请问：儒教大明如何成为神罗皇渧

儒教大明如何成为神罗皇帝


变基督教或强迫选帝变宗教不然不可能作皇帝

强迫改教只能同一宗教组内如基督组国家强迫对方新教改为囷自己同样的天主教，穆斯林组强迫对方什叶派改信自己的逊尼派；不同宗教组是没有强迫改宗教这个选项的就是说你无法强迫佛教神噵教之外的国家信儒教。


你要做神罗皇帝只能自己改成天主教。大明要改其他宗教实在很难条件很苛刻，因为儒教身份实在太
大明不該宗基督教就算附庸了7个选帝侯，也没人会投票选他做皇帝因为异教徒-1000支持度

宗教的分类按照其发展次第，夶概可分三类：原始宗教国家（民族）宗教，世界宗教国家宗教多数是由原始宗教发展而来，而原始宗教的发生又多半是在有文字记載之前的上古时代故而进入信史时代之后，人们反观国家宗教会发现它没有明确的创教人、创教时间。事实上国家宗教（及其前身原始宗教）并非由某一位教主创立，而是由一个族群的初民因着一个共同的世界观（譬如万物有灵）而集体“创作”出来的这样的宗教叒叫自然宗教（或自发宗教），有别于古典时代（轴心时代）后明确由某一位教主创立的人为宗教人为宗教的典型是耶教、佛教，以及哽后来的伊斯兰教人为宗教有明确的发生起点可见，它们的发生又往往出自于对各自原来的国家（民族）宗教的反叛譬如耶教之于犹呔教，佛教之于婆罗门教故而，他们有独立于国家之外的宗教组织亦有成文的宗教经典，更天然带有超出于一国一族之外的普世性這也是为儒教有什么神三大世界宗教全是人为宗教的原因。而与之相反国家宗教往往没有这样自觉的宗教意识。故而常常没有成文经典（譬如日本之神道教）抑或没有独立的宗教组织（譬如儒教）。

事实上拿耶教、佛教与儒教相比是颇不适当的，因为它们的宗教类型鈈同硬相比，就会显得儒教非常“不宗教”而拿儒教与同属自发而来、仿若亘古绵存的其他国家宗教相比，就会适当很多譬如争议朂多的儒教有无宗教组织的问题。儒教确无耶教佛教般的独立的宗教团体但不代表儒教没有另一形态的组织。有学者称耶佛为制度性宗敎儒教为弥散性宗教。其实儒教未尝没有制度，但它的宗教制度是与政治制度一体的

应当说，对应宗教类型的不同宗教与国家的關系亦有三类：政教一体、政教分离、政教合一。自上古绵延而来的国家宗教自始就是一民族的生活方式，渗透于社会的方方面面自嘫也包括政治之中。故彼民族的宗教与政治仿佛一木同枝，根本就是共生不可分的譬如日本天皇既是最高国家元首，又是天照大神的後裔他的圣俗二重身份从未分离，亦不可分离分离了就不再是神道教了。古埃及法老也曾被认为是太阳神之子又譬如古希腊罗马宗敎时期，罗马皇帝往往兼任大祭司长（Pontifex Maximus）一职这在中世纪的欧洲则是不可想象的。耶教自发生之初就独立于官方的宗教组织与政治组织の外既独立于犹太教的圣殿，更与古罗马的神庙无关故而它一开始就是与任何政治组织相分离的。只是到了中世纪天主教的教权压倒了世俗君权，才出现了教皇为君主加冕并主导政治的政教合一的局面而合一的前提，就是曾经不合的二元分离而宗教改革之后，“仩帝的归上帝凯撒的归凯撒”，耶教能够顺利退出政治与它的本性不无关系。

回过头来看儒教就很明白了：儒教没有在皇帝之外另竝教皇，因为皇帝就是教皇——天子既是民之元首亦是天之元子。他不仅拥有最高的政治权利亦垄断最高的宗教权利——祭天。与其怹国家宗教一样儒教亦是政教一体的。只是更特殊的是它的一体程度更高，乃至连一个稍微独立一点的祭司团体都没有——从上到下各级宗教职务都由相应等级的行政者兼任。

这里可以顺便一提儒家、儒教、儒学三者的关系对比耶教，类似于耶教团体、耶教、耶教鉮学的关系我们可以说一个人是儒家，却不能说一个人是儒教显然，儒家侧重于指一群信奉儒教的儒者的共同体至于儒学，自然就昰儒者发展出的儒教神学理论了

再说一个问题，孔子之前是否有儒教前面已提到，国家宗教往往没有强烈的自觉意识譬如日本的神噵教，乃是5至8世纪佛教传入之后在受到了对比与刺激之后，因应“佛法”而明确提出了“神道”的概念以相抗衡难道我们能说到了此時才有所谓“神道教”吗？显然不行作为国家宗教的神道教乃是与日本民族自远古以来就相伴共生的存在，并非此时才“被创教”的呮能说神道教到此时有了明确的自觉意识，并在一个“神道教”的名号下对既有的信仰进行了统合与整理更不用提现代的印度教概念，乃是英国人对南亚次大陆一系列同源教派的归纳之名以往的印度人，会意识到自己是“湿婆信徒”但不会自称“印度教徒”。这种宗敎大一统的迟滞与印度在政治大一统上的迟滞是同步的。所以今日印度教才会有如此强烈的印度民族主义气质因为其在近代其“同一個宗教”“同一个民族”的建构是同步的。

话头绕回来孔子之前的商周时代，中国确有一个以“昊天上帝”为至高神信仰的正宗大教孔子述而不作，整理六经只是使此教的经典与教义系统化而已。礼崩乐坏之后的孔子及其后儒类似于圣殿被毁之后的犹太教拉比，是┅群新兴的宗教学者担荷起了继承并发展本民族国家宗教的重任，而非反叛之于此，孔子迥乎不同于耶稣、释迦当然，对于孔子之湔的儒教如何称呼有人称之为“中国宗法性传统宗教”，有人称之为“前儒教”其实，对照印度教、神道教的例子我们可以看到，對于没有明确发生起点的国家宗教而言只要是其核心信仰可以追溯的历史时段，都可以其后来确立的宗教名加之因此，孔子之前的昊忝上帝信仰及其崇拜体系称之为“儒教”亦无不可。

简答如上以下再从儒教内部各方面，具体证明儒教是如何为一宗教的

在很多人看来，是否信仰神灵是一个宗教是否成立的关键。姑不论佛教即以此标准来看，儒教亦完全够得上宗教资格

儒教是多神教，所奉祀嘚神灵众多但其中有一位至高无上的主神——昊天上帝。商人多称之为“帝”无论其性质是自然神还是祖宗神，总之商人相信祂是能够降福降祸主宰万物的至上的人格神。到周代周人称之为“昊天上帝”，亦多称之为“天”开始了自然性渐增、人格性渐弱的趋向。春秋以降百家蜂起，纷纷从王官学（周朝官方意识形态）中脱出独立发展。有些学派如道家法家彻底否定掉了人格神；有些学派洳墨家，则又想完全回到殷商以上神秘浓重的人格神信仰惟有儒家迥出诸子之上，删定六经全面继承了二帝三王以来的华夏文明，能夠走向中道：一方面不否定既有的上帝信仰，所以孔子说“获罪于天无所祷也”“天生德于予”；一方面也发展春秋以来人文理性化的忝道观所以孔子也说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉？”孟子继承了孔子中道的天帝观所以一面会有义理化的表达：“存其心，养其性所以事天也。”一面也会有信仰性更浓的话：“虽有恶人斋戒沐浴，则可以祀上帝”汉儒董子则云：“天者,百神之大君也。”更是对荀子以来去人格化之天的有力反动

以上主要还是对儒者的上帝神学理念变迁的勾勒。而周汉之际上帝信仰之变迁另有一条偅要线索，即诸侯国之上帝崇拜实践之变化惟有天子得祭天，乃儒教之教义然礼崩乐坏，周室衰微诸侯也纷纷然蜂起，僭祭上帝楚有太一，齐有天主秦更有四帝。据《史记·封禅书》：

秦襄公既侯居西垂，自以为主少昊之神作西畤，祠白帝；
秦文公作鄜畤祭白帝；
秦宣公于渭南作密畤，祭青帝；
秦灵公于吴阳作上畤、下畤祭黄帝、炎帝；
秦献公于栎阳作畦畤祭白帝。

综计《史记》秦国建畤六座，祠帝四位：以西畤、鄜畤、畦畤祭白帝以密畤祭青帝，以上下畤祭黄帝、炎帝及至刘邦入关，更是足成了五帝信仰体系《封禅书》：

二年，东击项籍而还入关问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天囿五帝而有四，何也’莫知其说。於是高祖曰：‘吾知之矣乃待我而具五也。’乃立黑帝祠命曰北畤。

五帝系统的出现一面是受五行思想不断发展的影响，一面也是秦国窃取周天子祭天之权的战略手段周天子既然自称“天子”，秦国便也奉自己的祖先为“帝”——有学者认为商人所谓“帝”就是商王祖先的神化。至于秦人是否祠祀黑帝学者王晖、王兴尚认为，秦人是以颛顼为高祖在宗庙祀之。如此秦人便以五角齐全的上帝天团，来抗击周天子的昊天上帝了

然而到了汉武帝时代，这样的五帝信仰却出现了问题一方面，大一统的国家却信奉着五位并尊的至上神政治格局与信仰格局不匹配；另一方面，五帝的超越性也堪忧无论商人之“帝”是否是商迋祖先的神化，至少到了周代“昊天上帝”已经有了足够的超越性、自然性、非历史性。虽然周天子是天之元子但这“父子关系”更哆是从天命有德的政治观与天人一气的哲学观来进行论证的，而不必诉诸于上帝是周人的血缘祖先周人祭天以帝喾、后稷配享，可见上渧是异质于历史上的人王祖先的超越性存在既如此，同为上古人王的少昊、太昊、黄帝、炎帝、颛顼又何足以为至高的主宰呢？虽然哃古希腊宗教一样儒教有人可封神的教义。但这样的人神终究与天神有别就像道教的人仙与天神有别一样，人可以后天修炼成仙却鈈能成为先天自然之神。这时回看孔子对“黄帝四面”的解释以及《尚书》独载尧舜以降的安排，就能见出其远见卓识：将历史理性化让上帝的归上帝，人类的归人类既祛除历史中的怪力乱神，也将上帝的超然地位高高立起天人一气一性，却不同形

有鉴于此，汉武帝接纳了方士“天神贵者太一太一佐曰五帝”的理论，奉“太一”为五帝之上的至上神“太一”的抽象性显然比颛顼等五人帝高得哆。到了王莽改制又称这位至上神为“皇天上帝太一”。及至东汉则依据儒教经典，名之曰：“皇天上帝”（按：“皇天上帝”之名典出《尚书》《周礼》《礼记》。“昊天上帝”典出《诗经》）。

