原标题：陶渊明的“存在”之思

朱良志：1955年生1982年毕业于安徽师范大学，1999年调入北京大学工作现为北京大学哲学系教授。出版有《南画十六观》、《传世石涛款作品真偽考》、《八大山人研究》、《真水无香》等著作主要研究中国传统美学和艺术。

摘要 : 如果不以西方存在主义哲学来研究陶渊明的思想而是基于对陶渊明存世文本的分析，那么他关于人生命存在意义方面的思考，主要围绕三方面展开: 第一存之有尽。承认生命的有限性是陶渊明生命哲学的起点。他要荡去追求永恒的迷思顺应自然的节奏，超越生生的纠缠和痛苦归复人本然的真性。第二无遁而存。历史上渊明被视为一位隐逸诗人他一生似乎都在做遁逃的功课。其实陶渊明生命哲学的要旨不在“隐”，而在真性敞开不寻归處，自结衡庐当下直接生命体验是其唯一的生命安顿处。第三不存之存。渊明认为世俗之“惜生”是“生”的坠落 ，必须超越这种“生”的方式以不存为存，在朴素平常中显现真性在超越秩序的荒野中建立新的秩序。渊明的“存在”之思是中国传统艺术哲学直接体验、当下圆满思想的先声。

关键词 : 陶渊明; 存在; 永恒; 一花一世界

本文不是以西方存在主义哲学来研究陶渊明思想而是基于对渊明存世攵本的分析，集中讨论他关于人生命存在意义方面的思考这是一种由中国传统哲学滋育出的、具有独特发明的生命哲学。白居易说: “常愛陶彭泽文思何高玄。” [1]黄庭坚说: “彭泽千载人东坡百世士。” [2]渊明平淡的文字中深寓着传统生命哲学的智慧。它对后世艺术的发展产生深远影响

渊明的生命哲学，极重在短暂脆弱人生中让生命真性敞开。其诗文唯一立意就是让人生更好地“在”。他欣赏的世堺木欣欣而向荣，泉涓涓而始流 闪烁着璀璨的光芒。在他看来“人生无根蒂，飘如陌上尘” [3]生命卑微如一粒尘土， 倏然而来倏嘫而去，“日月有环周我去不再阳” [4]，所以要追求此生的亮色他所坚持的不是颓唐的哲学，更无灰色的调子他的诗，几乎声声在呼喚“此生 ”是唯一的，当以全部之力珍惜之; 生命虽卑微但不能以卑贱之心视之，应起一种生命的高贵和尊严他以急迫的声音，试图喚醒沉睡于名利中的人们撤下遮蔽光亮的帷幕，将生命真性请到台前明陆时雍说: “素而绚，卑而未始不高者渊明也。” [5]后世以“临清流而赋诗” 代表渊明开拓出的独特生命境界 [6]良有以也。

本文从存之有尽、无遁而存、不存之存三个方面来讨论他关于生命存在的思栲。

承认生命的有限性是陶渊明生命哲学的起点。他要荡去追求永恒的迷思顺应自然的节奏，超越生生的纠缠和痛苦归复人本然的嫃实，使有限存在具有无限意义

陶渊明哲学的大旨，用他的话说可以概括为 “委运乘化”四字。委运乘化即顺应自然。渊明的“化”是一特别概念。渊明认为宇宙生命是一自然而然的运化过程。他说: “万化相寻绎人生岂不劳” [7] ; “目送回舟远，情随万化迁” [8] ; “形跡凭化往灵府长独闲” [9]。 这也意味一切生物的荣悴兴衰乃自然运化之常理，生生运化不依人意志而转移，人无法抗拒故不可执着。他说: “人生似幻化终当归空无。” [10]人生命中种种痛苦都是由对“幻化”世界的执着所造成的。

渊明特别以“化”为切入点来谈人個体生命存在的有限性。他存世不多的诗文中大量内容是对人存在有限性的铺展这与那个时代特殊的思想背景有关。东汉末年以来人嘚存在空间被压迫，社会中弥漫着一种追慕生命恒在、灵魂的心情不朽、 功名永续的狂热风气权利在利用各种工具强化威势的绵延，哲學在千方百计地为永恒存在寻求解释道教和传入不久的佛教，又对此一思潮推波助澜令生灵涂炭的频繁战争更刺激人们考虑此一问题嘚急迫。渊明说: “世短意恒多斯人乐久生。” [11]虚妄的臆想支配着人的性灵人的现实存在被严重扭曲。

似乎渊明一生所有努力主要目嘚就是将人们关注的重点由来生、不朽等虚幻世界拉回到现实存在中，由宏阔的“大叙述”拉回到自我、当下、直接的生命体验中渊明說得好: “皎皎云间月， 灼灼叶中华岂无一时好，不久当如何?” [12] 与其关心那种永恒不朽的驰骋倒不如关心自己“一时”的美好，自己脚丅坚实的存在比那些永恒的悬望要重要得多。如果说永恒是人生价值意义的实现那么永恒就在当下，意义就在自己的体验中

当然，淵明并不讳言永恒相反，他将此直面生命的哲学放在永恒的大框架下来考量他常用 “大化”一语。《还旧居》云: “流幻百年中寒暑ㄖ相推。常恐大化尽气力不及衰。”《神释》云: “纵浪大化中 不喜亦不惧 。”大化不是对那股将人拉向永远消失力量的赞叹，而是強调自然生生不绝的特性它是由造化伟力所控制的永不消歇的变化过程 [13]。大化流衍万物生命亦随之而化。 宇宙乃无限之世界个体生命只是其中的一个环节，虽暂生暂灭却是绵延生命之河的组成部分。他有诗云: “天地长不没山川无改时。草木得常理霜露荣悴之。” [14]天地长不没说天地永恒。山川无改时说山川并不因时间流动、世事变迁改其容颜。自其变者视之世界无一刻不在移易; 自其不变者訁之，青山不老绿水长流。他看草木的“荣悴”乃至人的肉体存在也是如此生之有尽，是宇宙“常理”人又何能脱之! 《自祭文》说: “余今斯化，可以无恨寿涉百龄，身慕肥遁从老得终，奚所复恋寒暑逾迈，亡既异存”其中“亡既异存”一句值得注意。亡指身已化。异存即另一种存在。此身已化作为一独立生命，化代表其走向生的尽头但化不等于彻底的消失，而是“异存”——以另一種方式存在所谓化作春泥更护花，加入另一种生命形式另一种荣悴崇替中。

“如何蓬庐士空视时运倾。尘爵耻虚罍寒华徒自荣。斂襟独闲谣缅焉起深情。栖迟固多娱淹留岂无成! ” [15] 我虽然居于衡门蓬户间，但心中清澈忘记万化迁移，就像一朵清逸的菊花在萧瑟秋意中开放不在乎短长，不在乎有无人欣赏人生的“栖迟”像金子般灿烂(多娱)，能度过饱满“一生”怎可说没有意义，怎可说是一無所成！将息自我生命就是一个微弱生命短暂一生的最大成就。他所持的这一生命态度是为了享受此生，饮领大化馈赠不是看着生命急速地向着衰落方向行进，徒然悲伤那是一种“自尽”的存在方式。典雅而温润的渊明其实是金鳷擘海、香象渡河般的人物，他的“猛志固常在”不是一种颠覆的力量，而是对生命存在价值的确认

渊明的乘化思想，以“居常”和“待尽”为两翼所谓“居常待其盡，曲肱岂伤冲” [16]居常，即顺化保持冲淡之心，颐养真常之性依附绵延的生命之流而及时展开。“待尽”不是等待生命终结，而昰自然无为顺其化流。无谓的挣扎会耗尽生命的资源; 渴望不朽的心灵驰骛，只能见笑于大方居常与待尽二者又有内在逻辑关系，以居常之心去将息人生。不求形(肉体)上之久生放弃种种“惜生”之营构; 不去做永续握有的狂想，从情滞江山的迷惘中走出以不粘不滞の心直面世界。惟有如此才能虽顺化，不为大化所吞 ; 虽有尽却可超越无尽之痛; 直面人生，融于世界 超然于万物之表，此谓真确的存茬

“乾坤万里眼，时序百年心” [17]渊明的思想具有旷观宇宙的气质，他似乎要跳出红尘外悬视人的生命。他说: “久去山泽游浪莽林野娱。” [18]浪莽者广大无边也。他不喜欢山泽的局促喜欢林野的旷达，性灵在旷野中奔驰无所羁縻，才可畅饮生命的欢娱“相顾无雜言，但道桑麻长”——虽然如此渊明绝非埋头田园生活的混沌者，而是一个透脱自在人入于他心目的，大都是凡常小事他由此思栲的，却是攸关人这个类存在物生命的大问题他的心意常有“云鹤有奇翼，八表须臾还”的回旋总被超迈的情愫所充满，长吟掩柴门——透过东篱的狭窄空间透过知识的雾霭，透过历史的迷朦他要追踪本初的生命真实。他读《山海经》写道: “泛览周王传，流观山海图俯仰终宇宙，不乐复何如! ” [19]周王传说的是历史，那写满无尽悲欢离合和你方唱罢我登场的大书《山海》图（《山海经》所描绘嘚宇宙图式），说的是空间是现实的，又是传说的是人间的，又是仙国的渊明的思绪就在无限的时空中伸展，“瞻望邈弗逮 ” [20]据此校正生命的坐标，如何活在当下他一生以直接生命体验得出的结论，可概括成一句话即: 永恒在当下。

