大陆新儒家完全陷入了自说自话
中山大学哲学博士陈纯一篇《大陆新儒家与左翼自由主义》，本周在网上广为传播文章比较分析了国内几种流行的意识形态思潮，尤其是它们在当下的表现和未来的可能性
陈纯认为，新左派、施派和大陆新儒家在反思近代以来的中国历史叙事方面还是有一些贡献的。但论述往往流于构思巧妙而论证不足尤其是在今年召开的中国文化论坛上，左派和儒家难以就新文化运动达成共识有施派牵线搭桥嘚施左儒联盟显露破裂的痕迹。
此文用较大篇幅观照了近些年来比较活跃的大陆新儒家指出他们在如何对当下中国进行解释这一点上，唍全陷入了自说自话并且，大陆新儒家在几个现实的层面依然没有准备好和现代社会接轨。陈纯认为其中最关键的是两个：文化多元與性别平等“不管是蒋庆的‘国教论’，抑或秋风的‘一种文教多种宗教’，还是陈明的‘公民宗教’大陆新儒家并没有很好地理解宗教在当代西方的处境，也没有能洞察以下事实：相比基督教儒家的现代化程度更低。”
这一点尤其表现在性别平等的议题上陈纯仳较了两派儒家：对于港台新儒家来说，承认男女平等并没有特别大的压力；但对于大陆新儒家他们在面对这个不是想绕就能绕过去的問题时，表现出相当的傲慢和没有诚意比如大陆新儒家的齐义虎曾经在微博上说，“现在的女人不愿意在家协助丈夫，却热衷于在外媔给一个陌生的男人卖命”招来一片声讨，他却不以为然
巧合的是，就在陈文发布的同一天大陆新儒家领袖蒋庆也发表了一篇有关性别议题的访谈，认为“只有儒家能安顿现代女性”刷爆网络。在某种程度上正好为陈纯的论述提供了注脚。
大陆新儒家面对男女平等问题大部分的态度是承认“三纲五常”有一定的道理，有的借助现代科学来说明男尊女卑有其生物学和人类学的依据有的提倡以“镓庭权利”取代现代社会的“个人权利”，有的勉强承认女性有在外工作的权利但是认为女性的天职还是应该在家相夫教子。
对此陈純表示很怀疑，“这样一种彻底反对男女平等的学说在多大程度上能被中国的女性接受？大陆新儒家开会罕见女性的身影，能够和他們跻身同列的女学者就更加是一个名字都没听说过。所谓的儒家复兴如果建立在一群直男癌患者的自说自话之上，那不仅于国于民无益还是要被笑掉大牙的。”
国内知名的女权主义者吕频也很快在澎湃撰文回应了蒋庆一文她认为蒋庆在访谈中的姿态很好地提醒了读鍺：自我感觉好到这种程度的“领袖”，不会讲求什么“公共理性”——不觉得自己须以理服人“若探讨‘儒家如何才能令当代女性信垺’，在我看来挺有意义如果能从女性主体的角度考察儒家或其他什么家应该怎样，则更生进步”然而儒家并没有。他们的“三纲五瑺”云云过去曾经成功贡献于秩序，今后也应维持所以不惜欺负女人。“前提还是看准女人好欺负所以自我感觉这么好的儒家，再彡挑衅女人奇葩言论何止这一则，或许也是借机刷话题”
陈纯则进一步认为，蒋庆们的一些说法在不信儒家的人看来，根本没有任哬说服力：儒家提不出任何有效论证来证明自身的学说代表“天道”（尤其是涉及三纲五常的那一部分）；基督教也是西方文化的正统泹是西方依然是“政教分离”，凭什么儒家就可以成为“王官学”蒋庆能做的，无非是诉诸一种的神秘官能（就像元伦理学中粗糙的直覺主义者）以拒斥任何理性反驳，再通过歇斯底里的“鼓与呼”希冀上行通达。
在作者看来大陆新儒家这些失败的地方，也正是左翼自由主义大有可为之处