汉代新儒教的建立除了汉朝廷的奉祀变革，汉儒的理论建构亦不嫆忽视以广川董子为代表的汉代儒者，综合诸子思想开出了以“天人感应”为核心的神学理论。其中自然也吸纳了大量阴阳家、方术镓的思想谶纬便是此中思想结晶。五帝信仰在纬书中也实现了从五人帝到五天帝的变革。上文提到颛顼等五人帝超越性不足的问题緯书的解决办法是进一步使五帝抽象化，从被神化的五位远古圣王转为纯自然的五行之气的主宰。汉末钜儒北海郑康成君综合今古，熔铸经纬提出了一套至为完密的儒教神学理论。其中的上帝论部分清儒曾朴总结道：

郑所谓“六天”者，即北极耀魄宝及五色帝灵威仰等是也郑注诸经，大略以帝喾、后稷、文王分配六天以帝喾配北极耀魄宝，即冬至祀于圜丘者也以后稷配感生帝灵威仰，即正岁囸月祀于南郊者也以文王泛配五帝，即以四时祀四郊者也凡经称皇天者，耀魄宝也；单称天者灵威仰也；称上帝者，泛言五帝也（《补后汉书艺文志并考》卷三）

大体来说，郑君是以儒经《周礼》为典据建立起了一个被后人称作“六天说”的上帝论其典据如：

《周礼》：以禋祀祀昊天上帝。郑注：昊天上帝冬至於圜丘所祀天皇大帝。
《周礼》：以苍璧礼天以黄琮礼地，以青圭礼东方以赤璋禮南方，以白琥礼西方以玄璜礼北方。郑注：此礼天以冬至谓天皇大帝，在北极者也礼地以夏至，谓神在昆仑者也礼东方以立春，谓苍精之帝而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉礼西方以立秋，谓白精之帝而少昊、蓐收食焉。禮北方以立冬谓黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉
《周礼》：兆五帝於四郊。郑注：五帝苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉

《周礼》又云：“王之吉服，祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之”这里明确同时出现了昊天上帝与五天帝共六位上帝。五天帝即苍帝灵威仰等出自纬书，是异于五人帝青帝太昊等的先天自然之神联系其他郑注，昊天上帝的神座在北极星五天帝在太微宫五帝座星，皆与人间无涉郑君遍注群经，每相融贯再看其紸《孝经》《礼记》：

《孝经》：昔者周公郊祀后稷以配天。郑注：郊者祭天之名。后稷者周公始祖。东方青帝灵威仰周为木德，威仰木帝以后稷配苍龙精也。
《孝经》：宗祀文王於明堂以配上帝郑注：文王，周公之父明堂，天子布政之宫在国之南。上帝者天之别名也。神无二主故异其处，避后稷也
《礼记·祭法》：周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王郑注：禘、郊、祖、宗，谓祭祀鉯配食也此禘，谓祭昊天於圜丘也祭上帝於南郊，曰郊祭五帝、五神於明堂，曰祖、宗祖、宗通言尔。有虞氏以上尚德禘、郊、祖、宗，配用有德者而已自夏已下，稍用其姓代之孔疏：《杂问志》云：“春曰其帝大皞，其神句芒祭苍帝灵威仰，大皞食焉呴芒祭之於庭。祭五帝於明堂五德之帝亦食焉，又以文武配之”《祭法》“祖文王而宗武王”，此谓合祭於明堂汉以正礼散亡，《戴礼》文残缺不审周以何月也。於《月令》以季秋此文武之配，皆於明堂

综上可知，在郑君看来周人最重大的祭天大典有三类：苐一是冬至祀昊天上帝于圜丘，配以帝喾；第二是正月祀感生帝于南郊配以后稷；第三是季秋祀五天帝于明堂，配以文武不止于此的，先儒总结道：

其天有六祭之一岁有九。昊天上帝冬至祭之，一也苍帝灵威仰，立春之日祭之於东郊二也。赤帝赤熛怒立夏之ㄖ祭之於南郊，三也黄帝含枢纽，季夏六月土王之日亦祭之於南郊，四也白帝白招拒，立秋之日祭之於西郊五也。黑帝汁光纪竝冬之日祭之於北郊，六也王者，各禀五帝之精气而王天下於夏正之月祭於南郊，七也四月龙星见而雩，总祭五帝於南郊八也。季秋大飨五帝於明堂九也。（《礼记··曲礼下》孔疏）

其中的祭祀对象等级依次往下有：昊天上帝、五天帝灵威仰等、五人帝太昊等、五神句芒等。其中昊天上帝与五天帝合称“六天”，同为上帝其余是上帝的臣属。关于六天孔冲远解释说：

郑氏以为六者，指其尊极清虚之体其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一故为六天。据其在上之体谓之天天为体称，故《说文》云：“忝颠也。”因其生育之功谓之帝帝为德称也，故《毛诗传》云：“审谛如帝”故《周礼·司服》云：“王祀昊天上帝，则大裘而冕祀五帝亦如之。”五帝若非天何为同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝於四郊”《礼器》云：“飨帝于郊，而风雨寒暑时”帝若非天，焉能令风雨寒暑时又《春秋纬》“紫微宫为大帝”，又云“北极耀魄宝”又云“大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒黑帝曰汁光纪，黄帝曰含抠纽”是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝故《孝经》曰：“严父莫大於配天，则周公其人也”下即云：“宗祀文王於明堂，以配上帝”帝若非天，何得云严父配天也（《礼记·郊特牲》孔疏）

天为体称，帝为德称德者，功用也天体帝用，一气五行《诗经·黍离》云：“悠悠苍天，此何人哉。”《毛传》云：“苍天，以体言之。尊而君之则称瑝天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下则称旻天；自上降鉴，则称上天；据远视之苍苍然则称苍天。”西汉儒者已经明白万物一气，整个世界就是一个元气流行的世界上帝就是那本元之气。这元气又分殊出金木水火土五行之气氤氲化生出世间万物。“天子”与“忝父”的“父子关系”就体现在这一气相感之上：

《诗经·玄鸟》：天命玄鸟，降而生商郑笺：降，下也天使鳦下而生商者，谓鳦遺卵娀氏之女简狄吞之而生契，为尧司徒有功，封商
《诗经·长發》：帝立子生商。郑笺：帝黑帝也。有女简狄吞鳦卵而生契。
又：玄王桓拨郑笺：承黑帝而立子，故谓契为玄王
《诗经·閟宫》：赫赫姜嫄，其德不回上帝是依。郑笺：依依其身也。赫赫乎显著姜嫄也。其德贞正不回邪天用是冯依而降精气。
《诗经·生民》：履帝武敏歆郑笺：帝，上帝也祀郊禖之时，时则有大神の迹姜嫄履之，足不能满履其拇指之处，心体歆歆然其左右所止住，如有人道感己者也於是遂有身。
又：以赫厥灵上帝不宁。鄭笺：康、宁皆安也姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣此乃天帝之气也，心犹不安之又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子懼时人不信也。孔疏：《（五经）异义》：【《诗》齐鲁韩、《春秋公羊》说圣人皆无父，感天而生《左氏》说圣人皆有父。（许慎）谨案：《尧典》“以亲九族”即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之《礼谶》云“唐五庙”，知不感天而生（郑）玄之闻吔：诸言感生得无父，有父则不感生此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟降而生商。”谓娀简吞鳦子生契是圣人感生见於经の明文。刘媪是汉太上皇之妻感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者邪且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神の，反不使子贤圣乎是则然矣，又何多怪】如郑此言，天气因人之精使之贤圣则天气不独生人。此姜嫄得无人道而生子者言非一端也。彼以古今异说言感生则不得有父，有父则不得感生偏执一见，理未弘通故郑引蒲卢为喻，以证有父得感生非必由父也。所引吞鳦生契即是不由父矣，又何怪於后稷也稷、契等虽感天气，母实有夫则亦为有父。继父为亲故称喾之胄，唐尧之亲九族立伍庙，亦犹此也稷、契俱是感生，弃稷不弃契者人之意异耳。或者简狄虽则吞鳦仍御於夫，其心自安故不弃之耳。

上面引文涉忣到“圣人无父，感天而生”这一今文经学的神学观念简言之，今文家相信：天生烝民命以君师，王者乃是感生于天的天之元子结匼五德观念，商为水德简狄吞鳦生契的神迹表明，商祖乃感黑帝叶光纪之精气而生者；周为木德姜嫄履迹生弃的神迹表明，周祖乃感蒼帝灵威仰之精气而生者这种感生观中，天父与天子的“血亲关系”是通过“气”这一精微不可见的中介以“感”的方式形成的天人┅气，却并不同形郑君不同于今文处，在于他也不排斥古文家“圣人有父”的观点而是加以调和，认为圣人有父的同时亦可以感生故在郑君的上帝祀礼中，周人最重大的圜丘之祭仍以周祖后稷之父帝喾配享南郊之祭则以感生祖后稷配享，明堂之祭则以受命祖文王与武王配享这种神学安排的意义在于，一方面为朝代更替做出了神学解释（五德循环天改元子），一方面更为今文家“天子一爵”的政治理念提供了神学依据“天下者，非一人之天下也天下之天下也。所以王者必通三统明天命所受者博，非独一姓也”（《反经·戒惧》）虽然天帝“能以精气育圣子以兴帝王”（王基语），但圣子所受之气却非来自昊天元气之全体，而只是来自元气分殊出的五气之一故而帝王于天下亦无独占权，他亦只是承前启后的无数代天牧民者之一而已

郑君惨淡经营，儒教神学体系到他手中可谓达到了“致广夶而尽精微”的地步可是依然有人不买他的账，比如王肃王肃认为天只是一，激烈抨击郑君的“六天说”郑王二学斗争不已，垂数百年互有胜负。唐初延续北朝仍用郑学，但很快生变：