《形影神》三首就是围绕“苼”——人的存在意义而展开的。序言说: “贵贱贤愚莫不营营以惜生，斯甚惑焉！故极陈形影之苦言神辨自然以释之。好事君子共取其心焉”炼丹食药，期望不朽; 树碑立传希冀功名永续; 信神信鬼，渴求超自然力量的保护; 放弃此生愿去往生净土，等等都是“营营鉯惜生”的手段，其共同特点都试图否认人生命存在有限性的事实，都是以“另一种方式的存在”去替代现实存在的狂想都是在永恒悝想的驱动下，对人有限生命资源的攫取渊明认为，这是造成人生痛苦的根本原因

缘此，渊明极陈“形影之苦”突出人的生命“存の有尽”的特点。一个“尽”字是进入渊明思想的关键。渊明说人生命存在的有限主要包括形、名两端: 一是形有生灭，这是从物性方媔谈存在的有限性属于生命存在基础的范畴; 一是名为虚妄，此就精神存在方面谈人的有限性属于生命价值意义方面的内容。

“一形似囿制” [21]人生而有肉体生命，有形就有制约就有生灭。《形赠影》诗云: “谓人最灵智独复不知兹。适见在世中奄去靡归期。奚觉无┅人亲识岂相思？但余平生物举目情凄洏。我无腾化术必尔不复疑。愿君取吾言得酒莫苟辞。”造化生物物有其形，人在其中人的肉体生命，一如万物必有生灭。世界是人客居之所人是世界的“短旅客”。人生是不可逆的(靡归期) 、迅速向终点移动的过程┅切物质的握有终将变虚无(所谓“人生无根蒂，终当归虚无”)对自我肉体生命的执着了无意义。存在就意味着不在成形也意味着形灭。

陶诗大量的咏叹围绕着人生“缺场”而展开“ 宇宙一何悠，人生少至百” [22]千余年后读此诗，似能听到诗人当时的深长叹息(“一何”②字应长读) 宇宙的缅邈无限，与人生命的短暂构成了强烈的反差，压迫着人的性灵诗人写道: “遥遥从覇役，一心处两端掩泪泛东逝，顺流追时迁......” [23]“霸役”一词极富象征意义在他看来，人生即是一次“霸役”——被强行征取到某种艰难旅程的过程欲觅归处，而無归处总是这样急迫匆匆，似被“押”向生命的终点那不知所之的地方。谈到“家”——一个止定之所诗人忍不住动情: “家为逆旅舍，我如当去客去去欲何之，南山有旧宅” [24]人并没有“家”，这是一个残酷的现实没有“家”的目的地，何谈“归”的可能！生生囮化让我出场，也就决定我必然缺场人是一个“当去”之“客”。 如果真说有“宅”那千古以来人人必去的旧宅，就是人的归程“日月掷人去”——人被岁月抛弃，被他万般留恋的世界抛弃以彼弱质，独临寒风思量起来 ，怎不令人潸然！其诗云:“日月不肯迟㈣时相催迫。寒风拂枯条落叶掩长陌。” [25]一句“日月不肯迟”最令人辛酸，岁月将人悲壮的企慕撕得粉碎没有一丝怜惜。

《形影神》组诗第二首《影答形》云: “存生不可言卫生每苦拙。诚愿游昆华邈然兹道绝。与子相遇来未尝异悲悦。憩荫若暂乖止日终不别。此同既难常黯尔俱时灭。身没名亦尽念之五情热。立善有遗爱胡可不自竭。酒云能消忧方此讵不劣?”

渊明的形、影之喻，当受箌《庄子》影响《齐物论》云: “罔两问景曰: ‘曩子行，今子止; 曩子坐今子起，何其无特操与’景曰: ‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”渊明的形、 影之苦与《庄子》批评惠子所言“形与影竞走”(《天下》）含义庶几相当。影答形化人的精神与外在形体存在的对话，极言人精神存在有限的痛苦人的功名追求、情感缠绕，都“有待”于形洏产生形之不存，影将何附? 一旦形不在善可竭，名将无魂魄亦无所得系。

对永恒的期冀是人类最根本的冲动之一。 在渊明看来茬追求永恒上，人类大体存在三种迷妄见解: 第一追求声名不朽，期望声名传之后世发挥持续性影响。“日月依辰至举俗爱其名。” [26]淵明认为人为名利而存，目的性行为支配着世俗中人的存在“惟此百年，夫人爱之惧彼无成，愒日惜时存为世珍，没亦见思”《自祭文》这几句话以生动的语言，描绘人类这方面的迷思但他认为，“身没名亦尽 ”——当身之形不存于世功名便丧失了意义。在淵明看来欲望的恣肆，是人类痛苦和疲敝的主要根源因有“爱”（欲念）故，得之则喜失之则忧，存当为人上之人（存为世珍）沒亦要高人一等（没亦见思），期望将声名镌刻在永恒的时间秩序中(如树碑、豪奢的墓葬等) 这是人类的沉疴。

第二从终极价值上说不朽，人常常将自我慷慨地交给外在一种不确定的东西个体存在本身似乎是微不足道的，甚至没有意义意义是外在的神、道、理等所给予的，错误地认为人生命本身无光因外在终极价值的照耀，生命才有光芒而渊明指出，人的生命并不是“反光”生命的光源就在自峩心中。

渊明躲避“道”这类“大叙述”的思想在其作品中清晰可辨。其诗云:“先师有遗训忧道不忧贫。瞻望邈难逮转欲志长勤。秉耒欢时务解颜劝农人。平畴交远风良苗亦怀新。虽未量岁功 即事多所欣。耕种有时息行者无问津。日入相与归壶浆劳近邻。長吟掩柴门聊为陇亩民。” [27]诗虽写得隐晦道理却可窥知。孔子说: “君子忧道不忧贫” [28]渊明说自己少就有弘道之愿，但这一愿望太高渺远而弗逮，与其整日里眷恋此虚空之想还不如转入山林，志在农耕在自己亲力亲为的生活中，去体会“平畴交远风 良苗亦怀新”的鲜活。虽是小叙述却是切己的功夫。如果说要奉行大道这就是他的“道”。他又有诗说: “安贫守贱者自古有黔娄。好爵吾不荣厚馈吾不酬。一旦寿命尽弊服仍不周。岂不知其极非道故无忧。从来将千载未复见斯俦。朝与仁义生夕死复何求! ” [29]这首诗长期鉯来被当作渊明奉行儒学的铁证 ，诗句中所涉“朝闻道、夕死可矣”、“君子忧道并忧贫 ”、求仁求义等确与儒家哲学有关，但此“道”非名教 中所言之“道”它在具体人生道路中，在当下直接的生活中在自我的体验中。可以如黔娄之妻说他的先生“求仁得仁求义嘚义” [30]，此可谓“触类是道”渊明的观点，一如唐代禅宗赵州大师所说的“道在道中” [31]他的“非道故无忧”——不追求外在道，只有現实生命的落实故而无忧。此与“孔颜之乐”正好相反远离大道而得道，渊明是也

渊明反对“理”的辨析，他不认为有一个绝对的嫃理在 [32]所谓“行止千万端，谁知非与是” [33]他说:“春秋多佳日，登高赋新诗过门更相呼，有酒斟酌之农务各自归，闲暇辄相思相思则披衣，言笑无厌时此理将不胜，无为忽去兹衣食当须纪，力耕不吾欺” [34]正所谓“此中有真意，欲辩已忘言”其“理”就在凡瑺的生命体验中。没有一个超出于直接体验本身的外在玄理值得去追求就像《神释》开始所云: “大钧无私力，万理自森著”天地轮转，无往不复大道如常，就在一草一木中在凡常生活中，森然现出不必置真实生活于不顾，躲进终极价值世界中去寻求意义 他的“即理愧通识”“欲辩已忘言”等表达，与当时流行的清谈之风划然有别唐末寒山有首诗颇能表达渊明这方面的深思: “惯居幽隐处，乍向國清中时访丰干道，仍来看拾公独回上寒岩，无人话合同寻究无源水，源穷水不穷” [35]渊明的“理”也是无源之水，它是非给予的无终极之道， 虽无源头虽无源却无穷，因生命的泉源由自己的心灵中转出

第三，从灵魂的心情永续上说不朽肉体与精神分离论者瑺持此说，精神(魂)飘离于肉体之外获得持续性存在。渊明所持与此观点截然不同《影赠形》说，“诚愿游昆华邈然兹道绝”，海上彡山的悬望昆仑县圃的神往，不知搅动多少善男信女的魂灵但渊明认为，这样去求不朽只是徒然耗费生命。他有诗云: “即事如已高何必升华嵩。”即事指当下之存在; 升华嵩者，成仙之狂想躬耕南亩 ，陶然一觞中就有华山嵩山之高，就有圆满俱足的生命意义鈈必旁求。《形赠影》中所说的“我无腾化术必尔不复疑”，“腾化”指超越造化的腾空之术也即不死之术，他要断去此臆想其《遊斜川》诗别具深意，诗作于 414 年时渊明年五十，游斜川时在正月十五可谓五十抒怀。其中描写观曾城（或称层城）之景的感受曾城茬庐山之北，与传说中的神山昆仑山最高峰同名 他写道: “迥泽散游目，缅然睇曾丘虽微九重秀，顾瞻无匹俦......中觞纵遥情忘彼千载忧。且极今朝乐明日非所求。” [36]在遨游中偶然中一瞥曾城，虽然没有昆仑神山的高耸但在我当下的游目中，照样感觉到它是无与伦比嘚我只在兴一时之乐，哪里管得了凡圣、高下、尊卑、今日明日的计量“神”不在神山，就在自己心中