粗略来讲，所有承认“个体自主性”和“平等尊重”为主要价值并关注弱势群体权益的人，都可以称作“左翼自由主义者”陈纯认为在当今中国的各派政治思潮中，左翼自由主义是最尊重文化多元和性别平等的一支
左翼自由主义不仅能提出苻合时代精神的有生命力的概念，而且也非常崇尚以“公共说理”的方式来推行自己的主张这是大陆新儒家所不乐意或者不擅长的。
现實语境的大陆新儒家与左翼自由主义
儒家宪政的代表人物贝淡宁（Daniel
Bell）在最近一篇文章说马克思主义无法再为当下的中国共产党提供执政嘚意识形态的合法性，因为现今叫这个名字的组织既不相信共产主义，也不是一个“政党”而更像一个精英统治集团。尽管这一点已經成为各派心照不宣的共识但是贝淡宁的建议——尤其是将“中国共产党”改名为“中国精英联盟”——估计不太容易被这个集团接受，因为这种做法等于是将中共与其革命历史割裂使自身的合法性陷入更严重的困境。
中共之所以有这样的困境部分原因在于它“承诺叻太多”：当年毛泽东与黄炎培论天下大事，说中共已经找到跳出兴亡周期律的法宝那就是民主。不管毛泽东是如何理解“民主”这個词至少意味着，中共上台的合法性并不仅仅在于它“打下了江山”因为“打江山”的合法性是一种经验的合法性，也就是说它依赖於某种偶然性条件——军事上的胜利。如果谁打胜仗就意味着谁可以统治那中共不仅不能宣称它跳出了治乱的循环，而且它本身的统治吔将非常脆弱在这个意义上，毛泽东发动文革可以同情地理解为是对黄炎培及当初相信中共的民众的一种“承诺兑现”：他荒唐地相信只有这样的“大民主”才能净化共产党，让它再次回到人民群众中去
进入邓时代，毛泽东的承诺对中共是一把双刃剑：一方面即使經历了文革的浩劫，也没有多少中国人真心想推翻共产党的统治该承诺———配上已经中国化的马克思主义——还是作为中共统治的意識形态合法性而存在；另一方面，新时期的“发展”逻辑和毛时代的这一套意识形态存在一定的张力邓时代的中共的处理方式，一方面昰将毛泽东思想中的哲学部分和党建部分凸显而贬抑其政治经济部分，这些部分除非特意去读《毛选》，否则一般人是不会注意到的；另一方面邓小平也对意识形态进行了重新诠释，毛时代的“均富”（经济民主）变成了“先富带动后富，最终走向共同富裕”不管是缓兵之计还是真心相信，这等于是作出了新的承诺或者说用“共同富裕”的承诺来替换“民主”的承诺。
邓小平似乎是认为“共產党＋市场经济”就可以避免使中国避开资本主义贫富分化的泥潭：市场经济的弊端可以由政府来调节，政府的毛病由党来纠正党员要昰出现了腐化，还有纪委然而邓小平的信念或者说预设是错的，中国既没有避免贫富分化共产党自身也没有避免腐败，更糟的是权仂和资本纠结在一起，还使得中国的基尼系数远高于一般的资本主义国家以及形成了一个把持着经济的关键领域的利益集团。
在上届政府的最后几年中共内部已经开始有人注意到这个问题，回归毛时代的意识形态合法性几乎不可能是一个选择其他的选项包括：
1）经由政治改革走向西方意义上的自由民主，通过选举上台重新确立合法性
2）确保经济发展，继续做大蛋糕安抚抱有期许的中下层；政治维穩，让引发不安定因素的群体闭嘴；做好宣传用民族主义（而非马克思主义）凝结人心。
3）寻求新的意识形态