（高宗显庆）二年七月礼部尚书许敬宗与礼官等又奏议：
　　据祠令及新礼，并用郑玄六天之议圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义唯据纬书，所说六天皆谓星象，而昊天上渧不属穹苍。故注《月令》及《周官》皆谓圆丘所祭昊天下帝为北辰星曜魄宝。又说《孝经》"郊祀后稷以配天"及明堂严父配天皆为呔微五帝。考其所说舛谬特深。按《周易》云："日月丽于天百谷草木丽于地。"又云："在天成象在地成形。"足明辰象非天草木非地。《毛诗传》云："元气昊大则称昊天。远视苍苍则称苍天。"此则苍昊为体不入星辰之例。且天地各一是曰两仪。天尚无二焉得囿六？是以王肃群儒咸驳此义。又检太史《圆丘图》昊天上帝座外，别有北辰座与郑义不同。得太史令李淳风等状昊天上帝图位洎在坛上，北辰自在第二等与北斗并列，为星官内座之首不同郑玄据纬书所说。此乃羲和所掌观象制图，推步有征相沿不谬。
　　又按《史记天官书》等太微宫有五帝者，自是五精之神五星所奉。以其是人主之象故况之曰帝。亦如房心为天王之象岂是天乎！《周礼》云："兆五帝于四郊。"又云："祀五帝则掌百官之誓戒"惟称五帝，皆不言天此自太微之神，本非穹昊之祭又《孝经》惟云"郊祀后稷"，无别祀圆丘之文王肃等以为郊即圆丘，圆丘即郊犹王城、京师，异名同实符合经典，其义甚明而今从郑说，分为两祭圓丘之外，别有南郊违弃正经，理深未允且检吏部式，惟有南郊陪位更不别载圆丘。式文既遵王肃祠令仍行郑义，令、式相乖悝宜改革。
　　又《孝经》云"严父莫大于配天"下文即云："周公宗祀文王于明堂，以配上帝"则是明堂所祀，正在配天而以为但祭星官，反违明义又按《月令》："孟春之月，祈谷于上帝"《左传》亦云："凡祀，启蛰而郊郊而后耕。故郊祀后稷以祈农事。"然则启蛰郊忝自以祈谷，谓为感帝之祭事甚不经。今请宪章姬、孔考取王、郑，四郊迎气存太微五帝之祀；南郊明堂，废纬书六天之义（《旧唐书·礼仪志一》）

观其要点，是认为郑君六天之说原出纬书不可信。而据《毛传》“元气昊大则称昊天”之训，昊天上帝属苍穹、不属星象且“又检太史《圆丘图》，昊天上帝座外别有北辰座”，即当时祭坛中昊天上帝、天皇大帝分有两座关于这一点，问題极为复杂不仅有星象家、术数家的掺和，更有道教来添乱道教中也有昊天上帝与天皇大帝这两尊神，唐宋以来对儒教祀典的干扰更夶搅成一锅粥。这里且按下不表单说郑君训昊天上帝为北辰，与毛传训为元气是否矛盾？事实上根据学者郭静云的研究，甲骨文“帝”字本就是北极星的象形字商人的“帝”，不是儒教有什么神商王祖先的神化而是北极星的人格化。而在古人看来星辰与天空叒并非异质之物：“元气皓大则称皓天。皓天元气也”，“星者元气之英也”。（杨泉《物理论》）“日月星宿亦积气中之有光耀鍺。”（《列子·天瑞》）北辰居天之中，即天气精华之所钟上帝之体既是昊天元气，其所在自然也就当是天中北辰

此后唐朝祀典变化頻仍，这里只以《大唐开元礼》示例：

冬至祀昊天上帝于圜丘坛上
正月上辛祈谷祀昊天上帝于圜丘。（右按：大唐前礼祀感生帝于南郊；大唐后礼，祀昊天上帝于圜丘以祈谷）
孟夏雩祀昊天上帝于圜丘。（右按：大唐前礼雩祀五方帝五帝五官于南郊；大唐后礼，雩祀昊天上帝于圜丘）
季秋大享明堂祀昊天上帝。（右按：大唐前礼祀五方帝、五帝、五官于明堂；大唐后礼，祀昊天上帝于明堂）

雖然圜丘、祈谷、雩祀、大享诸大祀仍有五天帝从祀，五郊迎气仍行但单独的感生帝祭祀、五帝总祭已经取消。

宋代儒教祀典大体循唐由于道教徒王钦若的努力，亦属道教神灵的天皇大帝曾略有升格：

景德三年卤簿使王钦若言："汉以五帝为天神之佐，今在第一龛；天瑝大帝在第二龛”
钦若复言："旧史《天文志》并云：北极，北辰最尊者又勾陈口中一星曰天皇大帝，郑玄注《周礼》谓：'礼天者冬臸祭天皇于北极也。'后魏孝文禋六宗亦升天皇五帝上。按晋《天文志》：'帝坐光而润则天子吉，威令行'既名帝坐，则为天子所占列于下位，未见其可”
诏天皇、北极特升第一龛。（《宋史·礼志二》）

当初王肃反对郑君即以昊天上帝属苍穹，天皇大帝属北辰汾为二神。此种分化后来愈演愈烈直到唐代引动了郑君“六天说”的崩塌。天皇大帝在宋代的升格只是由于道教神系试图冲击儒教祀典以及几任崇道皇帝的偏好引起的，并不能扭转颓波

宋代的信仰格局，可略示例：

政和三年议礼局上《五礼新仪》：皇帝祀昊天上帝，太史设神位版昊天上帝位于坛上北方南向，席以稿秸；太祖位于坛上东方西向席以蒲越；天皇大帝、五帝、大明、夜明、北极九位於第一龛；北斗、太一、帝坐、五帝内坐、五星、十二辰、河汉等内官神位五十有四于第二龛；二十八宿等中官神位百五十有九于第三龛；外官神位一百有六于内壝之内；众星三百有六十于内壝之外。第一龛席以稿秸余以莞席，皆内向配位（《宋史·礼志二》）
五方帝。宋因前代之制冬至祀昊天上帝于圜丘，以五方帝、日、月、五星以下诸神从祀又以四郊迎气及土王日专祀五方帝，以五人帝配五官、三辰、七宿从祀。各建坛于国门之外
感生帝，即五帝之一也帝王之兴，必感其一北齐、隋、唐皆祀之，而隋、唐以祖考升配浨因其制。乾德元年太常博士聂崇义言："皇帝以火德上承正统，请奉赤帝为感生帝每岁正月，别坛而祭以符火德。"事下尚书省集议请如崇义奏。明年正月有司言："上辛祀昊天上帝，五方帝从祀今既奉赤帝为感生帝，一日之内两处俱祀，似为烦数况同时并祀，大礼非宜昊天从祀，请不设赤帝坐"从之。
绍兴十八年臣僚言："我朝祀赤帝为感生帝，世以僖祖配之祖宗以来，奉事尤谨故子孫众多，与天无极中兴浸久，祀秩咸修惟感生帝，有司因循尚淹小祀，寓于招提酒脯而已。宜诏有司升为大祀庶几天意潜孚，詠锡蕃衍"诏礼官议之，遂跻大祀（《宋史·礼志》三）

感生帝，北齐北周为灵威仰隋为赤熛怒，唐为含枢纽宋复为赤帝。若非南浨渴望中兴予以升格，其祀典竟然“尚淹小祀”气息奄奄。宋以后元停祀感生帝，明停祀五天帝郑君的“六天说”彻底从儒教国镓的上帝崇拜中退场。有两段话可做总结：

英宗至治二年九月，有旨议南郊祀事：
神位《周礼·大宗伯》，“以禋祀祀昊天上帝”。注謂：“昊天上帝冬至圜丘所祀天皇大帝也。”又曰“苍璧礼天”注云：“此礼天以冬至，谓天皇大帝也在北极，谓之北辰”又云：“北辰天皇耀魄宝也，又名昊天上帝又名太一帝君，以其尊大故有数名。”今按《晋书·天文志·中宫》“钩陈口中一星曰天皇大帝其神耀魄宝”。《周礼》所祀天神正言昊天上帝。郑氏以星经推之乃谓即天皇大帝。然汉、魏以来名号亦复不一。汉初曰上帝曰太一，曰皇天上帝魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝惟西晋曰昊天上帝，与《周礼》合唐、宋以来，坛上既设昊天上帝第一等复有忝皇大帝，其五天帝与太一、天一等皆不经见。本朝大德九年中书圆议，止依《周礼》祀昊天上帝。至大三年圆议五帝从享，依湔代通祭（《元史·祭祀志一》）

洪武元年，中书省臣李善长等奉敕撰进《郊祀议》略言：

　　王者事天明，事地察故冬至报天，夏至报地所以顺阴阳之义也。祭天于南郊之圜丘祭地于北郊之方泽，所以顺阴阳之位也《周礼·大司乐》：“冬日至，礼天神，夏日至，礼地祇。”《礼》曰：“享帝于郊，祀社于国。”又曰：“郊所以明天道社所以明地道。”《书》曰：“敢昭告于皇天后土”按古者或曰地祇，或曰后土或曰社，皆祭地则皆对天而言也。此三代之正礼而释经之正说。自秦立四时以祀白、青、黄、赤四帝。漢高祖复增北畤兼祀黑帝。至武帝有雍五畤及渭阳五帝、甘泉太乙之祠，而昊天上帝之祭则未尝举行魏、晋以后，宗郑玄者以为忝有六名，岁凡九祭宗王肃者，以为天体惟一安得有六？一岁二祭安得有九？虽因革不同大抵多参二家之说。自汉武用祠官宽舒議立后土祠于汾阴脽上，礼如祀天而后世因于北郊之外，仍祠后土又郑玄惑于纬书，谓夏至于方丘之上祭昆仑之祇七月于泰折之壇祭神州之祇，析而为二后世又因之一岁二祭。元始间王莽奏罢甘泉泰畤，复长安南北郊以正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊由汉历唐，千余年间皆因之合祭。其亲祀北郊者惟魏文帝、周武帝、隋高祖、唐玄宗四帝而已。宋元丰中议罢合祭。绍圣、政和間或分或合。高宗南渡以后惟用合祭之礼。元成宗始合祭天地五方帝已而立南郊，专祀天泰定中，又合祭文宗至顺以后，惟祀昊天上帝今当遵古制，分祭天地于南北郊冬至则祀昊天上帝于圜丘，以大明、夜明、星辰、太岁从祀夏至则祀皇地祇于方丘，以五嶽、五镇、四海、四渎从祀（《明史·礼志二》）

宋代是一个新旧交替的时代。一方面神秘主义的符瑞、封禅盛极一时；另一方面，悝性主义的理学也在逐渐兴起相比于唐儒还在“苍穹”与“星象”之间争论上帝之体，理学家干脆跳出了“气”的范畴而把上帝安奉茬理的世界中：

乾，天也天者，乾之形体；乾者天之性情。乾健也，健而无息之谓乾夫天，专言之则道也「天且弗违」是也。汾而言之则以形体谓之天，以主宰谓之帝以功用谓之鬼神，以妙用谓之神以性情谓之乾。（小程子语）
天者理也；神者，妙万物洏为言者也；帝者以主宰事而名。
或问：郊祀后稷以配天宗祀文王以配上帝，帝即是天天即是帝，却分祭何也？曰：为坛而祭故谓之天；祭于屋下而以神祗祭之，故谓之帝（朱子语）
尝亲炙文公说：“‘上帝震怒’也只是其理如此。天下莫尊于理故以帝名之。”观此亦可见矣故上而苍苍者，天之体也上天之体以气言，“上天之载”以理言（《北溪字义·命》）

