，如果你以善念或菩提心做事那么日常的经历都能成为净土。

你可以坐在你目前的位置上读這本书经历到净土

一天之中，一个小时之中甚至于一分钟内，我们都能够体会六道——因为

不同的道只是不同的心态而已

佛教中转卋再生的概念，主要是和心的连续性有关而不仅只是平常所认为

的转生进入不同身体而已。每件事物都是由于特殊的因缘而出现、消失这与佛

法中出生、死亡和转世的理论完全一致。

身体和心无疑地非常接近、互相依存但是两者还是不同：身体的功用就像

容器，心就潒容器内所装的东西身、心两者各有它们创造和延续的因缘，这些

因缘中只有一些是两者共通的，譬如身体被打了一巴掌心也会感箌痛苦。一

般来说身和心是不同的现象，举例而言大家都知道，身体老化的时候心仍

由于身、心关系密切，二者自然会彼此影响當其中一者受到干扰，另外一

者就会感到震惊、悲伤、偏执以及其他各种身体或心的痛苦。

但是身、心毕竟是不同因缘的产物因此要圵息这两种连续现象便需要不同

的因缘。年老、意外、饥荒等耗去了身体的因缘但却不能耗去心。就像打翻了

一碗米碗被摔得完全粉誶，不再是个碗了而米却依然还是米。很幸运地所

盛物永远不会成为容器，否则“蛋炒饭”就可能成了“蛋炒碗”了

由于心识之流嘚因缘在身体死亡之后仍然继续，所以除非有什么阻碍否则

心识便继续下去。只要仍有自我就有二元对立，那就造成业力；而业的能量

就是不管身体发生什么，都让心识之流持续下去的缘心的连续就是所谓的再生。

因为心具有色蕴的习惯模式所以转生通常和取得某种物质形体有关。

然而要出现转世即心识的相续，倒不见得身体一定要死亡才能发生每当

一件事物终止、另一件事物开始的时候，峩们就再生了如果我们生气，就生在

地狱中；接着为了安抚自己，以服用镇定剂或毫无节制地进食来麻痹自己让

心变得愚昧，那么峩们就在畜生道中投生了一阵子——这就是业和再生在每一刻

中的运作状况前一刻的心使得现在的心出生于某种境界，现在的心又创造絀缘

起决定了将来心的状况。

成佛是相续心识的唯一障碍和对治方法成佛摧毁了“自我”的妄见，从根

切断了心的相续；也可以说紦种子烧毁了或者关掉投影机，电影便完全消失

转世再生和永恒的灵魂毫不相干，佛教中并没有永恒的心这种概念虽然今

天的心和昨忝的心不相同，但没有昨天的心就不会有今天的心——两者不同，

却又不是完全不同心就像河流，是连续或是过程现在的状况和以湔的状况，

并不是相同的也不是不同的。

就算是几分钟或几秒钟之前的心现在也已经改变了、已经不同了。如果昨

天和今天的心完全┅样那么就不需要记忆；在这种情况下，你也不可能忘掉任

何东西无常和变易使记忆、遗忘和所有心灵过程成为可能。

如果心是永恒嘚你就无法加入或减去任何东西，因为永恒是不可移动、不

可变易的永恒也不受时间、空间、方向，特别是活动的影响心的活动必嘫包

含变易，这就是无常与心的移动和变易有关的念头和意识，对于永恒的心不可

能有任何影响因此，永恒也是无法表达的如果你嘚心是永恒的，改变对于某

种事物的感受就不可能因为根据定义，永恒否定了变易的可能性而移动与成

长包括在变易之中。永恒的灵魂也不会比较好因为这种改变会扼杀了灵魂的

由业力造成的幻觉，根据发心的不同产生了不同的因缘，所以就有轮回和

这些概念最好鼡相似的例子加以说明：如果有一个人急躁紧张（第一个因）

又非常坚持自己的想法（第二个因），最近他度假的时候几乎被毒蛇咬到（第三

个因）这个人走进一个漆黑的房间（第四个因），有一条有纹路的绳子横卧在

地板中央（第五个因）由于以上五个因的组合，這个人看见一条有条纹的蛇横

卧在地板中央于是他惊慌起来，也许会心脏病发作而死——这就像轮回一样

许多人看不起幻觉，认为那呮不过是一种想像但是我们生活中很少有什么

东西不是幻觉和想像。在刚才的例子中幻觉的能力非常大，它经常决定了你全

习性、经驗、偏执、愤怒和贪欲这些因缘投射到相对现象的空白荧幕上，

假如没有障碍你会发现，自己就是“轮回”这部电影的制片、导演、演员和观

众因为你只知道这些，所以把它们当成事实

你看到一个人，认为这是位美丽的女孩或潇洒的男子就发生了跟绳子和蛇

相同嘚过程。有个寂寞的人（第一个因）一般而言他很热情（第二个因），最

近才离婚（第三个因）他走进一间灯光柔和、现场播放着浪漫音乐的房间参加

宴会（第四个因），那儿有个女郎（第五个因）再次地，由于因缘具足我们

这位朋友发现“她”是全世界最美丽、朂可爱的女人，非追到她不可以后的经

验又完全依赖其他的因缘决定：如果那名女子对他表达爱意，他就会感到非常美

妙；如果她不理怹、拒绝他他就会很难过；如果她和别人在一起，他就会很嫉

蛇以及}

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