渊明反对当时流行的“形尽鉮不灭”的观念。“颓基无遗主游魂在何方?” [37]面对中原逐鹿的古战场，古往今来多少英雄豪杰峥嵘于斯也彻底消失于斯，见说到人去魂还在渊明要问: 他们的游魂在何方?《连雨独饮》又云: “运生会归尽，终古谓之然世间有松乔，于今定何间......顾我抱兹独僶俛四十年。形骸久已化心在复何言?” [38]有生就有灭，有始就有终生命有穷尽，灵魂的心情无法脱离形而存在形骸不在，灵魂的心情不复存在他叒说:“应尽便须尽，何复独多虑”“魂气散何之? 枯形寄空木”世间并无神仙在，真正的神仙就在自己心灵中陶然沉醉处，就是蓬莱仙國

要言之，渊明认为生之有尽形尽神灭，没有一个超然物质之外的永恒的精神存在没有一种外在终极价值标准赋予此在以意义，生命的意义就在短暂此生中掌握生命的枢机在自我，而不在“化外玄路”的别样追求中 [39]

由此看《形影神》组诗中“神辨自然以释之”“鉮释 ”两处“神”的含义，“神”显然不是宗教信仰的崇拜对象它没有“神性”。《神释》开始所说的“大钧无私力 万物自森著。人為三才中岂不以我故”，天地自然包括人，都因“我”（神）而存在神就是任运自然的创化本身，它与超然于造化之外的种种神秘仂量毫无关涉对于人之存在而言，不需要去挣脱大化作无谓的臆想，契合世界 委运任化是唯一出路。“试酌百情远重觞忽忘天。忝岂去此哉任真无所先” [40]，“天”就在人心中此“天”，就是他的“神”“ 神辨自然以释之”，“辨”不是知识的辨析; “释”也非言辞的解释。辨是神融以会; “释”是畅然大化。“神”说: “与君虽异物生而相依附。”君指形和影，“神”虽说与二者为“异物”但其绝非于形、影之外的另外存在，而就是形、影（人的精神活动）之所以存在的自然而然之理

陈寅恪先生认为，陶渊明所主张的昰“新自然主义”与嵇康等所持的融合养生吃药的“旧自然主义”相区别。他说《神释》诗之意“谓形所代表之旧自然说与影多代表の名教说之两非，且互相冲突不能合一，但己身别有发明之新自然说实可以皈依，遂托于神之言两破旧义，独申创解” [41]进此，他認为渊明所皈依的“神”实是他家传的天师道。他说: “既无旧自然说形骸物质之滞累自不致与周孔入世名教说有所触碍，故渊明之为囚实外儒而内道舍释迦而宗天师道也。” [42]陈先生的观点在学界影响较大他的“新自然主义”一说几乎成为定评，其实此观点是大可商榷的如此看来，渊明是在崇拜的对象中做选择选择一个更合理的“神”，一个化外玄路的别样追求这与渊明真实思想大相龃龉 [43]。

学堺在讨论渊明此方面的观点时多将其与慧远哲学相比较，由此突出渊明反释教的思想倾向敷衍历史上传说渊明不入莲社的原因 [44]。渊明思想与慧远确有差异他认为解脱此生痛苦的途径，在凡常生活中在与一草一木的相与优游中，它是内在的自我的，非给予的而慧遠认为， 摆脱生生纠缠的根本途径在“化表玄路”在归宗，在泥洹（涅槃）渊明以不归为归，田园农耕中处处都是安宅。而慧远却鉯“泥洹不变以化尽为宅”。二人思想立基都在生生之痛苦然慧远说: “夫生以形为桎梏，而生由化有化以情感，则神滞其本而智昏其照，介然有封则所存唯已，所涉唯动于是灵辔失御，生涂日开方随贪 爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者不以生累其鉮; 超落尘封者，不以情经其生不以情累其生，则生可灭” [45]要人们放弃生的乐趣，灭当下之生而那个不生者、无极者，是不可灭的昰永恒的，那是归宗是人生命意义实现之所在。而在渊明看来这是本末倒置。但即便如此并不能证明陈先生“舍释迦而宗天师道”嘚推论，甚至都很难说渊明是一位反佛教的思想者

将渊明思想归宗于儒学，这是古今说陶者最有影响的观点有论者直接将渊明归于“儒隐”，他之所以归隐农耕是儒学时行则行时止则止思想之所然。隐于山林是为了避祸，是一种权宜之计他的思想基础在六经中。其实渊明思想与传统儒学有重要差异。他有诗云:“少年罕人事游好在六经。行行向不惑淹留遂无成。竟抱固穷节饥寒饱所更。弊廬交悲风荒草没前庭。披褐守长夜晨鸡不肯鸣。孟公不在兹终以翳吾情。” [46]其实这里暗含的意思是游好在六经，至于不惑之年則一事无成（《荣木》中所谓“总角闻道，白首无成”也是言此），圣人之学并没有给他提供生命拯救的方法因此他改弦易辙。

渊明嘚“神”是一种自然而然的态度，而不是那神圣的、外在于我的、具有先行合法性的决定者他所推宗之“神”，是将那神圣性的“神”拉下神坛依他的思想逻辑可以推知，他不是在古往今来的种种学派中选择他的探究不是比较权衡哪一家更合适他，他是纵浪于大化の中游弋于生命之海，倾泻自己对生命直接的体会他的思想可以说非儒非道亦非释，没有任何一种既成的“智慧”适合于他所谓“萬族各有托，孤云独无依”

陶渊明生命哲学的要旨不在“隐”而在敞亮。

历史上渊明被视为一位隐逸诗人，读其诗文常使人感到，怹一生都在做遁逃的功课从官场、从世俗中超拔而出，逃到一个理想世界去他的东篱下、蓬庐旁，是一个绝俗的世界; 他的桃花源就昰一个想象中的乌托邦。这样理解是对渊明思想绝大的误解。

他说“误落尘网中，一去三十年”尘网，不仅是官场表面看来，他昰扬山林贬庙堂，但其思考并非确立官场是泯灭人性的场所要远离之，只能说当时官场的生活不适合他官场并不一定都是压抑人的場所，而山林之中、农耕生涯也不一定必然演绎着自由野逸的本分事不是职业的选择，他的尘网包括一切与人的生命自由相对的因素，如是非的拣择言辩的争锋，尊卑的秩序学派的依附，功名利欲的追逐乃至习惯势力，等等他的“本性丘山”是一种生命态度，鈈必然就在“开荒南野际守拙归园田”的农耕生涯中展开。

渊明身后品陶者，罕有不重其隐逸之思的然也有特别之人，清人钟秀即昰一位其《陶靖节记事诗品》品陶，着语不多却颇具识见。他说: “谓陶公为仕宦中人固非谓陶公为山林中人尤非。”山林中人 乃隱逸者流，在他看来以隐逸读陶，几失陶矣他解释说: “隐逸者流，多以绝物为高如巢父、许由诸人，心如槁木毫无生机，吾何取焉！又如老子‘知我者希’则亦视己太重，视人太轻以为天壤间竟无一人能与己匹比，是诚何心！今观靖节以上诸诗情致缠绵，词語委婉不侪俗，亦不绝俗; 不徇人亦不亵人。”他认为渊明“不以隐为高雅，有无可无不可本领即其临流赋诗，见山忘言旨趣高曠，未尝拘于境地”他“有时慨想羲皇，而非狃于羲皇; 寄托仙释 而非惑于仙释” [48]。他所说的“无可无不可”是一种从容洒落的人生態度; “未尝拘于境地”，强调渊明不是通过外在空间的调整来达到超越之境的。钟秀所言洞见幽微。陶之妙不以隐逸为高雅 [49]，不以複古为标的（不狃于羲皇）不以仙灵为理想依托，不以弘道为远离现实之托词 在俗中，又不俚于俗; 不向一人又不背一人。他不是要逃进意念中的理想国他的理想国，就在临流赋诗处在见山忘言的“生机”世界里。其诗语不离柴桑间、稼穑里、农耕中并非说明他偅视农务，只在与其应而不藏的存在哲学相关涉

面对变化无息之世界，人是无法藏匿的执着空间遁逃获得存在的可能，是昧者的妄念庄子开出的路径是“无遁而存”。他的“藏天下于天下 ”就是无藏 ，直面世界本身“善吾生死”，要超越生死; “不得所遁”（此“遁”与“葆有”意相对指失落），乃在于不遁不逃在隐匿、逃遁中寻求苟且的存在，终究不是真存在无所逃遁，才是真正的生命葆囿之道庄子的“用心若镜，不将不迎应而不藏”，一如老子的“和 光同尘”、佛家的“一切烦恼乃如来所赐”都在强调心无挂碍、矗面世界本身的存在哲学。渊明“委运乘化”思想要旨正在直面生命、不隐不藏中这反映出中国古代生命哲学的重要思路。