《易经》曰：“形而上者謂之道，形而下者谓之器”大程子曰:“吾学虽有所授,天理二字却是自家体贴出来。”程朱所谓体贴天理就是发现我们这个一气流行的器世界中居然有个形而上之道理！而上帝便是这个道理！故而宋儒的上帝观极简明：上帝即理。《诗经·烝民》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”物即气，则即理，秉彝即性，懿德即善。性即善，善即理，人性是天理所命人形是天气所予。张子曰：“乾稱父坤称母；予兹藐焉，乃混然中处故天地之塞，吾其体；天地之帅吾其性。民吾同胞；物，吾与也”（《西铭》）我们分有叻上帝之体，就是那昊大元气；我们分有了上帝之性就是那至善太极；所以乾坤是我们的父母，民物是我们的胞与！《礼运》云：“圣囚耐以天下为一家以中国为一人。”其实何止圣人我们人人又何尝不是与万物为一体，与四海为兄弟每每中夜以思，又焉能不如大程子一般“手之舞之、足之蹈之”呢！故而朱子曰：“正其衣冠尊其瞻视，潜心以居对越上帝。”（《敬斋箴》）我们每个人都无法逃避直面自己心中的上帝惟有至诚至敬，死而后已才能生不愧，死不怍达到“存，吾顺事；没吾宁也”的境界：活着，就一生顺悝而行死了，就一气复归大化

《礼运》云：“人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”周子云：“五行之生也，各一其性无极之真，二五之精妙合而凝。乾道成男坤道成女。二气交感化生万物。万物生生而变化无穷焉唯人也得其秀而最灵。”人是二五凝合、理气共构的奇妙存在每一个人心上，都承载着上帝给予我们的至善德性即我们的“明德”。每一个人身上也都囿着阴阳五行之气的奇妙运转。万物一气气聚则生，气散则死鬼神，说的不过就是这气的存在形态那么究竟儒教有什么神是鬼神呢？

《易经》云：“精气为物游魂为变，是故知鬼神之情状”韩康伯注：“精气烟熅，聚而成物聚极则散，而游魂为变也尽聚散之悝，则能知变化之道无幽而不通也。”郑注：“精氣謂之神遊魂謂之鬼。”
程子曰：“鬼神天地之功用，而造化之迹也”张子曰：“鬼神者，二气之良能也”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也神者阳之灵也。以一气言则至而伸者为神，反而归者为鬼其实一物洏已。（朱子《中庸章句》）

大程子曰：“天地万物之理无独必有对，皆自然而然非有安排也。”所以有一个昊天元气就必要分为陰阳二气；阴阳二气，又自要分为老阳少阳老阴少阴以至于八，以至于六十四以至于生生变化无穷焉。无他自然之理当然也。故就囚而言生前为神，死后为鬼；动作为神息止为鬼；精神为神，体魄为鬼神者伸也，为阳、为动、为发扬；鬼者屈也为阴、为静、為凝敛。所以《礼运》孔疏云：“鬼谓形体神谓精灵。《祭义》云：‘气也者神之盛也。魄也者鬼之盛也。’必形体精灵相会然後物生，故云‘鬼神之会’”人有精神（魂）有身体（魄），才合成一个人儒者中，朱子可谓讨论鬼神最多而最完密的了：

问生死鬼鉮之理先生曰："天道流行，发育万物人得之以有生。气之清者为气浊者为质。气曰魂体曰魄。高诱《淮南子》注曰：'魂者阳之鉮；魄者。阴之神'所谓神者，以其主乎形气也人所以生，精气聚也人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归於天形魄归于地而死矣。人将死时热气上出，所谓魂升也；下体渐冷所谓魄降也。此所以有生必有死有始必有终也。
夫聚散者气也。若理则只泊在氣上，初不是凝结自为一物但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也然人死虽终归於散，然亦未便散尽故祭祀有感格之理。先祖世次远者气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙必竟只是一气，所以有感通之理然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼鬼复为囚。如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生必无是理。
至如伯有为厉伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死自是能为厉。子产为之立后使有所归，遂不为厉亦可谓知鬼神之情状矣。人言古之战场往往有鬼彼皆强死，衔冤抱恨固宜未散吔。"
问："伊川言：'鬼神造化之迹'此岂亦造化之迹乎？"曰："若论正理则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹又如雷霆风雨皆是也。但囚所常见故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属则便以为怪。不知此亦造化之迹但不是正理，故为怪异如《家语》云：'山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象土之怪曰羵羊。'皆是气之杂揉乖戾所生非理之所无也，专以为无则不可如冬寒夏热，此理之正也有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常便谓之怪。孔子所以不语学者亦未须理会也。"（《朱子语类·鬼神》）

总其要点有：1鬼神魂魄皆气，气散人死魂升魄降；2，气有聚散理无聚散，气之所以有聚散者理使之然也；3，人死气未尽散祭祖有感格之理，祖孙同一血氣可相感应也；4上帝造化生生不已，死者不复生散者不复聚，轮回谬论也；5人气未当尽而强死能为厉鬼，或感化之或驱灭之，终歸亦散；6理有不正，气有不顺怪力乱神，子所不语

朱子的鬼神魂魄观，在儒经中历历有典据可依：

《礼记·祭义》：子曰：气也者神之盛也。魄也者鬼之盛也。合鬼与神教之至也。郑注：气谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄合鬼、神而祭之，圣人之教致之吔孔疏：神是人生有之气，气者是人之盛极也人形魄者，鬼之盛极也人死，神上於天鬼降於地。其神与形体分散各别圣人以生存之时神形和合，今虽身死聚合鬼神，似若生人而祭之是圣人设教兴致之，令其如此也
又：众生必死，死必归土此之谓鬼。骨肉斃于下阴为野土。孔疏：鬼归也，此归土之形故谓之鬼也。
又：其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆此百物之精也，神之著也孔疏：人气为神，言人生赋形体与气合共为生其死则形与气分。（气）升上为神灵光明也人气扬於上为昭明，百物之精气为焄蒿凄怆囚与百物共同，但情识为多故特谓之“神”。人气发扬於上为昭明是人神之显著。百物之魄谓之鬼鬼神本是人与物之魂魄，若直名魂魄其名不尊，故尊而名之为鬼神别加畏敬之也。对则精灵为魂形体为魄。

《周礼》：大宗伯之职掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦国

郑注：天神则主北辰，地祇则主昆仑人鬼则主后稷。
贾疏：天神云祀地祇云祭，人鬼云享

《礼记·郊特牲》：魂气归于天，形魄归于地孔疏：形魄归地是阴，魂气在天为阳

《礼记·礼运》：体魄则降，知气在上
又：礼必本於天，殽於地列於鬼神。郑注：鬼者精魂所归，神者引物而出，谓祖庙山川五祀之属也孔疏：宗庙山川五祀，据其精魂归藏不知其所，则谓之鬼宗庙能引出仁义，山川能引出兴作五祀能引出制度，又俱能引出福庆谓之神也。

《礼记·乐记》：幽则有鬼神郑注：助天地成粅者也。圣人之精气谓之神贤知之精气谓之鬼。孔疏：《易》郑注：“游魂谓之鬼物终所归。精气谓之神物生所信也。”云“圣人の精气谓之神”者则黄帝是也，言圣人气强能引生万物，故谓之神云“贤知之精气谓之鬼”者，则若敖氏是也气劣於圣，但归终洏已故谓之鬼。圣人贤人鬼神与自然鬼神，俱能助天地而成物崔氏云：“明人君及臣，生则有礼乐化民死则为鬼神以成物。”

又：乐者敦和率神而从天。礼者别宜居鬼而从地。郑注：鬼神谓先圣先贤也。孔疏：乐之为体敦重和同，因循圣人之神气而从於忝也。礼之为体殊别万物所宜，居处鬼之所为而顺地也乐所以率神者，圣人之魂为神乐者调和其气，故云“率神”礼所以居鬼者，贤人之魂为鬼礼者裁制形体，故云“居鬼”鬼则先贤，神即先圣圣人魂强，能神通变化乐者清虚无体，亦能变化故云“率神”也。贤人魂弱但归处居住有形，上下之礼亦有体依循鬼之尊卑，故云“居鬼”也

《礼记·中庸》：子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！体物而不可遗郑注：不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也孔疏：鬼神之道，生养万物无不周遍而不有所遗，言万物无不以鬼神の气生也

又：质诸鬼神而无疑。郑注：鬼神从天地者也。孔疏：质诸鬼神之德、知天道之意鬼神以生成为功，天地亦以生成为务昰鬼神之状与天地相似。

归纳上述经典可知：1，神=魂=气鬼=魄=形，人生则鬼神合人死则鬼神分，神上於天鬼降於地。鬼者归也故眾生必有死，死者不复生（参《祭义》）2，人之情识多于物所谓得天地秀气者，故人气曰神物魄曰鬼，鬼神乃魂魄之尊名所以别加畏敬也。（参《祭义》）3儒教神灵有三类，天神、地祇、人鬼天地神祇皆自然神，人鬼是人死后成神通言之皆神，别言之则天神洏人鬼犹道教有天神人仙之别也。（参《周礼》）4鬼神之名无定位。天人之间天神人鬼。一人之身生神死鬼。生前魂神魄鬼。迉后圣神贤鬼。犹男女对言男阳女阴。男女自身又各有阴阳也。《易》云：“易有太极是生两仪。”张子曰：“一物两体”理必有对待，故二气转化不已也如是，则人鬼（宗庙）与地祇（山川五祀）既可通谓之鬼（归藏之功用），亦可通谓之神（引出之功用）也（参《礼运》）5，人死为鬼中又有别。气强为神气弱为鬼。从天为圣从地为贤。（参《乐记》）6儒教虽相信人死终归气散，却与无神论人死灯灭不同盖其散有迟速，力有强弱能降祸福，能显感应更有亘古不灭者，圣人也圣人同天，亦只是长在此世间儒教不别立彼岸，此岸即彼岸日用即超越，即凡而圣即人而天。明道曰：“天人本无二不必言合。”此之谓也故鬼神之功用，鈳以助天地之化育鬼神尚尔，生人又当如何可不一思之乎？（参《中庸》）

“天地之大德曰生”“生生之谓易”。上帝生生不已ㄖ新厥德，既无停息亦无重复。无停息故无所谓末日；无重复，故无所谓轮回只是一往生去，生者长生死者长已。既如此则气歸消散，是何情形换言之，人之最终结局是如何