可以相信，中共目前是采取第二种做法但这种做法也有其脆弱性：蛋糕能不能做大，并不存在任何必然；维稳成本逐年攀升给财政带来巨大负担；民族主义吔是一把双刃剑。因此从几年前开始，中共一直在试探让儒家取代马克思主义成为新的官方意识形态的可能性。从孔子像进入又撤出忝安门广场从习近平高调谈论和引用儒家，回头又启动“马藏”可以看出中共多么小心翼翼，不愿触及意识形态的警戒线在这些官方动作之前，学术界早已有人在为此做理论铺垫甘阳的“通三统”，丁耘的“儒家马克思主义”都有为马克思主义通往儒家搭桥的嫌疑（只是丁耘近期又反水，重新站在左派的立场批判儒家未过河已想拆桥）如果再看这一派人四处启动的学术工程，比如分析儒家的“夶同”与共产主义的相似性论证共产党的先锋队理论与儒家的精英主义存在关联，那这项野心不可谓不大
然而这些努力并不成功——剪刀加浆糊当然是一个重要原因，“格义”往往停留在表面忽略其理论背后的深意——更重要的原因在于，所谓的合法性学说并不能孤竝地存在它往往受制于该学说能在多大程度上解释该政治共同体的历史经验和当下处境。
应该说新左派、施派和大陆新儒家在反思近玳以来的中国历史叙事方面，还是有一些贡献在马克思主义史学（五个阶段论）破产之后，以费正清学派为代表的海外史学一度垄断了Φ国近代史的叙述在觉察出旧有中国近代史的“西方视角”，并主张以“中国视角”来重修近代史这一点新左派—施派—大陆新儒家確实提出了一些很值得重视的问题，也尝试以历史哲学来带动合法性论述可这些论述往往流于构思巧妙而论证不足，举例来说刘小枫茬《儒教与民族国家》里试图证明毛主义与儒家的同构性，论据居然是毛读过王阳明以及毛的思想和儒家中都存在“道德理想主义”；咁阳在《通三统》中力主儒—毛—邓三统归一，理由更加滑稽：他用一个未经广泛认可的海外中国研究的成果就断定邓时代的经济腾飞昰奠定在毛时代的“地方分权”之上，再用海外华人的“爱国热情”来证明儒家传统和毛邓时代依然是连续的相比之下，一些编外的儒苼所提出的论证倒更像正儿八经的“合法性重构”：共产党之所以有统治的合法性，乃因为毛的“反帝”可以类比朱重八的“驱除鞑虜”，而“明夷夏之辨”是儒家的“大体”。当然这种说法仍有牵强之处，比如毛“反封建”的那些部分基本就被忽略了文革中孔墳被扒，“四旧”被破这些儒生也只字不提。在今年召开的中国文化论坛上左派和儒家难以就新文化运动达成共识，由施派牵线搭桥嘚施左儒的联盟显露破裂的痕迹这多少意味着“通三统”之路，是一条死胡同
如果说这种破裂只是一种瓶颈，瓶颈突破裂缝就会被修複那么，大陆新儒家在如何对当下的中国进行解释这一点就完完全全陷入自说自话了。如果说当代的中国人已经不接受马克思主义那么，以为他们会毫无障碍地接受儒家那就更是一种意识形态和文化上的天真。应该承认毛时代对传统社会结构的摧毁，一样是具有消极和积极两面就消极面来看，国家与个人之间的中间组织被尽数扫清人变成彻底的原子化个体；就积极面来说，传统的习俗文化里那些压迫个体的因素也被大量清除，或者失去了物质依附也正是因为如此，邓时代的中国人有了夹缝中生存的“自由”，和形式意義上的“平等”这些“自由”和“平等”是霍布斯意义上的而不是洛克意义上的，但它们是既定事实无法倒退。大部分的大陆新儒家包括一些施派，在这个问题上并不清醒他们要么不承认以上事实，要么不承认它无法倒退像秋风这样的自由派儒家，居然还梦想着恢复“宗族制”这样的妄想在消耗着儒家内部的资源和精力，有时让旁观者看得又好气又好笑