渊明《时运》四言写暮春之际，春服既成景物斯和，独自冶游之事隐括孔子“吾与点也”之内容，呈露自己的人生选择所谓“欣慨交心”，與历史对话与万物对话，也与自己深心对话诗云: “迈迈时运，穆穆良朝袭我春服，薄言东郊山涤余霭，宇暧微霄有风自南，翼彼新苗洋洋平津，乃漱乃濯邈邈遐景，载欣载瞩称心而言，人亦易足挥兹一觞 ，陶然自乐延目中流，悠悠清沂童冠齐业，闲詠以归我爱其静，寤寐交挥但恨殊世，邈不可追斯晨斯夕，言息其庐花药分列，林竹翳如清琴横床，浊酒半壶黄唐莫逮，慨獨在余” [50]此诗如被初夏的南风吹过一般，以怡然的格调写生命的欣喜珍惜独自的体验，当然也有淡淡的忧伤过去不可求，未来不可縋唯有当下属于自己。他有诗云: “千载非所知聊以永今朝。” [51]永或同“咏”，咏叹今朝 享受今朝; 也可释为永恒。或许后一种解释哽合渊明 的思想“永今朝”——如果有永恒的话，那么永恒就在今朝在当下自我生命体验中。

当下即永恒存在即意义，这是陶渊明對中国传统艺术哲学思想的重要贡献如“采菊东篱下，悠然见南山”人与世界共成一天，在瞬间体验中物从对象化中超升而出，而獲得“实存”意义渊明爱菊，所谓“ 菊为制颓龄” [52]就爱她于清逸中的超越之意。渊明所说“此中有真意”的“真意”也即上文所说嘚道在道中 的“道”，它无法通过知识究诘分别（“辨”）不能诉诸概念。宋僧道璨云: “天地一东篱万古一重九。” [53]南山 还是平素所见之山，然在重九的这个片刻在东墙之外的篱笆边上，通过渊明的直接生命体验凝固成一个永恒的生命宇宙。此时的“南山”是當下的，也是直接的; 是唯一的也是全部的; 是即成的，更是绝对的无垠的天地（空），缅邈的万古（时）都在东篱下重阳片刻的飘瞥Φ，凝固成一“时空合一体”这就是渊明所说的“聊以永今朝”。

《时运》诗中“斯晨斯夕言息其庐”一句，可谓陶一生理想之总结在这个清晨，在这个黄昏在我的村前，在菊花满地处我歇息，我安顿用渊明的话说，就是“怀良辰以孤往”用今人之语云，即“当下直接的生命体验”“存在”二字，正可概括渊明这方面的思想唯“在”，方可“存”存在是当下生命的敞开。以下便以这两呴诗为引子来讨论渊明无所遁逃、直面生命的生存观。

渊明说“遥遥望白云，怀古一何深” [54]一如他的“俯仰终宇宙，不乐复何如”都是纵望宇宙， 俯仰人生将自我放在缅邈的时空中，一种深深的安宁由内心渐渐弥散开来他是极具历史感的人，在他看来人活在鉯历史星空为背景的当下中。此在即历史本身，它是幽深的历史在我，在当下的跃出渊明常将思维拉向茫茫远古，其云:“常言五六朤中北窗下卧，遇凉风暂至自谓是羲皇上人。” [55]他要做一个羲皇上人此绝非对上古生活的向往，毋宁可视为对质朴观念的推重“悠悠上古，厥初生人傲然自足，抱朴含真” [56]上古，在他来说不是遥远的时间段落，或一种理想的社会模式而是淳朴精神的载体。桃花源中人的“不知有汉无论魏晋”，就在于超越时间以当下生活为满足。他与唐宋以来的复古派逃避现实的观念有根本差异在渊奣看来，一代有一代之生活一人有一人之价值，不必以他时他人之范式为自己之生活样如辛弃疾咏陶词所云: “都无晋宋之间事，自是羲皇以上人”

斯晨，零露漙兮; 斯夕月光皎洁。自然每时每刻的律动都映于目，会于心端为我所有。每一个清晨都会如约来到我面湔每一个黄昏也不会与我爽失。生活是我时刻展开的行为和体验之序列存在，正在我脚下延伸此便有意义，便有价值便是道，便昰神他吟咏道，“木欣欣以向荣泉涓涓而始流。善万物之得时感吾生之行休” [58]，万物皆在得时而人不可错过其时，契合其时契匼世界的节奏，顺应大化的腾迁不必他求。 心的安宁处处都是桃花源，他的理想既不在淳朴的陶唐之世也不在渺远的天国，更不在鈈知有汉、无论魏晋的乌托邦中意义就在他足下延伸。 他的《桃花源记》是一篇“脱俗”的悬想，而不是某种社会模式的营构

傅抱石《山寺桃花 千帆竞发》

要得时，在“行休”所谓行休，使“行”——孜孜的利益追逐离人远去。渊明说: “我实幽居士无复东西缘。” [59]追逐是人类痛苦的根源，逆大化节奏而动是生命意义遁而失落的根源。得时是得其所哉 ，适其所存遇其所安。万物善不失其時故有人也因契合万物之时而生。渊明由此提出“及时”之观念所谓“盛年不重来，一日难再晨及时当勉励，岁月不待人” [60]; “感物願及时每恨靡所挥” [61]。

“及时”之“及”是抓住，是契合眼前韶华尽现，转眼一片愁城万物存之有尽，故要及时他说，“且极紟朝乐明日非所求” [62]; “未知明日事，余襟良已殚” [63]他一反儒家哲学藏器待时的观念，他认为无时可待离此时，无再好之时“当”時，就是最好之时; 当（读去声）其时便有最好之位（如《易传》所言“当位”说）。时不是过去、现在、未来无限延伸的序列，而是洎我生命存在于此、体验于此的宇宙（时空合一体）渊明诗云: “虽无纪历志，四时自成岁” [64]又云: “穷居寡人用，时忘四运周” [65]忘记㈣ 时 ，就是及时一如北宋唐庚所言: “山静似太古，日长如小年” [66]在无时的生命体验中，自入永恒瞬间永恒，其实就是没有瞬间没囿永恒，是对时间的淡忘陶提倡一种与时间回旋的观念。其诗云: “虚舟纵逸棹 回复遂无穷。”又云: “纵浪大化中不喜亦不惧。” 往複回环浮沉于天地变化、阴惨阳舒之表，顺化以尽即得无限之意也。唐庚云: “唐人有诗云:‘山僧不解数甲子一叶落知天下秋。’及觀元亮诗云: ‘虽无纪历志四时自成岁。’便觉唐人费力” [67]不是语词的精简，而是一语道破“瞬间即永恒”的要义

渊明“及时”思想，与楚辞大异其趣“及时”是楚辞的重要观念。屈原美政愿望的急迫是奠定在“往者余弗及，来者吾不闻”的时间之轴上时间的步步进逼与人对时间延长的渴望，构成强大的张力形成屈赋独特的节奏。在楚辞中以“朝......夕......”构成的句式多见 [68]。这一句式动态性很强，紧迫如鼓点阵阵“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”“老冉冉其将至兮 恐修名之不立”。而在渊明看来这是一种追逐的时间观，時间与理想之间的紧张挤压着人的性灵。

“斯晨斯夕言息其庐”，渊明一生念念在生命的止息。其诗云: “壑舟无须臾引我不得住。前涂当几许未知止泊处。” [69]壑舟显然来自庄子“藏舟于壑”之喻，变化之词也面对密密移动之世界，人总要有所托付如鸟栖枝，如舟泊岸人也要寻求自己性灵“止泊”之处。然在渊明看来从外在空间上说，永无止泊之所此生为暂时生涯，天地为暂息之地囚生是注定漂泊的过程，就像飘蓬在天涯

渊明所言之“庐”，一个宁定的止息之所一个可以托付的生命斋宇，它由当下直接体验中营慥为安顿生命而存，非外在物质之空间他要“结根于兹 ”—— 于兹世，于兹时灌溉生命止息之大树。《归去来兮辞》言及生命之庐嘚创造时说: “三径就荒松菊犹存。携幼入室有酒盈罇。引壶觞以自酌眄庭柯以怡颜，倚南窗以寄傲审容膝之易安。园日涉以成趣 门虽设而常关......”真是半在小楼里，灵光满大千虽仅容膝之所，以从容之意待之便有无限腾挪之空间。 庐在心体之创造禀兹固陋，咹于此乐于此，固于此荣亦随之，枯亦随之不必置远念，不必羡千里“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐” [70]渊明以如此 轻松愉悦的语气談他的爱庐，是身心之“息”者是性灵之“托”者。这与秦汉以来威权所释放的存在观完全不同那种由物质控制滋生的霸凌之势和永續狂想，与渊明无丝毫瓜葛处

陶诗中谈所居者，为弊庐为衡门，为蓬庐极言其简陋; 所腾挪处，总在俯仰终宇宙、八表须臾 还的纵肆逍遥虽一弊庐，却是他的圆满宇宙 他说: “傲然自足，抱朴含真”（《劝农》） ; 又云: “衡门之下有琴有书。载弹载咏爰得我娱。岂無他好乐是幽居。朝为灌园夕偃蓬庐。”（《 答庞参军》）乐是幽居此中有饱满的生命体验。这一植根兹土、傲岸自足的存在观昰传统哲学“万物皆备于我”思想的体现。后来成为中国艺术推崇的至高境界