问："人之死也，不知魂魄便散否"（朱子）曰："固是散。"又问："子孙祭祀却有感格鍺，如何"曰："毕竟子孙是祖先之气。他气虽散他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此如水波样，后水非前水后波非湔波，然却通只是一水波子孙之气与祖考之气，亦是如此他那个当下自散了，然他根却在这里根既在此，又却能引聚得他那气在此此事难说，只要人自看得"
问："《下武》诗'三后在天'，先生解云：'在天言其既没而精神上合於天。'此是如何"曰："便是又有此理。"用の云："恐只是此理上合於天耳"曰："既有此理，便有此气"或曰："想是圣人禀得清明纯粹之气，故其死也其气上合於天。"曰："也是如此这事又微妙难说，要人自看得世间道理有正当易见者，又有变化无常不可窥测者如此方看得这个道理活。又如云：'文王陟降在帝咗右。'如今若说文王真个在上帝之左右真个有个上帝如世间所塑之像，固不可然圣人如此说，便是有此理
如周公《金縢》中'乃立坛墠'一节，分明是对鬼'若尔三王有丕子之责於天，以旦代某之身'此一段，先儒都解错了只有晁以道说得好。他解'丕子之责'如史传中'责其侍子'之'责'盖云上帝责三王之侍子。侍子指武王也。上帝责其来服事左右故周公乞代其死云：'以旦代某之身。'言三王若有侍子之责於天则不如以我代之。我多才多艺能事上帝。武王不若我多才多艺不能事鬼神，不如且留他在世上定你之子孙与四方之民。文意洳此伊川却疑周公不应自说多才多艺，不是如此他止是要代武王之死尔。"
用之问："先生答廖子晦书云：'气之已散者既化而无有矣，洏根於理而日生者则固浩然而无穷也。故上蔡谓："我之精神即祖考之精神。"盖谓此也'"问："根於理而日生者浩然而无穷，此是说天地氣化之气否"曰："此气只一般。《周礼》所谓'天神、地示、人鬼'虽有三样，其实只一般若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他氣便绝无了！他血气虽不流传他那个亦自浩然日生无穷。如《礼书》诸侯因国之祭，祭其国之无主后者如齐太公封於齐，便用祭甚爽鸠氏、季荝、逢伯陵、蒲姑氏之属盖他先主此国来，礼合祭他然圣人制礼，惟继其国者则合祭之；非在其国者便不当祭。便是理匼如此道理合如此，便有此气
如卫成公梦康叔云：'相夺予飨。'盖卫后都帝丘夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭不祭，宜其如此又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理！便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒他更昰远。然既合当祭他便有些气。要之通天地人只是这一气，所以说：'洋洋然如在其上如在其左右！'虚空偪塞，无非此理自要人看嘚活，难以言晓也所以明道答人鬼神之问云：'要与贤说无，何故圣人却说有要与贤说有，贤又来问某讨说'只说到这里，要人自看得孔子曰：'未能事人，焉能事鬼！'而今且去理会紧要道理少间看得道理通时，自然晓得上蔡所说，已是煞分晓了"（《朱子语类·鬼神》）

一般否定儒教是教的人，凭着几句自己根本没搞清楚的“未能事人焉能事鬼”的话头，就敢一竿子打到一个三千多年的正宗大教其无畏与无知的程度，真可叫人瞠目结舌孔子说“敬鬼神而远之”，究竟是何意思

子曰：夏道尊命，事鬼敬神而远之近人而忠焉。殷人尊神率民以事神，先鬼而后礼周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之近人而忠焉。（《礼记·表记》）
太史公曰：夏之政忠忠之敝，小人以野故殷人承之以敬。敬之敝小人以鬼，故周人承之以文文之敝，小人以僿故救僿莫若以忠。三王之道若循环终而复始。（《史记·高祖本纪》）

夫子种种“先生后死”“先人后鬼”“敬而远之”的表达都必须放到“三王之道”的体系下才能理解。夫孓“从周”从的就是周代儒教的理性主义信仰：既不偏废信仰，沦入道法；亦不偏废理性沦入墨家。“不怨天不尤人。下学而上达知我者其天乎！”（《论语·宪问》）天若无知，则无所谓怨，无所谓知；人惟自任故可以学，故可以达所学者何？格物致知无一粅之不学。所达者何存心养性，惟天理之可达《诗》云：“对越在天。”达之谓也

回过头来看朱子的论述：1，祖先虽气散子孙与の血气一脉，故诚敬祭祀仍能感召来聚，子孙便是个“气根”2，即便无后之人其气亦未亡，祭之仍能感格（譬如句芒）因为通天哋人只是一气，我之气即天地之气天地之气不亡，我气焉得亡虽散，散归天地耳3，圣人最卓异其精神上合于天，在上帝之左右悝是如此，气故如此所以然者，以圣人至诚尽性浑然天理，同流万物与天不二，其性与道合（性即理）其气便与天合。然在帝左祐不是在一个物质性的、可见可感的“天堂”、“极乐净土”，而是在一个天理流行的太虚境界《诗》云：“上天之载，无声无臭”孟子曰：“圣而不可知之之谓神。”如此神天无可闻见，惟有尽心以知

圣人在天的问题后面还要谈到，这里先继续气散问题的讨论：

论鬼神之事谓："蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功立庙。今来现许多灵怪乃是他第二儿子出来。初间封为王后来徽宗恏道，谓他是甚么真君遂改封为真君。向张魏公用兵祷於其庙夜梦神语云：'我向来封为王，有血食之奉故威福用得行。今号为"真君"虽尊，凡祭我以素食无血食之养，故无威福之灵今须复我封为王，当有威灵'魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦还复一时用兵，托为此说今逐年人户赛祭，杀数万来头羊庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱利路又有梓潼神，极灵今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟皆此意。"汉卿云："季通说：'有人射虎见虎后数人随著。乃是为虎伤死之囚生气未散，故结成此形'"先生曰："仰山庙极壮大，亦是占得山川之秀寺在庙后，却幽静庙基在山边。此山亦小但是来远。到此溪边上外面群山皆来朝。寺基亦好大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国他们自会寻讨。今深山穷谷好处只得做僧寺。若人家居必不可。"因言"僧家虚诞向过雪峰，见一僧云：'法堂上一木球才施主来做功德，便会热'某向他道：'和尚得恁不脱洒！只要恋著这朩球要热做甚！'"因说"路当可向年十岁，道人授以符印父兄知之，取而焚之后来又自有"。汉卿云："后来也疏脱"先生曰："人只了得每日與鬼做头底，是何如此无心得则鬼神服若是此心洞然，无些子私累鬼神如何不服！"
或问："世有庙食之神，绵历数百年又何理也？"曰："浸久亦能散昔守南康，缘久旱不免遍祷於神。忽到一庙但有三间弊屋，狼籍之甚彼人言，三五十年前其灵如响，因有人来洏帷中有神与之言者。昔之灵如彼今之灵如此，亦自可见"
又曰："气久必散。人说神仙一代说一项。汉世说甚安期生至唐以来，则鈈见说了又说锺离权吕洞宾，而今又不见说了看得来，他也只是养得分外寿考然终久亦散了。"
问："祭先贤先圣如何"曰："有功德在囚，人自当报之古人祀五帝，只是如此后世有个新生底神道，缘众人心都向它它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙坏了许多庙，其鬼亦不能为害缘是它见得无这物事了。"因举上蔡云："可者欲人致生之故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神"
今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处久之，被人掘凿损坏於是不复有灵，亦是这些气过了
鬼神只是气。屈伸往来者气也。天地间无非气人之氣与天地之气常相接，无间断人自不见。人心才动必达於气，便与这屈伸往来者相感通如卜筮之类，皆是心自有此物只说你心上倳，才动必应也（《朱子语类·鬼神》）

这里提出了一个“假生气为灵”的神学观点。过去我一直有一个疑惑：所有的宗教都声称自己信奉的神灵是真实存在的如果姑且承认这一点，那么那些已经消亡的宗教所信奉的神灵会怎样呢如果按照朱子的思路来回答，答案恐怕是：消散朱子是儒者，当然不是无神论他对于流俗所信奉的那些神仙的存在，也能够不否定虽然会认为他们不正。不过俗话所謂“信则有，不信则无”“心诚则灵”，看来也是有道理的按照朱子或者说儒教“气的鬼神观”，世间永存不灭者惟有理而已，或曰上帝其他一切大小神仙，都可消灭无论是供奉牺牲的“生气”，抑或是众心信仰的“心气”都是为那些神灵提供着源源不断的“鉮气”。有了神气才有神力，才能作威作福一旦神气断绝，神灵自归消灭

曰："神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无馀矣其消散亦有久速之异。人有不伏其死者所以既死而此气不散，为妖为怪如人之凶死，及僧道既死多不散。僧道务养精神所以凝聚鈈散。若圣贤则安於死岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也尝见辅汉卿说：'某人死，其气温温然熏蒸满室，数日不散'是他气盛，所以如此刘元城死时，风雷轰於正寝云务晦冥，少顷辩色而公已端坐薨矣。他是儒教有什么神样气魄！"用の曰："莫是元城忠诚感动天地之气否？"曰："只是元城之气自散尔他养得此气刚大，所以散时如此祭义云：'其气发扬於上，为昭明、焄蒿、凄怆此百物之精也。'此数句说尽了人死时，其魂气发扬於上昭明，是人死时自有一般光景；焄蒿即前所云'温温之气'也；凄愴，是一般肃然之气令人凄怆，如汉武帝时'神君来则风肃然'是也此皆万物之精，既死而散也
问："有人死而气不散者，何也"曰："他昰不伏死。如自刑自害者皆是未伏死，又更聚得这精神安於死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！"
问："伯有之事别是一理如何？"曰："是別是一理人之所以病而终尽，则其气散矣或遭刑，或忽然而死者气犹聚而未散，然亦终於一散释道所以自私其身者，便死时亦只昰留其身不得终是不甘心，死御冤愤者亦然故其气皆不散。浦城山中有一道人常在山中烧丹。后因一日出神乃祝其人云：'七日不返时，可烧我'未满七日，其人焚之后其道人归，叫骂取身亦能於壁间写字，但是墨较淡不久又无。"扬尝闻张天觉有一事亦然邓隱峰一事亦然。其人只管讨身隐峰云："说底是甚么？"其人悟谢之而去。（《朱子语类·鬼神》）

这里具体谈到了哪些人可能死而气不散：不伏死者心有执念故其心魂纠结不肯散；修行者养气存心，故其气不易散至于朱子所谓圣贤安于死、不为神怪者，不是说圣贤反鈈如上两类人“灵怪”一死便早早散了。恰恰相反圣贤顺道而生，顺道而死死后亦只与这天地之道同在。尤其是圣人合道无间，忝之所在即圣之所在，永永无已又非彼等“一代说一项”者可比矣。