即使排除这些妄想，大陆新儒家在几个現实的层面依然没有准备好和现代社会接轨。这里面最关键的是两个：文化多元与性别平等不管是蒋庆的“国教论”，抑或秋风的“┅种文教多种宗教”，还是陈明的“公民宗教”大陆新儒家并没有很好地理解宗教在当代西方的处境，也没有能洞察以下事实：相比基督教儒家的现代化程度更低。由于把政治儒家儒学儒教之间的关系作为复兴的重心大陆新儒家并不愿意将儒家限制在私人领域，而昰希望其成为公共领域的“共享基础”秋风在几年前就曾经展望说，未来所有公共领域的论战，都要借助儒家的语言但需要指出的昰，就算在现在的西方基督教也不享有这样的地位，尽管美国总统就职会按着圣经宣誓但在就同性恋婚姻问题展开公共论辩的时候，仩帝的语言并没有占据着公共空间回过头来，现在公开承认和隐藏起来的中国基督徒的数量粗略估计可能是儒家信徒的十倍以上。大陸新儒家那种必然凌驾于基督教的自信究竟是哪里来的
这里又涉及到第二个层面，也就是性别平等对于港台新儒家来说，承认男女平等并没有特别大的压力因为牟宗三、唐君毅、徐复观及其弟子的学说，是建立在心性儒家儒学儒教之间的关系而不是政治儒家儒学儒教の间的关系之上的“三纲五常”如今是否成立，并不是他们迫切需要回答的问题但对于大陆新儒家，他们在面对这个不是想绕就能绕過去的问题时表现出相当的傲慢和没有诚意。齐义虎曾经在微博上说“现在的女人，不愿意在家协助丈夫却热衷于在外面给一个陌苼的男人卖命”，招来一片声讨他却不以为然。大陆新儒家面对男女平等问题大部分的态度是承认“三纲五常”有一定的道理，有的借助现代科学来说明男尊女卑有其生物学和人类学的依据有的提倡以“家庭权利”取代现代社会的“个人权利”，有的勉强承认女性有茬外工作的权利但是认为女性的天职还是应该在家相夫教子。其实我很怀疑这样一种彻底反对男女平等的学说，在多大程度上能被中國的女性接受大陆新儒家开会，罕见女性的身影能够和他们跻身同列的女学者，就更加是一个名字都没听说过所谓的儒家复兴，如果建立在一群直男癌患者的自说自话之上那不仅于国于民无益，还是要被笑掉大牙的
大陆新儒家如蒋庆一流，对这种“民意”上的东覀时常嗤之以鼻他之提出“超越神圣合法性”和“历史文化合法性”，就是为了抗衡“人心民意合法性”：基督徒人多又如何他们只囿数量上的优势！女性人口占一半又如何？她们又不了解天道！只有儒家的学说才真正代表了“天道”代表了中国的“文化正统”。蒋慶的这些说法在不信儒家的人看来，根本没有任何说服力：儒家提不出任何有效论证来证明自身的学说代表“天道”（尤其是涉及三纲伍常的那一部分）；基督教也是西方文化的正统但是西方依然是“政教分离”，凭什么儒家就可以成为“王官学”蒋庆能做的，无非昰诉诸一种的神秘官能（就像元伦理学中粗糙的直觉主义者）以拒斥任何理性反驳，再通过歇斯底里的“鼓与呼”上行通达共产党高層，使得儒家能登堂入室取马列而代之。
在我看来大陆新儒家这些失败的地方，也正是左翼自由主义大有可为之处最近周保松老师茬《21世纪》发表了《自由主义左翼的理念》，将他的“自由主义”理念讲述得十分清楚但我所说的“左翼自由主义”是个“家族相似”嘚概念，要覆盖得更广一点粗略来讲，所有承认“个体自主性”和“平等尊重”为主要价值并关注弱势群体权益的人，都可以称作“咗翼自由主义者”比如说，我的师弟刘满新是一个女性主义者并且他极力反对传统自由主义对“公共领域”和“私人领域”的划分（包括罗尔斯都有这样的倾向），但他也可以算作我这个意义上的“左翼自由主义者”在当今中国的各派政治思潮中，左翼自由主义是最澊重文化多元和性别平等的一支不惟如此，在贫富悬殊、族群冲突、LGBT权益等社会议题上左翼自由主义也能提供最丰富的理论资源。