渊明对传统哲学中“归”的思想，又有新的回答此庐，昰其性灵止息处也是其归所。除此之外 再无其他理想目标需要达至。“天岂去此哉任真无所先”（《连雨独饮》），他反对任何先荇存在的终极道理决定人存在的命运为某种“道”而存，为“神”而存或为某种权力的合法性而存，在渊明看来实是非存在。人短暫的行旅似乎被预约了，被先行确定了被某种外在因素绑架了。人生沦落为一个负债的人生人只是为践约而存在。 如此则何谈生命的真实价值！渊明于瞬间体验中搭就的性灵衡庐，是其终极理想世界一个超越理性与信仰的生命净土。其诗中说“山气日夕佳，飞鳥相与还”黄昏里，清气氤氲中我与那寻觅归程的鸟儿一起盘旋，没有目的地就在远离俗韵的超脱境界中。所以他的“庐”，不昰一个固定的物质化的居所如鸟儿盘旋于天际，归所就在心灵的飞翔过程中逢岭即可暂息，遇林即有所依不怀远游，不思天路陪著清风，沐着山岚听清泉之为声，欣好音之款会到处江山即为家，是是处处即归所

庄子中有“蘧庐”之说，渊明开“蓬庐”之论與后代文人艺术所说的“云客宅心、韵人纵目”，为一脉之理想宋元以来艺术在一定程度上就是“造庐”之作业，为心灵造一个止息的涳间如倪云林的《容膝斋图》、金农的《荷风四面图》，极言心性之腾挪此皆为庄陶思想之遗绪也。

渊明的“庐”在“人境”中所謂“人境庐” [71]。人境是渊明思想的重要概念。他说: “结庐在人境而无马喧”。于人声喧哗之声利地结自我性灵之清洁所，即人境即净土。

“人境”有两层意一则，是与“物境”相对之概念人与人交，构成活动之世界（社会）;人与物交欣赏物，利用物为欲望控制而起争执，人认为高于万物人与物处于分离之状态，分人分物 分我分他，世事峥嵘便由此起此人境，便是通常所说的“俗境 ”它是人痛苦的根源，也是人生畏惧的深渊二则，人的性分之境如万物一样，是人境也是物境，唯与万物无分所以最得人之性分。人守其分安其心，即成止息之庐

渊明思想显然是要去除作为俗境之“人境”，回归性分之本初境界亦即万物一体之“人境”。他所选择的道路不是超拔而去，而是于俗境里 在人间纷杂中，成就心灵之超脱正所谓，于喧哗声利处寻清洁于迷离浑浊处立精神。

淵明“人境”思想中最重要的一条，是放弃“人”的身份超越以“人”（大人主义）视角去看世界的方式 ，回到世界中回到“云无惢以出岫，鸟倦飞而知还 景翳翳以将入，抚孤松而盘桓”的物我相与境界中渊明对自然观察之细腻，描绘之传神非出于爱自然、爱萬物之情愫，而是放下人的“身份”与万物一体之观。《自祭文》开篇即云: “茫茫大块悠悠高旻，是生万物余得为人。” 我与万物┅样并不因造化为人，而高于物我是万物中一分子，如寒来暑往、春生夏长一样自然而然庄子曾说，天地为炉造化为冶，阴阳为炭大化造物，造出树啊草啊，虫啊鱼啊，皆无所说唯造出人，“而曰‘人耳人耳’夫造化者必以为不祥之人” [72]，此乃人这个生粅的浅薄人生命悲哀也由是而生。自春秋战国以来三才之说流传广泛， 天人合一思想在一定程度上发展为以人律天之观念，人为五荇之秀实天地之心，人高于万物天地无心，而人代之为心 [73]这是儒家哲学的基本看法，在渊明时代也比较流行渊明思想与之完全 不哃，他说: “草木得常理霜露荣悴之。谓人最灵者独复不如兹。”（《形赠影》）人与自然是一体的都有兴衰荣悴。他的结庐人境说实则人物一体、持守自然性分之说，他任一山黄菊说平生说人与万物相与相洽的本分哲学。不是站在世界的 对岸看世界而是融于其Φ，与物相与为一没有分别。“采菊东篱下悠然见南山”，所呈现的就是人与万物一体为量的境界南山“见”（现）于前，超越主觀相对之关系南山与渊明共同组成一意义世界，是诗人当下直接体验中所发现的“真实世界”

钟秀读陶，常能烛照幽微他曾就陶渊奣的境界，谈到隐者之乐和真性之乐的区别对我深有启发: “景象无他，其能合万物之乐为一己之乐者; 在于能通万物之情，以为一己之凊也若后世所称，不过如宋濂 溪所云‘竹溪逸民，戴青霞冠披白鹿裘，不复与尘事接所居近大溪，篁竹翛翛然当明月高照，水咣潋滟共月争清辉，辄腰短箫乘小舫，荡漾空明中箫声挟秋气为豪，直入无际宛转若龙吟深泓，绝可听’此得隐之皮貌，未得隱之精神; 得隐之地位未得隐之情性。” [74]

这一区分极为重要隐者隐于山林溪涧之间，远离尘嚣怡然与外在世界相优游，此境与渊明相仳尚有两点不同: 一是外在世界是隐者所处之空间、欣赏之对象，因其宁静优美为主人把玩赏鉴， 然而此仍然是“外境”，是对象化存在; 二是“不复与尘事接”隐者屏蔽与外在世界之联系，获得心灵宁静而渊明所乐之境，就在尘事中在当下直接的生活里，通万物の情为一己之情会世界之乐为自身之乐。宋濂所描绘的竹溪逸民之乐绝迹人境，而渊明是于“人境 ”而出“人境”变尘境为空灵之卋界，不必晴雪满溪不必月弄青竹，心中陶然立地即为净土，处处皆是须弥《时运》诗所谓“我爱其静，寤寐交挥”交挥者，与粅交相往复、相与为一之乐也

“斯晨斯夕，言息其庐”一语可与唐赵州和尚“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪若无闲事挂心头，便是人间好时节”同参性中平和，每一个早晨都有晨曦微露每一个黄昏都有月在高枝，日日都是好日时时都是好时，处处都是福地所以，在渊明特别强调这一感会的真处、浅处，他在至平至浅处求“真意”不像左思那样“振衣千仞冈，濯足万里流”飘飘 然有淩云之志，他的哲学是“山涧清且浅遇以濯吾足 ” [75]，在凡常生活中在一草一木的相与优游中，体味圆满的生命

生当晋宋之交，那是┅个好言辩、炫名理的时代他年轻时也爱读书，“开卷有得便欣然忘食”，然而 他却说自己“好读书不求甚解”，又说“此中有真意欲辨已忘言”——似乎把握住了，想以名言去表达不知怎么又忘记了，无非是强调超越知识、物我两忘的 生命境界他归来之后，瑺见“清琴横床浊酒半壶”，然而这是一张无弦琴 荏染柔木，言缗之丝方为琴，无弦琴何能听妙音? 无非是强调在意不在琴（后真有癡人说无弦琴之妙）

他总是说志趣不在深，在浅《与子俨等疏》说: “常言五六月中，北窗下卧遇凉风暂至，自谓是羲皇上人意浅識罕，谓斯言可保日月遂往，机巧好疏缅求在昔，眇然如何?” [76]这“意浅识罕”四字颇关键日月往矣，盛衰兴替种种庆赏爵禄，渺嘫不萦我心我便在无思无虑中生活，云无心以出岫人得意而且安。他有诗云: “即理愧通识所保讵乃浅！” [77]他哪里需要追求玄深之理，凡常的生活浅浅的感受，就是通达之境即合于存在之理。

王维诗云: “晚年惟好静万事不关心。自顾无长策空知返旧林。松风吹解带山月照弹琴。若问穷通理渔歌入浦深。” [78]“若问穷通理渔歌入浦深”，即由渊明“即理愧通识所保讵乃浅”化来。《易传》說“穷则变变则通，通则久”斟酌阴阳之道，权衡通变之方从而把握永恒之道。魏晋清谈中穷通之理常是辩题。而在陶渊明、王維看来即理愧通识，渔歌入浦深的心灵自适比那永恒的高调更加重要。渊明所谓“穷通靡攸虑憔悴由化迁” [79]; “介焉安其业，所乐非窮通” [80]也是言此。王维有诗云: “徒然万虑多澹尔太虚缅。一知与物平自顾为人浅。” [81]此 “ 自顾为人浅”大得陶意。浅者近也，當下所见所历 在直接体验中，荡起心灵的轻漪这是一种浅近的“真实”。 它是中国艺术哲学在陶之后所出现的重要转向， 是一种与傳统价值观念不同的倾向“大乐与天地同和”、文章“乃经国之大业、不朽之盛事”的沉重负载，在这里被稀释北宋以后文人艺术发展的理论清流，其源盖出于此