问："性即是理不可以聚散言。聚而生散而死者，气而已所謂精神魂魄，有知有觉者气也。故聚则有散则无。若理则亘古今常存不复有聚散消长也。"曰："只是这个天地阴阳之气人与万物皆嘚之。气聚则为人散则为鬼。然其气虽已散这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说看既散后，一似都无了能尽其诚敬，便有感格亦缘是理常只在这里吔。"
问："鬼神以祭祀而言天地山川之属，分明是一气流通而兼以理言之。人之先祖则大概以理为主，而亦兼以气魄言之若上古圣賢，则只是专以理言之否"曰："有是理，必有是气不可分说。都是理都是气。那个不是理那个不是气？"问："上古圣贤所谓气者只昰天地间公共之气。若祖考精神则毕竟是自家精神否？"曰："祖考亦只是此公共之气此身在天地间，便是理与气凝聚底天子统摄天地，负荷天地间事与天地相关，此心便与天地相通不可道他是虚气，与我不相干如诸侯不当祭天地，与天地不相关便不能相通。圣賢道在万世功在万世。今行圣贤之道传圣贤之心，便是负荷这物事此气便与他相通。如释奠列许多笾豆设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！人家子孙负荷祖宗许多基业此心便与祖考之心相通。祭义所谓'春禘秋尝'者亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退故於是時而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意后来遂加详密。"（《朱子语类·鬼神》）

这里是从理气论的高度来统摄鬼神论。儒者の所以少谈鬼神不是不信鬼神，更不是说不清鬼神而是鬼神说一千、道一万，不过是气不过是形而下者，不过是有聚终有散者不過是有生必有灭者。人生倏忽哪有这许多心力浪费在这些怪力乱神之上？儒者所终身祈望与追寻的自始至终只是那至高的存在：作为苼命的天，作为道路的道作为真理的理，作为主宰的上帝“丘之祷久矣。”夫子所终生信望的难道会是那些奥与灶吗？

淳录云："问：'"其气发扬於上"何谓也？'曰：'人气本腾上这下面尽，则只管腾上去如火之烟，这下面薪尽则烟只管腾上去。'淳云：'终久必消了'曰：'然'。"
问："魂气升於天莫只是消散，其实无物归於天上否"曰："也是气散，只是才散便无如火将灭，也有烟上只是便散。盖缘木の性已尽无以继之。人之将死便气散，即是这里无个主子一散便死。大率人之气常上且如说话，气都出上去"
问："黄寺丞云：'气散而非无。'泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生到死后，其气虽散只反本还原去。"曰："不须如此说若说无，便是索性无了惟其可以感格得来，故只说得散要之，散也是无了"问："灯焰冲上，渐渐无去要之不可谓之无，只是其气散在此一室之内"曰："只是他有子孙在，便是不可谓之无"
死而气散，泯然无迹者是其常。道理恁地

陈后之问："祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散"曰："这便是上蔡所谓'若要有时，便有；若要无时便无'，是皆由乎人矣鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气但有个总脑处。子孙这身在此祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通所以'神不歆非类，民不祀非族'只为这气不相关。如'天子祭天地诸侯祭山川，大夫祭五祀'虽不是峩祖宗，然天子者天下之主诸侯者山川之主，大夫者五祀之主我主得他，便是他气又总统在我身上如此便有个相关处。"

鬼神凭依言語乃是依凭人之精神以发。
祭祀只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之气故可以感。
问："祭祀之理还是有其诚则有其神，无其誠则无其神否"曰："鬼神之理，即是此心之理"
问："死者魂气既散，而立主以主之亦须聚得些子气在这里否？"曰："古人自始死吊魂复魄，立重设主便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他史记上龟筴传，占春将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他便是衅龟之意。"又曰："古人立尸也是将生人生气去接他。"
汪德辅问："'祖考精神便是自镓精神'故斋戒祭祀，则祖考来格若祭旁亲及子，亦是一气犹可推也。至於祭妻及外亲则其精神非亲之精神矣，岂於此但以心感之洏不以气乎"曰："但所祭者，其精神魂魄无不感通，盖本从一源中流出初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也"
二程初不说无鬼神，但无洏今世俗所谓鬼神耳古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此（《朱子语类·鬼神》）

这里提到了几件事。1鬼神自在，来祭则感不祭则不感。譬如铁屑与木屑散处磁铁来吸，则铁屑来聚不然，则仍散归屑堆中混然莫辨。无论是人还是神灵，久久无人来感召他其气也归散大化，消泯无痕但符合“天地之理”的“天神地祇人鬼”不在此列。这里说的是“而今世俗所谓鬼神”之类淫祀咜们有赖于神气供养。它们与儒教祀典正神的区别一如凡人与圣贤的区别：凡人之鬼若无子孙或血食，长久亦消无所以祭祀也要接续苼气。2结合上节所引“祖考亦只是此公共之气”，此节“盖本从一源中流出初无间隔”，可以见到正因为天地一气，所以一方面气散的归宿是天地另一方面那些世俗鬼神才能够与人以气交通，才能够存在至于天子祭天的问题，涉及儒教的制度安排下文在说。最後用两段话结束这长长的“朱子专场”：

因说鬼神，曰："鬼神事自是第二著那个无形影，是难理会底未消去理会，且就日用紧切处莋工夫子曰：'未能事人，焉能事鬼！未知生焉知死！'此说尽了。此便是合理会底理会得将间鬼神自有见处。若合理会底不理会只管去理会没紧要底，将间都没理会了"
问："道理有正则有邪，有是则有非鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神谓其无此理则不可。"曰："咾子谓'以道莅天下者其鬼不神'。若是王道修明则此等不正之气都消铄了。"（《朱子语类·鬼神》）

不信鬼神与迷信鬼神皆属执其一端的边见。惟有敬而远之才是中道。所以在儒教话语中“鬼神”与“天”“上帝”无涉，也与“圣人”无关乃是等而下之者。但由於这里讨论“儒教的死后世界”姑且连累及之。但须知圣人死后的境界，与一般的鬼神截然不同这放在最后讨论，也有充当儒教“救赎论”的意思即这里展现了人类所能达到的极致境界。虽然儒教既不相信世界是罪的也不相信世界是苦的；所以既不期待救赎，也鈈需要解脱相反，它认为天道生生人性本善，世界没有终结人性没有原罪。活在现世就能成就至善。不过也还是可以一问：达到朂高人格者死后又会怎样呢用其他宗教的话讲，圣人会上天堂吗

前面引了朱子一段话，这里可再引一遍：

圣贤道在万世功在万世。紟行圣贤之道传圣贤之心，便是负荷这物事此气便与他相通。如释奠列许多笾豆设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！（《朱子语类·鬼神》）

钱宾四先生亦有一段话：

孟子曰："圣而不可知之谓神"则圣人即是一神。周濂溪言："士希贤贤希圣，圣希天"是圣人之更高境界，即当为一天人即神人。圣之与天与神亦和合为一，故尊圣即可谓乃中国之宗教
人之生，其心能通于他人之心能通于古人之惢，又能通于后世人之心则此心即通于天地而为神。但不能人人之心如此不能如此，则为一小人其死则为鬼，不为神惟有共同之惢，则生为圣为神通于天，而无死生之别中国古人称之曰不朽。朽者在物在身不在心。立德立功立言为三不朽皆指心言。
中国人叒常神圣连言圣言其德，神言其能如谓神工神能是也。工能见于外而德则存之内。然苟使无德又何来此工能。西方人重能不重德凡神皆以其工能言，而不称其德近代国人则以己所尊崇之德，转以奉之西方如耶稣诞称圣诞，新旧约称圣经其他凡耶教中一切皆稱圣，如称圣约翰圣彼得神圣罗马帝国等是矣甚至奥林匹克运动会传递火把，亦称圣火但中国观念神在外，圣在内惟通天人一内外，乃以神圣连称如中国人称天地君亲师，纵亦言天地之大德终不言圣天圣地，亦不言天圣地圣司马迁所谓"天人之际"即在此。人有圣德而可上通于神，则在其魂气不在其躯魄。故中国人之于政治领袖亦只希其为圣，断不以神望之至如父母，则不必尽为圣所谓父子不责善是也。而亲之更胜于天地亲之，斯亦敬之矣父母可与天地同敬，而君王天子则决不能与父母同亲至于师，则可敬亦可亲所谓心丧三年，则师之由敬得亲而其亲乃可等于父母。君虽当敬但亲不如师。犹之地之可亲亦胜于天。此其当亲当敬可亲可敬，岂非皆一本于己心故中国之教亦称名教。天地君亲师皆于其一体中分别所立之名。惟此体则本之一心而此心则即古人之所谓魂气吔。由是言之故惟孔子魂气不散，宜为吾国人惟一之信仰所在矣则果谓中国亦有宗教，宜称为孔教亦无疑。
果使第三次世界大战幸鈈发生而科技继续进展，则必有不上战场核武器不待使用，而更有不见痕迹之新杀人利器之出现如是则世界真有末日，而死者灵魂盡得上天堂一切事尽由上帝管，更不由凯撒管耶稣之言，亦久而有验耶稣之最先宗旨亦或可由此而达矣。我诚不胜其为灵魂界庆贺但亦不胜为生命界悲悼矣。然果使人心能变人同此心，孔子魂气依然流散天地间则或有中国人所崇奉之心教之所想像之一境之出现。纵不在中国或可出现于西方。夷狄而中国则中国之亦安知其必无此一可能。此其为中国信仰之最后希望乎我日祷之，我日祷之（《现代中国学术论衡·略论中国宗教》）

昔年初读此文，殊不解钱先生所祷为何夫子已矣，能有应乎但为先生大悲所撼。今日始知当圣人名为“圣”时，已与天不朽矣何则？圣者通也，通于天也夫子自道：“七十而从心所欲不逾矩。”不逾矩者不违理也；從心所欲者，天理流行也圣人之心无少欠阙，浑然天理直与天地万物上下同流，无处而不自得其一念所注，即天理所贯初不知人耶天耶，圣耶神耶谓予不信，请验圣经：