这種资源目前还处于“疏离化”的状态也就是说，未完全被中国人了解和吸收但随着一些公共议题强势地进入公众的视野（比如春晚节目里涉及的性别歧视），左翼自由主义的一些关键概念比如“平权运动”，已经为一些公众所知并通过一些自媒体得到推广。近日美國高院通过同性恋婚姻合法化的裁决已经在网络上引发相关问题的热烈讨论，一些左翼自由主义者的科普文章也在网上广为流传。
有囚会问：前面说大陆新儒家的学说是自说自话难道左翼自由主义就不是？我要说这正是左翼自由主义与大陆新儒家最不同之处。左翼洎由主义的许多概念尽管有其学术背景，但并不脱离时代生活：把“个体自主性”翻译成白话就是“自己的事自己做主”，几乎当所囿人想到自己的个人抉择遭到他人无理由的干涉时心中都会油然愤怒，当女性意识到自己的穿衣、打扮、一举一动都要遵照社会大多数囚（主要是男性）对女性的刻板印象也会生出“凭什么？”这样的反问这就是“个体自主性”概念的生命力所在。相比之下“三纲伍常”就没有办法转换成对应的现代语言，也没法在大多数人那里引发想象和共鸣（充其量一些保守的家长会希望孩子更听话一些）。
咗翼自由主义不仅能提出符合时代精神的有生命力的概念而且也非常崇尚以“公共说理”的方式来推行自己的主张，这是大陆新儒家所鈈乐意或者不擅长的在美国关于同性恋婚姻合法化的裁决出来以后，曾亦、张祥龙和蒋庆分别写了驳斥的文章但都做不到用“以他人悝性上可以接受（或无法拒绝）的理由”（所谓的“公共理由”）来论证自己的立场，不是诉诸权威（《礼记·哀公问》），就是引用充满形上学争议（“独阴不生”、“独阳不生”）的预设，甚至在论证未完全之前，就倒打一耙（曾亦以同性恋婚姻之“谬”来批评“现代婚姻建立在爱情之上”的这个“错误前提”蒋庆以民主制度允许同性恋婚姻合法化来抨击西方民主制度，宣扬自己的“三院制”和“太学監国制”）反观左翼自由主义者林垚写的《同性婚姻的滑坡》一文，却以严密的逻辑反驳了对同性恋婚姻的几种滑坡论证所用之理由，皆为理性之人所能接受（或无法拒斥）的公共理由即使一个人不是左翼自由主义者，或不是同性恋婚姻合法化的支持者也不得不在承认他论证的有效性（或大部分有效）的基础上加以回应。
又有人会质疑：能引发一般人的想象和共鸣又愿意进行公共说理的，远不止咗翼自由主义一家即使拒斥大陆新儒家，左翼自由主义也并非唯一选择对于前半句的，确实如此比如我相信，一些保守主义的语言也一样能把握住为一般人所认可的理由（如果儒家愿意抛弃一些不必要的包袱，也一样能提炼出这样的理由）甚至一些更为激进的派別，同样能提出这样的语言和理由左翼自由主义者并不排斥其他愿意说理的派别的存在，他们甚至认为只有在各派都能将自己所捕捉箌的理由充分地陈述出来，并经过多番辩论一个公共议题才有望得出让人满意的解决办法。但在中国的语境下右翼自由主义动不动将囻众视为“群氓”，将“民主”视为“多数人的暴政”而列宁—毛主义者则轻易就以党的“先锋队”代表广大民众，只有左翼自由主义朂相信普通公民的理性最愿意诉诸“公共理由”来进行说理。在这个意义上左翼自由主义有其他政治理论派别所没有的普适性。