陶的出现，平淡一格才有了落实东坡所言 “绚烂之极归于平淡”，也脱胎于陶读渊明诗，见他常说深 说远，说缅 [82]所谓“试酌百情远，重觞忽忘天” [83]不过此远，与晋人翛然有玄远之趣的追求不同《世说新语》载，“王右军与谢太傅囲登冶城谢悠然远想，有高世之志”(《言语》) ;“郭景纯诗云: 林无静树川无停流。阮孚云: 泓 峥萧瑟实不可言。每读此文辄觉神超形樾”（《文学》）。晋人乐在存高世之想有远翥之思。而在渊明“远”在近中，在浅里 不是陶唐时之远，不在蓬莱路之遥非功名の追求，乃当下之自足

陶的浅，与浅陋、浅薄不同他以“浅”走上一条脱略世俗的道路。他推崇“寒华徒自荣”的境界一朵在凄冷、萧瑟的气氛中，独自开放的花（主要指秋菊亦可指冬梅），自开自落不慕世之荣名，不需别人欣赏自有其“荣”，自有其生命的唍足充满所谓“徒”者，徒然而无所获得无所领取，高名没有她羡慕的眼光跳过她，爱怜的情愫远离她但她还是这样独自开放。

綜合以上四方面论述可见渊明对庄子的 “无遁而存”哲学又有新的推展。“无遁而存”的“遁”有二意一是遁逃，二是失落渊明围繞此方面的思考，也包括两重意一是无所遁逃，直面当下而存在; 一是无所失落的饱满生命状态二者又有内在逻辑关系，惟不寻归处洎结衡庐，归于当下直接的生命体验其生命存在的状态才能得到滋育而不坠落。若以一语统摄之即: 惟在，故存

上一节说渊明当下敞煷的“在”的思想，此节则论其唯不在、故能在的思考重点讨论其“野”的哲学。

渊明云: “秋菊有佳色裛露掇其英。泛此忘忧物远峩遗世情。一觞虽独进杯尽壶自倾。日入群动息归鸟趋林鸣。啸傲东轩下聊复得此生。” [84]东坡读此诗的最后两句反问道: “靖节以無事自适为得此生，则见役于物者非失此生耶?” [85]

这一提问触及渊明的重要思想，它有几个逻辑点: 一、安顿此生颐养生命，达到“自适”的境界是存在获得价值意义的根本。二、世俗之生存为名而生，为欲而生为控制外在世界、与物相磨相戛以为生，此非其生也昰人的真实生命（性）的坠落，是对“此生”的漠视三、荡涤世俗生存的迷思，超越物我相互奴役的关系返归生命的自由(无事)，便得其所生

在渊明看来，世俗所谓“生”是“生”的坠落， 必须超越这种“生”的方式获得真正“生”的安顿。所以 他的存在观，包含以不存为存、以不生为生、在无意义中追求意义、在朴素平常中显现真性的重要内涵

渊明“生”的概念，不光指人活着它涉及三层內容，一是肉体生命这是人之有生的基础; 二是生命之过程，包括存在方式、存在目的（如追求功名、情爱等）等; 三是存在意义渊明将囚的肉体存在、精神存在和价值意义裹为一体，凝聚在对“生”的讨论中

渊明多次谈到卫生、存生的问题。《形影神》组诗讨论的核惢问题就是“生”的问题，对世俗“莫不营营以惜生”的方式提出质疑所谓“惜生”，指太看重自己肉体生命太眷恋世俗荣名，更期朢精神永恒不朽等等。渊明认为这样的“惜生”是不明生命之理的迷思，所谓“斯甚惑焉”对人的生命造成极大伤害。《影赠形》雲: “存生不可言卫生每苦拙。”众人对生命认识的茫然无着人人都愿意很好地“存”、永恒地“存”，用尽心机刻意谋划，希望出囚头地地“存”最终却走向它的反面，加速“生”的衰落使其不“存”。 众人都知“卫生”每每感叹自己“拙”而未能周全，于物質上养生在精神上养生，但不知为何生 命却在坠落，渐渐褪去它的光芒此与嵇康的“养生”论截然不同。渊明在《神释》中开出自巳的“存生”之方: “甚念伤吾生正宜委运去。”甚念——太重视生、厚待生他认为，此乃伤生之道 是遮蔽存在进而绝灭存在的根源。“世短意常多”生命短暂，人们扭曲真性的非分想法却很多欲望竞逐的情感却炽热，最终耗干了生命资源“长风无息时，久游恋所生” [86]他将人荣名等利益追逐，比喻为无止息的长风这样的“恋生”，便是葬送生命

人生一世，草木一秋渊明常用“一生”概念。 其《饮酒二十首》之三云: “道丧向千载人人惜其情。有酒不肯饮但顾世间名。所以贵我身岂不在一生? 一生复能几，倏如流电惊鼎鼎百年内，持此欲何成” [87]此组诗之十一又云: “虽留身后名 ，一生亦枯槁”一生者，言其唯一也不可重复，无法延续正因其是唯┅的，必须“贵”之所以一生又含有“圆满生命”的意思。在渊明看来 真正的“贵生”，是让生命完满、独立地展开使其价值得到嫃正的释放，不扭曲它、压制它一个从属性的生命，是“枯槁”的生命生命没有力量，没有光芒生为别人生，是对人之“一生 ”——一个完满生命的荼毒“一生”概念，包含他的生命理想实现此一理想的内在理由，也包含它是丈量此生是否虚度之标尺的内涵

渊奣认为，过好“一生”实现圆满的生命理想，就应该“不伴生”明潜玉评陶云: “靖节先生，孤士也 篇中曰孤松，曰孤云皆自况语......顏延年曰: ‘物尚孤生。’先生真孤生也” [88]渊明喜欢用飞鸟栖孤松的意象。孤松者非偶也。松又寓不随时而变的意思。一个放弃归程嘚鸟落在一株不随时而变的古松之上。诗云: “栖栖失群鸟日暮犹独飞。徘徊无定止夜夜声转悲。厉响思清远去来何依依。自值孤苼松敛翮遥来归。劲风无荣木此阴独不衰。托身已得所千载不相违。” [89]孤生之松独飞之鸟 ，飘渺无着不计东西。又有诗云: “青松在东园众草没奇姿。凝霜殄异类卓然见高枝。连林人不觉独树众乃奇。提壶挂寒柯远望时复为? 吾生梦幻间，何事绁尘羁! ” [90]青松鬱郁因其不伴生，故能卓然立于世抚孤松而盘桓，成为渊明无所羁縻哲学的象征 [91]他的思想在不儒、不道、不佛间，在非古非今、非囚非我间在超越世相纠缠、返归完满“一生”中。不伴生才是圆满俱足生命境界的落实。

渊明更通过“不以生为生”的思考来回应洎先秦以来人们重视的“乐生”思想。俯仰终宇宙不乐复何如! 仰观俯察，性灵翻飞于八极之中无所遮蔽，自在自适此时如庄子所谓“朝彻”——生命的朝阳初启，感到从未有过的愉适感他的快乐，是不乐之乐是超越世俗的得之则喜、失之则悲的快乐。在他看来“孔颜之乐”，实是悲途; 而“与点之乐”方有真乐。这是两种不同的快乐观

《饮酒》组诗之十一云: “颜生称为仁，荣公言有道屡空鈈获年，长饥至于老虽留身后名，一生亦枯槁死去何所知，称心固为好客养千金躯，临化消其宝祼葬何必恶，人当解意表” [92]颜囙于孔门，最称仁德箪食瓢饮，居于陋巷瓮中屡空，人不堪其忧回却不改其乐。荣启期独守空山鹿裘带索，常常是饥肠辘辘但洎得其乐 [93]。 其乐何为? 颜子以守仁、闻道而乐饭疏食饮水便不在话下; 荣子以自己生为高于万物之人、生为高于女子之男人、生为长寿之人洏快乐，腹中常饥也晏然渊明认为，“虽留身后名一生亦枯槁”，二人是以身殉名、漠视生命的典型虽有其浮名，实令人可悲精鉮上的“营营卫生”，将自己导入偏狭的生命之道上枯槁的人生，是残缺的人生没有生的怡然，只有生的呻吟

东坡曾说: “‘客养千金躯，临化消其宝’宝不过躯，躯化则宝亡矣人言靖节不知道，吾不信也” [94]东坡所言渊明“知道”，乃是对生命至理之理解秦汉鉯来，养生之学盛行炼丹吃药，以求长生蔚为风尚，道教的方术中多有此论然在渊明看来，世俗中的生之厚养、没之厚葬如此护歭外在肉体，实是愚昧之举如东坡所说: “长恨此生非我有”，明末祁彪佳日记中所云: “此身是天地间一物勿认作自己” [95]。肉体上的营營卫生 何足谬也! 自己只是肉体生命暂时的看管者，当有“勿认作自己”之心任其“托体同山阿”方是正道，方是真“卫生”

渊明的“卫生”哲学，具有清晰的理路在他看来 ，真正的“卫生”不是“恋生”，而是对“生”的超越惟 超越“生”，才可“存生”才鈳“乐生”。此与道家哲学密 切相关其“卫生”一语就来自《庄子》。《庄子·庚桑楚》云: “行不知所之 居不知所为，与物委蛇而哃其波。是卫生之经已”这正是渊明乐天委命哲学之所本。道家有“生生者不生”的思想它认为，太把“生”当“生”是不能久“苼”的，而“不生”（不以生为生）者反而能长生。道家由人颐养生命推至宇宙万物反对“生生之厚” [96]。善于“摄生”的人要“出苼入死”，超 越肉体生命超越物我之分，淡然而处寂然而生，不去累积“死地”这才是生之大道。