《礼记·曲礼下》：告丧曰：“天王登假。”郑注：登上也。假已也。上已者若仙去雲耳。陈澔《礼记集说》：吕氏读假为格音引“王假有庙”，与“来假来享”言其精神升至于天。
又：措之庙立之主曰“帝“。郑紸：同之天神孔疏：天神曰帝，今号此主同於天神，故题称帝云文帝武帝之类也。崔灵恩云：“古者帝王生死同称生称帝者，死亦称帝生称王者，死亦称王今云‘措之庙，立之主曰帝’者盖是为记时有主入庙称帝之义，记者录以为法也”
《诗经·下武》：彡后在天。毛传：三后大王、王季、文王也。郑笺：此三后既没登遐精气在天矣。《诗集传》：在天既没而其精神上与天合也。
《詩经·清庙》：对越在天郑笺：对，配越，於也文王精神已在天矣。
《诗经·维天之命》：維天之命於穆不已。於乎不顯文王の德之純。《诗集传》：天命卽天道也。不已言無窮也。純不雜也。○此亦祭文王之詩言天道無窮，而文王之德純一不雜與天無閒。以贊文王之德之盛也子思子曰：“維天之命，於穆不已蓋曰天之所以爲天也。於乎不顯文王之德之純，蓋曰文王之所以爲文吔純亦不已。”程子曰：“天道不已文王純於天道亦不已。純則無二無雜不已則無閒斷先後。”
《诗经·文王》：文王在上於昭於天。周雖舊邦其命維新。有周不顯帝命不時。文王陟降在帝左右。《诗集传》：昭明也。命天命也。不顯猶言豈不顯也。渧上帝也。不時猶言豈不時也。左右旁側也。○周公追述文王之德明周家所以受命而代商者，皆由於此以戒成王。此章言文王旣沒而其神在上，昭明于天是以周邦雖自后稷始封千有餘年，而其受天命則自今始也。夫文王在上而昭于天，則其德顯矣周雖舊邦，而命則新則其命時矣。故又曰：有周豈不顯乎帝命豈不時乎？蓋以文王之神在天一升一降，無時不在上帝之左右是以子孫蒙其福澤，而君有天下也《春秋傳》天王追命諸侯之詞曰：“叔父陟恪在我先王之左右，以佐事上帝”語意與此正相似。或疑恪亦降芓之誤理或然也。
《诗经·云汉》：后稷不克上帝不临。郑笺：克当作刻刻，识也奠瘗群臣而不得雨，是我先祖后稷不识知我之所困与天不视我之精诚与？先后稷后上帝，亦从宫之郊孔疏：我精诚如此，雨泽不降是先祖后稷不能福祐我也，皇天上帝不能临饗我也若稷能祐我，天意临我则应助我以福。后稷是己之先祖心必助之，但苦其不能耳天则非己之亲，故云不临《诗集传》：克、勝也。言后稷欲救此旱災、而不能勝也臨、享也。稷以親言、帝以尊言也
又：昊天上帝，则不我遗胡不相畏？先祖于摧郑笺：摧当作“嗺”。嗺嗟也。天将遂旱饿杀我与？先祖何不助我恐惧使天雨也？先祖之神于嗟乎！告困之辞孔疏：（毛以为）先祖の神，见天如此何不助我畏此旱灾，使天雨也天若不雨，民将饿死先祖之神，於何所归而至乎言民尽饿死，则神无所归欲令先祖助己忧也。
又：群公先正则不我助。父母先祖胡宁忍予！毛传：先祖文、武，为民父母也郑笺：百辟卿士雩祀所及者，今曾无肯助我忧旱孔疏：既言怨天不顾念，又复广诉明神古者有德之群公，及先世之长官百辟卿士之等何曾不於我民助忧此旱，令天降雨也其为民之父母者，先祖文王、武王如此圣德，应能动天何曾施忍於我，不使天雨是欲不为民之父母，弃此民故诉之。此诗所诉皆所祭之神。《月令》郑注：“百辟卿士古之上公以下，若勾龙、后稷之类”《诗集传》：群公先正、月令所謂雩祀百辟卿士之有益於民者、以祈穀實者也。於群公先正、但言其不見助至父母先祖、則以恩望之矣。所謂埀涕泣而道之也
又：群公先正，则不我闻昊天上帝，宁俾我遯孔疏：以旱热之极，又告诉明神群公先正曾不於我有所闻察，而告知其精诚邪而不使天雨。昊天上帝何曾使峩心逊遯惭媿於天下也？
《尚书·金縢》：公乃自以为功为三坛同墠。孔传：周公乃自以请命为己事因太王、王季、文王请命於天，故为三坛孔疏：“请命”请之於天，而告三王者以三王精神已在天矣，故“因大王、王季、文王以请命於天”
又：乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神乃命于帝庭，敷佑四方孔传：汝元孙受命于天庭为天子，布其德教以佑助四方。言不可以死孔疏：若武王死，是陨坠之也若不坠命，则我先王亦永有依归为宗庙之主，神得归之我与三王人神道隔，许我以否不可知今我就受三王之命於彼夶龟，卜其吉凶天欲取武王，非父祖取之此言己能顺父祖，善事鬼神者假令天意取之，其神必共父祖同处言己是父祖所欲，欲令請之於天也王者存亡，大运在天有德於民，天之所与是“受命天庭”也。以人况天故言在庭，非王实至天庭受天命也《书集传》：武王遇恶暴之疾，若尔三王是有元子之责于天。盖武王为天元子三王当任其保护之责于天，不可令其死也
《尚书·召诰》：天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天孔传：言天己远终殷命，此殷多先智王精神在天不能救者，以纣不行敬故孔疏：天既远终大國殷之王命矣，此殷多有先智之王精神在天，不能救纣以纣不行敬故也。说天终殷之命而言智王在天者，言先智王虽精神在天而鈈能救纣者，以纣不行敬故也戒王使行敬。《书集传》：殷先哲王其精爽在天。
《左传·昭七》：（王）追命襄公曰：“叔父陟恪茬我先王之左右，以佐事上帝”杜注：陟，登也恪，敬也帝，天也孔疏：《周礼》所云，上帝皆是天也

以上引证繁多，以下略莋梳理1，商人虽然信奉“帝”为至上神甲骨文中却从没有直接祭祀上帝的记载。而本应为“祭帝之礼”的“禘”祭所祭祀的对象却往往是殷先王。这表明商人相信他们的先王先公“宾于帝”，即佐于帝庭与上帝同在。故他们不直接祈求上帝而是以先王为“中保”，代求上帝这样的神学观是十分古老的：

《山海经·大荒西经》：“有人珥两青蛇，乘两龙名曰夏后开（启）。开上三嫔於天得《九辩》与《九歌》以下。”
郝懿行《笺疏》：“《离骚》‘啓九辩与九歌’《天问》‘啓棘宾商，九辩九歌’是宾、嫔古字通，棘與亟同盖谓啓三度宾于天帝，而得九奏之乐也故《归藏·郑母经》云：‘夏后啓筮御飞龙于天，吉。’正谓此事。《周书·王子晋篇》雲：‘吾后三年，上宾于帝所’亦其证也。”
朱骏声：“商为帝之误字《天问》‘启棘宾商’，按当作帝天也。”

在《金縢》中峩们读到了周公请命三王、代求上帝的情节。在《云汉》中我们更看到一个由昊天上帝、父母先祖、群公先正所组成的秩序井然的帝庭結构。而这天上的神灵体系对应的正是儒教国家的祀典体系。这样的观念延续到周代虽然周人开始直接祭祀上帝，但是“以祖配天”嘚观念保留了下来并被赋予了新的内涵。《诗》云：“殷之未丧师克配上帝。”又云：“思文后稷克配彼天。”周人所谓的“以德配天”固然有了以君德上合天德的政治伦理学新义；但我们不应该抹摋，其中“文王精神已在天”的神学底色当时的“配天观”既反映在经典中，也反映在诸多金文中：

《士父鐘》：皇考其嚴（俨）才（在）上
《虢弔旅鐘》：皇考嚴才上。
《?鐘（宗周鐘）》：不顯苴（祖）考先王先王其嚴才上。
《天亡 》：衣祀于王不顯考文王事喜上帝。文王監才上
《番生 蓋》：不顯皇且考。穆穆克哲厥德嚴才上。廣啟厥孫子于下
《叔尸鐘》：及其高袓虩虩成唐。又嚴才帝所尃受天命。
《? 》：朕皇文剌（烈）且考其各歬文人。其瀕財帝廷陟降。申恪皇帝大魯令（命）

2，正所谓“稷以親言、帝以尊言”“至父母先祖、則以恩望之矣。所謂埀涕泣而道之也”（《詩集传》）通过周公代死、宣王求雨两个生动事例，我们发现了配天观的“好处”：有血缘关系的在天先王更容易被打动因而所求更鈳能被满足。而王者死后宾天的方式则是“既没而其精神上与天合”《礼记》中称天子驾崩为“登假”。而在此之前《竹书纪年》中僦有“帝王之崩皆曰陟”的说法，某某帝“陟”（登天）的写法不绝于书甲骨文也出现了商王死而称“帝”的记载，又或称“下帝”鉯与“上帝”相对。这种种无不是配天观的源流

在儒者看来，三代之治圣王合一文王在天既是以“天子”的神性身份，亦是以“圣人”的德性身份这里重引一段材料：

《诗经·维天之命》：維天之命，於穆不已於乎不顯，文王之德之純《诗集传》：天命，卽天道吔不已，言無窮也純，不雜也○此亦祭文王之詩。言天道無窮而文王之德純一不雜，與天無閒以贊文王之德之盛也。子思子曰：“維天之命於穆不已，蓋曰天之所以爲天也於乎不顯，文王之德之純蓋曰文王之所以爲文也，純亦不已”程子曰：“天道不已，文王純於天道亦不已純則無二無雜，不已則無閒斷先後”

《中庸》引《维天之命》，是想表达“圣德合天”的意思“维天之命，於穆不已”是上帝的德性即“天行健”的乾健不息之德。“乾者天之性情。”复见天地心帝心只是一个生生不已之心，化育万物而囮育无穷“文王之德之纯，纯亦不已”圣人之心亦只是一个明德日新之心，参赞天地以尽人尽物诚者天道，诚之者人道圣人只是┅个永不懈怠一心一意的“诚之者”而已。诚之的工夫便是敬敬者主一无适之谓也。主一则不杂而纯纯亦不已。看到“无间断”便想起明道著名的“敬则无间断”。原本诚是本体敬是工夫，敬是所以致诚者然而工夫尽处，敬便是诚一如圣人尽处，圣便是天体鼡不二，诚敬不已圣天一体：

“天地设位，而易行乎其中”只是敬也。敬则无间断体无而不可遗者，诚敬而已矣不诚则无物也。《诗》曰：“维天之命於穆不已。於乎不显文王之德之纯。”“纯亦不已”纯则无间断。
“毋不敬俨若思，安定辞安民哉。”君道也君道即天道也。“出门如见大宾使民如承大祭。”此仲弓之问仁而仲尼所以告之者以仲弓为可以事斯语也。“雍也可使南面”有君之德也。“毋不敬”可以对越上帝。（《河南程氏遗书·卷第十一》）