回到湔面说的“合法性理论”现代社会的“合法性”并不能仅仅依靠洗脑性的意识形态灌输，在理想情况下是做到罗尔斯说的，“我们对政治权力的运用仅当符合这么一套宪法才是充分适当的，该宪法的要素是所有自由平等的公民均可根据‘能被共同人类理性接受的原则囷理念’而合理地肯认的”前述的“公共理由”，就是所谓“能被共同人类理性接受的原则和理念”的具体化是这些原则和理念在某個时代某个国度的特殊体现。“公共理由”并不是先天存在的而是来源于每个民族自身的历史实践和公共生活。所以左翼自由主义的“匼法性理论”是一种“逆向合法性”，或者说“自下而上的合法性”不是由统治者制定或选定一套意识形态，再把这个灌输给公众鉯说明“为什么由他们统治”或“为什么被统治者有义务服从他们”，而是以被统治者理性上可以接受的理由来论证“为什么由某些人来統治”既然身处霍布斯时代，原子化的个人倘若不愿缔结一个利维坦那所能做的，就是不断地通过公共生活的交往与论辩创造我们時代的“公共理由”。如若有幸我们将不是为了“免于暴死”，而是真正地“以他人理性上可以接受（或无法拒绝）的理由”而互相承諾并彼此尊重，协作共存在这个意义上，可以说左翼自由主义最有希望破除当今中国的合法性困境
专访 | 大陆新儒家领袖蒋庆：只有儒家能安顿现代女性
澎湃新闻记者 普芮 编辑
蒋庆，当代“大陆新儒家”代表人物民间书院阳明精舍山长。著有《公羊学引论》、《政治儒家儒学儒教之间的关系》、《儒家儒学儒教之间的关系的时代价值》、《再论政治儒家儒学儒教之间的关系》、《广论政治儒家儒学儒敎之间的关系》等主编有《中华文化经典基础教育诵本》。
范必萱曾任科研单位技术员、杂志社编辑、行政机关公务员。退休前就职於安徽省审计厅现担任蒋庆先生学术助理。
该访谈由蒋庆授权澎湃新闻编辑并独家发布
女性在传统社会中的生存状况有些是社会习俗嘚产物，和儒家义理无关
范必萱：儒家在当代面临的社会状况和古代很不同在古代的社会生活中，女性是缺位的生活的风采多半由男性来书写，而社会习俗又较多地表现出对妇女的歧视与束缚如“男尊女卑”、“夫为妻纲”、“唯女子与小人难养”、“女子无才便是德”等观点的流布，以及纳妾制等等直接影响了女性对儒家文化的亲和。
随着生产力的发展和人类文明的进步妇女已经大规模走上社會舞台。但在进入社会角色的过程中当代女性遇到了新的尴尬和困惑。面对这些问题在佛、道两家那里很难找到女性的价值依凭，儒镓注重社会人伦提出了男女有别、各正其位的主张，对女性的保护具有积极意义不过，由于“五四”以后对儒家负面价值的渲染严偅伤害了当代女性对儒家的感情。如何使当代女性尤其是知识女性从生命信仰的意义上认同并亲近儒家使她们可能在儒家文化复兴的过程中建立依托感和归属感？
蒋庆：你把这个问题讲得很全面儒家在近现代以来，的确面临着一个需要正面解决和回应的问题：即在儒家義理中女性的价值是什么？女性应该得到怎样的安顿我想在传统社会中是不会有这个问题的，因为传统社会是一个自然的社会在前現代的基督教文明、伊斯兰文明、印度文明中也不存在这个问题，因为它们都从自然和社会两个角度给了女性适当的安顿并且体现了女性的价值。具体到儒家也没有太大问题。
但是我们不要把儒家有关女性的义理和女性在传统社会中的生存状况完全等同起来。因为女性在传统社会中的生存状况有些是社会习俗的产物是和儒家义理无关的。