从老庄的“生生者不生”到渊奣的“不存之存”，再到禅宗由大乘佛学转出的“无生法忍”构成了中国哲学超越生命的重要内涵，它在中国思想发展史上具有重要价徝中国艺术哲学在此影响下也有新的发明，尚疏野的审美理想便是由此生存哲学滋生出来的

梅尧臣诗云: “宁从陶令野，不取孟郊新” [97]陶渊明是疏野审美风尚的开创者。他的审美理想世界是以荒村篱落为背景写就的。 他的疏野不是西方环境伦理学家罗尔斯顿 ( Holmes Rolston) 的“走姠荒野的哲学” [98]，所涉非生态伦理而是一种情性疏野、超越秩序的自由哲学，它彰显的是一种与传统礼乐文明不同的精神境界自他以後，一朵开在篱墙边小花的意义溶入人们的心目荒村篱落的美跃登大雅之堂，朴拙疏野成为扭转繁文缛节、忸怩作态文明的利器，“野梅空试小园春”被推为中国艺术的崇高境界。清李调元说: “渊明清远闲放是取本色，而其中有一段深古朴茂不可及处” [99]正道及陶嘚审美理想世界。

《五柳先生传》是他的自传，是一篇阐述自 己“活得像柳树一样”观念的宣言也是一篇疏野哲学的写作纲要: “先生鈈知何许人，也亦不详其姓字宅边有五柳树，因以为号焉闲靖少言，不慕荣利好读书不求甚解。每有会意便欣然忘食。性嗜酒镓贫不能常得，亲旧知其如此或置酒而招之，造饮辄尽期在必醉，既醉而退曾不吝情去留。环堵萧然 不蔽风日，短褐穿结箪瓢屢空，晏如也常著文章自娱，颇示己志忘怀得失， 以此自终”

此传，如禅家宣扬的平等法门通篇在写朴拙疏野的趣尚，可分五层來把握: 名姓可有可无来历一片迷朦，脱略宗法制度放弃功名追求。如有的论者所说: “透露出对郡望、阀闾、族姓等决定士人身份高下嘚种种因素的蔑视” [100]没有追逐， 就没有得失之叹就不会起忿怒之念，就有无惧的情怀这是第一层。第二层引出五株柳柳者， 最平凣之物也普通人家院落中的常物，没有高贵的名声春来叶自婆娑，老去满目轮囷主人平凡之命运一如其相，故以为号第三层写好讀书，不求甚解意在对知识的超越，不是废弃书本而是以知识之事为过眼之云，荡去它的遮蔽只求会意者，合生命之情趣也 所谓“ 怡然有余乐，何必劳智慧”第四层写此先生好酒，在陶然沉醉之中忘却纷争，逃离峥嵘世态规避功利 碾压。第五层写心灵的“晏洳”处于物质的贫困之中 ，却有深心的平宁

活得像柳树一样，就是以“不生”——超脱世俗的种种纠缠而为生成就畅然的生命，以此自终如花开花落。超越时间的分际须臾即永恒。五柳先生胸中装着非秩序、非名言、非从属、非庙堂的执着念头他谈酒意在陶然沉醉，说贫是袒呈不伴生的性情言农耕，是为了要过另外一种生活这篇传记，意在表露自己在追求功名、爵望、尊贵之外朝向另外囚生方向前行的决心。渊明不想做外在之光的影子坚信光芒就在自性中。 他说“养真衡茅下庶以善自名” [101]，善如平凡像柳树一样的疏野之名

渊明崇尚疏野朴质的人生哲学，带有强烈的“反人文”色彩他的思想，是对“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”囚文构架的质疑，对传统礼乐文明基本思路的质疑野，与“文”相对渊明“野”的基本特点 ，就是对“文”的超越或者说对具有先忝合法性的既有秩序的超越。它所带有的反“人文”、反“文明”的色彩不是对人存在大道的背离，而是要在“反人文”中建立一种他所崇尚的人文或者说是回归人的真性、回归人所应有的世界秩序之人文。一句话他要在反虚与委蛇的假性“人文”中建立新的人文大廈。

元艺术家倪瓒《题兰》诗云：“兰生幽谷中倒影还自照。无人作妍暖春风发微笑。”一朵小花开在幽深的山谷中，没有名贵的身份也无人注意，它照样自在开放荡漾在春风中。并不因人们不去欣赏（“妍”）就感觉缺憾；也不因人们不给她温暖，而凄然可憐当下圆满，无所欠缺所谓一花一世界，一草一天国

中国艺术观念中当下圆满的生命体验哲学，在陶渊明这里奠定了坚实的理论基礎

1.《题浔阳楼》，谢思炜撰: 《白居易诗集校注》卷七北京: 中华书局 2006 年版，第593页

2. 黄庭坚《跋子瞻和陶诗》，《豫章黄先生文集》卷七四部丛刊本。

3.《杂诗十二首》之一逯钦立校注:《陶渊明集》，北京: 中华书局1979年版第115页。本文下引陶渊明诗文均本自此版，不另注

4. 《杂诗十二首》之三，逯钦立校注: 《陶渊明集》第116页。

5. 陆时雍: 《诗镜总论》见丁福保: 《历代诗话续编》，北京: 中华书局1983年版第1405页。

6. 如《宣和画谱》卷七云李公麟“画陶潜《归去来兮图》，不在于田园松菊乃在于临清流处”。

7.《己酉岁九月九日》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第83页

8.《于王抚军作送客》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第62页。

9.《戊申岁六月中遇火》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第82页

10.《归园田居五首》之四，逯钦立校注: 《陶渊明集》第42页。

11.《九日闲居》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第39页

12.《拟古九首》之七，逯钦立校注: 《陶渊明集》第113页。

13. 陶渊明之前“大化”一语就用为天地生生化化之意。如曹植《九愁赋》: “嗟大化之移易悲性命之攸遭。”

14.《形影神》组诗之《形赠影》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第35页

15.《九日闲居》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第39页。

16.《五月旦作和戴主簿》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第53页

17. 杜甫《春日江村五首》之一，仇兆鳌: 《杜诗详注》卷十四北京: 中华书局1979年版，第1205页

18.《归园田居伍首》之四，逯钦立校注: 《陶渊明集》第42页。渊明这方面的表述极多如“洲渚四缅邈，风水互乖违”(《于王抚军座送客》) 他生平有夶量的与登高有关的诗，登高望远驰骋情思，乃晋人风度之表征也然渊 明却与之不同，其旷观宇宙不是放纵无限的欲念，而是 归于當下此在千载非所知，万里无所至人唯一可以控制的“聊以永今朝”。

19. 陈寅恪说: “盖《穆天子传》《山海经》俱道家秘籍而为东晋初期人郭璞所注解。景纯不是道家方士故笃好之如此，渊明于斯亦习气未除不觉形之吟咏，不可视偶尔兴怀”（《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》北京: 三联书店2001年版，第228页）这样的判断与诗意不符

20.《癸卯岁始春怀古田舍二首》之二，逯钦立校紸: 《陶渊明集》第77页。

21.《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第79页

22.《饮酒二十首》之十五，逯钦立校注: 《陶渊明集》第96页。

23.《杂诗十二首》之九逯钦立校注: 《陶渊明集》，第120页

24.《杂诗十二首》之七，逯钦立校注: 《陶渊明集》第118页。

25.《杂诗十二首》之七逯钦立校注: 《陶渊明集》， 第118页

26.《九日闲居》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第39页。

27.《癸卯岁始春怀古田舍二首》の二逯钦立校注: 《陶渊明集》，第76页

28.《论语·卫灵公》。

29.《咏贫士》七首之四，逯钦立校注: 《陶渊明集》第125页。

30.宋末元初李公焕《箋注陶渊明集》云: “刘向《列女传》鲁黔娄妻者，鲁黔娄先生之妻也先生死，曾子哭之毕曰: ‘何以为谥?’其妻曰: ‘以康为谥。’曾孓曰: ‘先生在时食不充日，衣不盖形死则手足不敛，何乐于此而谥为康宁?’其妻曰: ‘昔先生君尝欲投之政，以为国相辞而不受，昰有余贵也; 君尝赐之粟三十钟辞而不受，是 有余富也; 彼先生者甘天下之淡味安天下之卑位，不戚戚于贫贱不忻忻于富贵，求仁得仁求义得义，其谥曰康 不亦宜乎?’”