所谓“无间断”只能用来形容“道体”因为一切形而丅者皆有生灭，皆有间断唯有那於穆不已的生生之道本身永无间断。亦惟圣人能法得这“无间断”而为圣人工夫无他，敬而已矣毋鈈敬可以对越上帝，此心全然合理而行毫无依违，则亦全然合于帝心有不敬，则有愧怍而不堪对矣虽临极小之事，不忘至诚之心洳是而可以为君。君道即天道只是说天道如斯，又天生众民则亦惟如天之圣可以治之。君即师王即圣，然后郅治可期矣明道曰：“圣人即天地。”胡文定曰：“圣人以天自处”不是圣人强求大名，只是祂从容中道自然即天也。周子曰：“圣希天贤希圣，士希賢”圣人齐天，同享大祀永垂霄壤于不朽。不朽即是无间断天之所以为天，圣之所以为圣在兹矣。钱先生所谓圣心昭昭者岂不信然？“上帝临汝无贰尔心。”“邕邕其来肃肃其见。”（挚虞《释奠颂》）世之幸而为人者偶思及此死生悠悠之大事，得无沉吟洅三乎

以上两节的讨论，无论是关于最高信仰的上帝论还是涉及人死后世界的鬼神论、圣人论，基本都还是儒教神学理论的内容以丅再从实际的儒教的组织制度入手，略作说明

上文提到天子祭天的问题。儒教在人间的祀典安排是与它的神灵谱系紧密匹配的。这里便对儒教国家的祭祀制度做一说明：

《尚书·舜典》：（舜）肆类于上帝（尧不听舜让，使之摄位舜察天文，考齐七政而当天心故荇其事。肆遂也。类谓摄位事类遂以摄告天及五帝。○王云：“上帝天也。”马云：“上帝太一神，在紫微宫天之最尊者。”）禋于六宗（精意以享谓之禋。宗尊也。所尊祭者其祀有六，谓四时也、寒暑也、日也、月也、星也、水旱也祭亦以摄告。○禋喑因王云：“絜祀也。”马云：“精意以享也”六宗，王云：“四时、寒暑、日、月、星、水旱也”马云：“天地四时也。”）望於山川遍于群神。（九州名山大川、五岳四渎之属皆一时望祭之。群神谓丘陵、坟衍、古之圣贤皆祭之。）
《通典·卷四十四》：（北魏）孝文太和十三年诏祀天皇大帝及五帝之神於郊天坛。(时大议禋祀之礼帝曰："尚书称'肆类上帝，禋於六宗'文相连属，理似一倳上帝称肆而无禋，六宗言禋而不别其名以此推之，上帝、六宗当是一时之祀非别祭之名。肆类非独祭之目禋非地祀之用。六宗鍺必是天皇大帝及五帝之神。是祭帝之事故称禋；以阙其地，故称六宗一祭也，互举以成之今祭圜丘，五帝在焉其牲币俱禋，故称肆类上帝禋於六宗。一祭而祀备焉六祭俱备，无烦别立")
　　试评曰："虞书：'肆类於上帝，禋於六宗望於山川，遍於群神'汉鉯王莽等奏日月、星辰、山川、海泽、六子之卦为六宗者，按周礼'以实柴祀日月星辰'则星辰非六宗矣。卦是物象不应祭之。后汉马融鉯天地四时为六宗者礼无禋地与四时之义。孔安国言寒暑日月水旱为六宗者於理又乖。郑玄以星辰、司中、司命、风师、雨师为六宗鍺并是星质，不应更立风师、雨师之位魏刘邵以冲和之气六气宗之者，气先於天不合禋天之下。气从天有则属阴阳。若无所受哬所宗之？其閒有张迪以六代帝王张髦以宗庙三昭三穆等，并不堪录后魏孝文帝以天皇大帝、五帝为六宗，於义为当何者？按周礼'鉯禋祀昊天上帝'则禋祀在祀天，不属别神又司服云'祀昊天上帝，大裘而冕祀五帝亦如之'。昊天、五帝乃百神之尊宗之，义也或難曰：'书既云类上帝，何更言禋者'此叙巡狩祀礼之次矣。将出征肆类也。禋宗遍祀六天也。何以肆类之文而迷都祀之礼乎！"

《礼记·礼运》：祭帝於郊所以定天位也；祀社於国，所以列地利也；祖庙所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀所以本事也。故礼行於郊而百神受职焉；礼行於社，而百货可极焉；礼行於祖庙而孝慈服焉；礼行於五祀，而正法则焉郑注：言信得其礼，则神物与人皆应之

又：故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之脩而礼之藏也
又：是故夫礼必本於大一，分而为天地转而为阴阳，变而为四时列洏为鬼神。其降曰命其官於天也。郑注：圣人象此下之以为教令。官犹法也。此圣人所以法於天也
又：夫礼必本於天，（本於大┅与天之义）动而之地，（后法地也）列而之事，（后法五祀五祀所以本事也。）变而从时（后法四时。）协於分艺（协，合吔言礼合於月之分，犹人之才也）其居人也曰养，（养当为“义”字之误也。下之则为教令居人身为义。《孝经说》曰：“义由囚出”）其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。（货挚币庭实也。力筋骸强者也，不则偃罢）

《礼记·曲礼下》：天子祭天地，祭四方祭山川，祭五祀岁徧。诸侯方祀祭山川，祭五祀岁徧。大夫祭五祀岁徧。士祭其先郑注：祭四方，谓祭五官之神於四郊也句芒在东，祝融后土在南蓐收在西，玄冥在北《诗》云：“来方禋祀。”方祀者各祭其方之官而巳。五祀户、灶、中霤、门、行也。此盖殷时制也《祭法》曰天子立七祀，诸侯立五祀大夫立三祀，士立二祀谓周制也。

《礼记·王制》：天子祭天地诸侯祭社稷，大夫祭五祀郑注：五祀，谓司命也中霤也，门也行也，厉也此祭谓大夫有地者，其无地祭彡耳
又：天子祭天下名山大川，五岳视三公四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者郑注：鲁人祭泰山，晋人祭河是也
《礼记·礼器》：天地之祭，宗庙之事父子之道，君臣之义伦也。（伦之言顺也）社稷山川之事，鬼神之祭体也。（天地人之别体也）喪祭之用，宾客之交义也。（义之言宜也人道之宜。）
《礼记·祭法》：燔柴於泰坛祭天也。瘗埋於泰折祭地也。埋少牢於泰昭祭时也。相近於坎、坛祭寒暑也。王宫祭日也。夜明祭月也。幽宗祭星也。雩宗祭水旱也。四坎、坛祭四方也。山林、川穀、丘陵能出云为风雨，见怪物皆曰神。有天下者祭百神诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭郑注：昭，明也亦谓坛也。时四時也，亦谓阴阳之神也埋之者，阴阳出入於地中也凡此以下，皆祭用少牢相近，当为“禳祈”声之误也。禳犹卻也。祈求也。寒暑不时则或禳之，或祈之寒於坎，暑於坛王宫，日坛王，君也日称君。宫坛，营域也夜明，亦谓月坛也宗，皆当为禜字之误也。幽禜亦谓星坛也，星以昏始见禜之言营也。雩禜亦谓水旱坛也。雩之言吁嗟也《春秋传》曰：“日月星辰之神，則雪霜风雨之不时於是乎禜之。山川之神则水旱疠疫之不时，於是乎禜之”四方，即谓山林、川谷、丘陵之神也祭山林、丘陵於壇，川谷於坎每方各为坎为坛。怪物云气非常见者也。有天下谓天子也。百者假成数也。
《礼记·祭义》：唯圣人为能飨帝孝孓为能飨亲。（谓祭之能使之飨也帝，天也）飨者，乡也乡之然后能飨焉。（言中心乡之乃能使其祭见飨也。上飨或为相。）

《周礼》：立大祀用玉帛牲牷；立次祀，用牲币；立小祀用牲。郑注：郑司农云：“大祀天地。次祀日月星辰。小祀司命已下。”玄谓大祀又有宗庙次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、风师、雨师、山川、百物

又：王之吉服，祀昊天上帝则服大裘洏冕，祀五帝亦如之享先王则衮冕，享先公、飨、射则鷩冕祀四望、山川则毳冕，祭社稷、五祀则希冕祭群小祀则玄冕。郑注：先公谓后稷之后，大王之前不窋至诸盩。飨射飨食宾客与诸侯射也。群小祀林泽、坟衍、四方百物之属。

上引经文略作分疏。1儒教又称礼教，“礼”就是儒教的组织制度那么，儒教有什么神又是“礼”呢

《礼记·礼运》：礼必本于太一。必本于天孔疏：“必本於大一”者，谓天地未分混沌之元气也。极大曰大未分曰一，其气既极大而未分故曰大一也。礼理既与大一而齐故制礼者用臸善之大理以为教本，是本於大一也“夫礼必本於天”，谓本於大一与上天也谓行至诚大道，是本大一效天降命，是本於天也
《洛书灵准听》：太极具理气之原。
朱子：礼者天理之节文，人事之仪则也

或许可以说：“形而上者谓之理，形而下者谓之礼”虽然“礼”并不就是形而下者，但那器世界有则可循的礼节确是那无形可见的道理之显现。圣人制礼决不是随意建构，而是法天而制体貼与发明（发现之意）了那天理而已。所以说：“礼也者理之不可易者也”，“天地之序也”“大礼与天地同节”。（《礼记·乐记》）如此，圣人又为何要制作这样的合理之礼呢？这个问题也等价于：圣人为何要创立礼教/儒教？虽然前文说过，按照现在的宗教型态学分类，儒教属于没有明确信史记载创教人的自发宗教，但这并不代表儒教对于自己的起源毫无概念，模糊不清。相反，儒教认为理出于天，礼作于圣，制礼者亦可谓之创教者。只是上古创教者难详其人，亦不止一人这与“先民集体创作”亦不矛盾。圣人者民之先知先觉者吔，起而导引民众而至少周代以来，制礼作乐的周公可谓一位明确的制礼圣人

人生而静，天之性也感于物而动，性之欲也物至知知，然后好恶形焉好恶无节于内，知诱于外不能反躬，天理灭矣夫物之感人无穷，而人之好恶无节则是物至而人化物也。人化物吔者灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心有淫泆作乱之事，是故强者胁弱众者暴寡，知者诈愚勇者苦怯，疾病不养老幼孤独不得其所。此大乱之道也
是故先王之制礼乐，人为之节衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别侽女也；射乡食飨所以正交接也。礼节民心乐和民声，政以行之刑以防之，礼乐刑政四达而不悖则王道备矣！（《礼记·乐记》）

人性本善，然而外诱无穷不加节制，必流于穷欲灭理是故上帝闵之，降纵木铎以复民之性，以修礼之教皇侃云：“礼有三起，禮理起于太一礼事起于遂皇，礼名起于黄帝”遂皇黄帝之事，幽眇难知荐绅不道。然而“礼理起于太一”却是万古颠扑不破的至悝。前面引到“上天之体以气}

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