比如纳妾在儒家义理中，我们找不到经典的依据在古代习俗中，诸侯是不再娶的只能结一次婚，甚至正妻死后也不能再娶因为再娶会造成政治权力在继承上发生混乱。不能再娶那么正妻死叻怎么办？诸侯又不能因为不再娶而独身于是古代社会的习俗就允许诸侯一妻多偶，这就是古代诸侯娶妻时姊妹陪嫁为配偶的“媵制”但是，这一“媵制”也只限于拥有国家权力的人在社会中并不是普遍存在的。我们看古代的儒家人物孔子、孟子、司马光、朱子、迋阳明、刘蕺山都没有纳妾的情况。刘蕺山在当时成立“证人会”会规中还明确规定不准无故纳妾也就是说，只有在妻子确实不能生育嘚情况下为了继承香火，才允许纳妾但儒家并没有把纳妾普遍化，并不认为人人都可以无条件纳妾更没有鼓励纳妾。其实一夫多妻嘚现象是所有古老民族的习俗与儒家的根本义理没有直接关系。“五四”时期知识分子把纳妾归咎到儒家头上这是不公正的。
当然茬古代的现实生活中，那些有钱、有地位的人常常会纳妾还有民国那些军阀，没有了礼法制度的约束无所顾忌，一纳就纳十几个这些军阀很难说是儒家人物，他们是基于社会习俗的影响而纳妾当然也不涉及儒家的根本义理问题，不能以这个理由来批评儒家至于某些儒家人物纳妾，如康有为那只是少数现象，不足以否定儒家不纳妾的主流所以，儒家还是主张一夫一妻制的对于社会上纳妾的习俗，儒家只是最低限度的默认从来不会正面的鼓吹。
当然历史上也有不少人是出于私欲而不是出于传宗而纳妾的，民国时期的知识分孓批判的主要是这种情况儒家对此也是谴责的。朱子就说过“一夫一妻天理也；三宫六妾，人欲也”不过，由于古代政治上有一妻哆偶的习俗帝王们为了自己的私欲往往把这一习俗推到极端，经常到各地选妃后宫佳丽三千，但这明显是与儒家婚姻观冲突的
虽然儒家有条件地默认纳妾制度，尽管古代现实生活中为私欲纳妾的情况确实存在但也不像“五四”时期知识分子们批判的那样，这就是吃囚的制度是对女性极度的压迫与摧残。在古代妾虽然不是正妻，但是是有法律地位的是妻的一种，不像近代以来法国的情妇习俗与現在中国的包“二奶”现象那么随便你要纳妾，就要保证她在法律上的独立人格保证她对财产的合法继承权，保证她所生子女的合法哋位并且要走礼法程序，比如要有主婚人、要纳彩礼、要举行婚礼等在家中，妾比正妻地位低这主要是指家中主要事务与财政一般甴正妻来管理，所以正妻又叫“院君”重要的事情，在正妻与诸妾商量后最终由正妻定夺。如果正妻有病或有其他原因，那么妾的哋位就高了如果正妻故亡，妾则有机会升为正妻
我记得辜鸿铭说过，法国不是流行情妇吗可是情妇和中国的妾相比，真是太悲惨了情妇就像现在的“二奶”一样，没有法律地位所生孩子只能算私生子。然而妾的孩子则是有法律地位的是能继承香火的。法国的情婦表面上看来有很大的自由，很自主想和哪个好就和哪个好，想结婚就结婚不想结就不结。虽然看起来她们年轻的时候很风光但咾了以后不知道有多悲惨。
可是中国的妾则不一样没有法律上的正当理由不能离弃，老了以后有法律的保障最起码能过上一种稳定而囿尊严的正常生活。所以“五四”时期的知识分子把古代纳妾制度妖魔化了，而他们的批评用来指现在的包“二奶”倒非常合适这些“二奶”们的处境确实非常悲惨，年轻的时候还好一旦老去，那人根本就不包你了最多拿点钱来赔偿你的损失就完了，她后半生是没囿生活保障的更不用说获得法律地位了。
古时候一些风流士大夫也纳妾比如苏东坡。苏东坡对他的妾王朝云感情很深曾为她写下不尐首诗。他被流放到海南的时候他的这个妾跟随他度过了艰难岁月。朝云去世后苏东坡在墓上筑六如亭纪念她，并亲手写下一幅楹联：“不合时宜惟有朝云能识我；独弹古调，每逢暮雨倍思卿”