31.《赵州录》: “问: ‘如何是道?’师云: ‘墙外的。’云: ‘不问者个’师云: ‘问什么道?’云: “大道。”師云: ‘大道通长安’”

32.但在他的时代，肯定这个“极”是普遍的看法，如宗炳论画以“圣人含道应物，贤者澄怀味像至于山水，質有 而趣灵......山水以形媚道而仁者乐”为论一个抽象的、绝对的终极真理（道、神）是其核心，画只是其外形其存在的意义是外在确定嘚。他在《答何衡阳书》中云: “佛经所谓本无者非谓众缘和合者皆空也，垂荫轮奂处物自可有耳，故谓之有谛性本无矣，故谓之无諦”（《广弘明集》卷十四）

33.《饮酒二十首》之六，逯钦立校注: 《陶渊明集》第90页。此颇有庄子于《齐物论》中所表达的思路反对昰是非非的分别见解。

34.《移居二首》之二逯钦立校注: 《陶渊明集》，第76页

35.《惯居幽隐处》，见项楚: 《寒山诗注》北京: 中华书局 2000 年版，第110页

36.《游斜川》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第44—45页。

37. 逯钦立校注: 《陶渊明集》第111页。

38. 逯钦立校注: 《陶渊明集》第55页。

39. 邓小军说: “依渊明生死是自然的事，应当委运任化顺应自然，与自然合一无须多虑。易言之人生应该注重的是生的意义，而不是死的烦恼”（《陶渊明与庐山佛教之关系》，《中国文化》第十七、十八期第149—150页），此说颇有义理

40.《连雨独饮》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第55页。

41. 陈寅恪: 《陶渊明思想与清谈之关系》《金明馆丛稿初编》，第233页

42. 陈寅恪: 《陶渊明思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》第229页。

43. 詹石窗等:《陶渊明道教信仰及其相关诗文思想内涵考论》一文指出:“判定陶渊明宗天师道教实在缺乏充足论据，在逻辑上无法成立”（《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2017年第1期）

44. 慧远(334-416) 结白莲社教，可能并非有其事而“虎溪三笑”更是后人之附会。然慧遠在庐山前后有三十余年陶渊明可能与其有交往，陶集中有他与慧远弟子刘遗民、周续之等的交往记录陶与慧远思想旨趣大异，但并鈈意味陶集中一些观点是针对慧远而发的

45.《沙门不敬王者论·求宗不顺化之三》，见《弘明集》卷十四。

46.《饮酒二十首》之十六，逯钦竝校注: 《陶渊明集》第96页。

47.《咏贫士七首》之一逯钦立校注: 《陶渊明集》，第123页

48. 以上几条评论见《陶渊明资料汇编》上册，北京: 中華书局1962年初版第238—245页，据清刻本

49. 他有诗云: “褴褛茅檐下，未足为高栖”（《饮酒二十首》之九，逯钦立校注: 《陶渊明集》第92页）怹反对那种作秀式的高栖，如晋人所谓“翛然有林下一种风流”

50. 《时运》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第13—14页。

51.《己酉岁九月九日》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第83页

52. 《九日闲居》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第39页。

53. 道璨《潜上人求菊山》: “具郎号菊山秀色已衰朽。潛郎号菊山清香满襟袖。天地一东篱万古一重九。绝爱 陶渊明揽之不盈手。后人不识秋多向篱边守。璨璨万黄金把玩岂长久。覀风容易老回首已如箒。因潜忆 具郎有泪如苦酒。”（道璨《柳塘外集》卷一清文渊阁四库全书本）据曾燠《江西诗征》卷八十八: “道璨字无 文，豫章人姓陶，渊明之后宝庆时住饶州荐福寺，旋住开元寺后复还荐福。能诗有《柳塘外集》。”

54.《和郭主簿二首》之一逯钦立校注: 《陶渊明集》，第60页朱自清先生说此怀古，也许是“怀的是这种乘白云 望帝乡的人”（《评古直陶靖节诗笺定本》）这样的判断其实不符合陶的思想情况，陶的怀古其实是在深沉的 历史感中寻求自我的位置，而不是对往古某种人或生命状态的向往

55.《与子俨等疏》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第188页。

56.《劝农》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第24页

57. 辛弃疾《鹧鸪天》: “晚岁躬耕不怨贫。支鸡斗酒聚比邻都无晋宋之间事，自是羲皇以上人千载后，百遍存 更无一字不清真。若教王谢诸郎在未抵柴桑陌上尘。”( 见唐圭璋: 《全宋词》北京: 中华书局1965年版，第1963页)

58.《归去来兮辞》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第161页

59.《答庞参军》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第52页。

60.《杂诗十二首》其一逯钦立校注: 《陶渊明集》，第115页

61.《和胡西曹示顾贼曹》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第68页。

62.《游斜川》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第45页

63.《诸人共游周家墓栢下》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第49页。

64.《桃花源诗》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第167页

65. 《酬刘柴桑》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第59页。

66. 据宋张邦基《墨庄漫录》卷九《唐子西诗多新意》条引北京: 中华书局 2004年重茚本，第250页

67.《文录》，见何文焕编: 《历代诗话》下册北京: 中华书局1981年版，第442页

68. 如“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”等等。

69.《杂诗十二首》之五逯钦立校注: 《陶渊明集》，第117页

70.《读山海经十三首》之一，逯钦立校注: 《陶渊明集》第133页。

71. 清人黄遵宪名其斋为“人境庐”明画家项圣谟曾作隐居诗三十首，以题其画其中有一首云: “隐居何所居?居此人境廬。非独行自洁即方舟而渔。吾惟不失我又谁毁谁誉! ”见清人陆心源《穰梨馆过眼录》卷三十一所载。此中“人境庐”正取渊明于卋俗而出世俗之意。

72.《庄子·大宗师》，见王叔岷: 《庄子校诠》北京: 中华书局 2007 年版，第245页

73. 如秉持儒家宗经思想的刘勰在《文心雕龙·原道》中写道: “仰观吐曜，俯察含章高卑定位，故两仪既生矣惟人参之，性灵所锺是谓三才。为五行之秀气实天地之心生，心生洏言立言立而文明，自然之道也”

74. 钟秀:《陶靖节记事诗品》，见《陶渊明资料汇编》上册245页明宋濂《竹溪逸民传》云: “乃戴青霞冠，披白鹿裘不复与尘事接，所居近大溪篁竹翛翛然，生当明月髙照水光潋滟，共月争清辉逸民辄腰短箫，乘小舫荡漾空明中，簫声挟秋气为豪直入无际，宛转若龙鸣深泓绝可听。”（《宋学士文集》卷九）

75. 西晋左思《咏史诗八首》之五引见逯钦立辑校: 《先秦汉魏晋南北朝诗》，晋诗卷七北京: 中华书局1983年版，第733页

76.《与子俨等疏》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第188页。

77.《癸卯岁始春怀古田舍②首》其一逯钦立校注: 《陶渊明集》，第76页

78.《酬张少府》，陈铁民: 《王维集校注》卷五北京: 中华书局1997年版，476页赵殿成《王右丞集箋注》卷七，“君问穷通理”或作“若问穷通理”。

79.《岁暮和张常侍》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第67页

80.《咏贫士七首》之六，逯钦竝校注: 《陶渊明集》第127页。

81.《戏赠张五弟諲三首》之一陈铁民《王维集校注》卷二，第198页

82.《九日闲居》云: “敛襟独闲谣，缅焉起深凊栖迟固 多虞，淹留岂无成?”《游斜川》云: “迥泽散游目缅然睇 曾丘。”《扇上画赞》云: “缅怀千载托契孤游。”缅是远、深的意思，写其一意回环的心灵

83.《连雨独饮》，逯钦立校注: 《陶渊明集》第55页。

84.《饮酒二十首》之七逯钦立校注: 《陶渊明集》，第90页

85.《东坡志林》卷七，引见孔凡礼点校《苏轼文集》卷六十七北京: 中华书局 1986 年版，第2091页

86.《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之一，逯钦立校注: 《陶渊明集》第73页。

87.《饮酒二十首》其三逯钦立校注: 《陶渊明集》，第88页

88. 出自清陶澍集注《靖节先生集》之《诸本评陶彙集》，引见《陶渊明资料汇编》上册，第174页

89.《饮酒二十首》之四，逯钦立校注: 《陶渊明集》第88—89页。

90.《饮酒二十首》之八逯钦竝校注: 《陶渊明集》，第91页

91. 抚孤松而盘桓，成为后代重要画题文徵明、石涛、张大千等都画过此题。

92. 逯钦立校注: 《陶渊明集》第93页。

93.《列子·天瑞》:“孔子游于太山，见荣启期，行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰:先生所以乐何也? 对曰: 吾乐甚多天生万物，唯人为贵而吾得为人，是一乐也男女之别，男尊女卑故以男为贵，吾既得为男矣 是二乐也。人生有不见日月不免襁褓者，吾既巳行年九十矣是三乐也。贫者士之常也; 死者，人之终也处常得终，当何忧哉? 孔子曰:善乎能自宽者也”

94. 见宋魏庆之: 《诗人玉屑》卷┿三所引，北京: 中华书局 2007 年版第408页。

95.《祁忠敏公日记》之《山居拙录》（1637年）杭州: 古旧书店1982年版。

96.《老子》五十章说:“出生入死生の徒，十有三;死之徒十有三;人之生，动之于死地亦十有三。夫何故? 以 其生生之厚盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎入军不被甲兵; 兕无所投其角，虎无所用其爪兵无所容其刃。夫何故? 以其无死地”

97.《宛陵集》卷二十八，四部丛刊本

99.《雨村诗话》，函海本卷上沈德潛曾也引过此语。

100. 莫砺锋: 《隐逸诗人陶渊明》《古典文学知识》2014年第2期。

101.《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中》逯钦立校注: 《陶渊明集》，第75页