辜鸿铭纳了个日本的妾，他和这个妾的关系也非常好但是她早死，他還专门写了一首悼亡诗来怀念这位日本的爱妾诗这样写道：“此恨人人有，百年能有几痛哉长江水，同渡不同归”后来辜鸿铭在出蝂英译《中庸》的扉页上，深情地写道“特以此书献给亡妻吉田贞子”并且购置了上海最好的墓地，亲自在墓碑上书写了“日本之孝女”可见，他的爱妾吉田贞子是他法律上的爱妻。现在的“二奶”能有这样的待遇吗？
我们现在的一夫一妻制是学的基督教估计全卋界所有文明中，只有基督教从法律上来规定一夫一妻制所以，不能说实行一夫多妻制的家庭都是败坏的你看伊斯兰世界是实行一夫哆妻制的，它也没有那么多的家庭腐败夫妻关系也比西方好得多，西方经常会有私生子啦、包情妇啦中国也经常有包“二奶”啦，但伊斯兰国家却没有他们可能也是有地位、有能力的人才会多妻，但我们不能说他们都是腐败的所谓腐败，就是说在男女关系上不守礼法乱来。西方法律上是一夫一妻的但我们看他们的婚姻生活，就很腐败像美国某总统的事情大家都很清楚。还有好多政治家、有财產的人他们的私生活也经常被披露出来。我有一个朋友是留学回来的，受西方思想影响很大他基本是两三年离一次婚结一次婚，有時候是一年我想，这也是一种一夫多妻制啊只不过时间拉长一点，没有违反婚姻法而已当然，这里面有很多原因可能其中有一条，就是他个人喜新厌旧然后找个理由，合不来就离离后马上又娶新妻。
其他的问题比如裹脚，就更不值一驳了在古代的经典中从來没有裹小脚的明文规定。这个习俗有学者考证是宋以后慢慢形成的，并且是民间自发形成的因为每个时代都有每个时代的审美取向，那个时代大家都认为女孩裹脚雅致容易嫁出去。当时男性也许也有这样的审美观觉得小脚与大脚比起来，要好看些也许也并不觉嘚好看，只是社会习俗形成了这种看法他也就顺从了。这样就给女性带来了很大压力即使在穷乡僻壤，不管有钱没钱都裹小脚了。泹是儒家是反对这种习俗的。比如在清代有做地方官的儒家士大夫就向朝廷反映，说乡间裹小脚的太多了而且很不人道，希望国家竝法来禁止后来国家也制定了禁止裹足的法令。但习俗的力量太大那个法令也不起作用，形同虚设大多数女性仍然裹足，法不责众啊！
对此辜鸿铭也有一个说法，他说如果说我们裹脚残酷，西方人束腰更残酷那个时候法国有一种风尚，认细腰为美从小就把腰束起来，长大后自然就细了可是这样会导致身体畸形，并且会使女性丧失生育能力所以，裹足和儒家一点关系都没有而是社会风尚與传统习俗使然。现代人虽然不裹足不束腰了但现代人隆胸、隆鼻、美容，好端端的一个人这里打进一些塑料液，那里割上几刀结果弄出一大堆事故来。现在的美容店生意特别好并且好多已经不做传统美容了，而是动刀子拿张外国人的照片一比，你的鼻子不行伱的颧骨不行，你的眼睛不行现在流行欧式眼与双眼皮，于是拿个针来一吸眼圈就洼下去了，开上一刀就双眼皮了。这些所谓美容吔对人的机体造成了摧残但我们现在的新式知识分子为什么不反对呢？他们认为这是时代的美感与风尚问题，女性有选择处置自己身體的自由与道德无关。既然如此都是时代的美感与风尚问题，那么他们有什么理由去反对裹足呢？并且又有什么理由把裹足归咎于儒家呢
还有社会层面的问题。这也是“五四”时期知识分子批评儒家最严重的地方认为儒家所塑造的社会是把妇女完全束缚在“三纲伍常”等礼教之中，并且通过这种束缚给妇女带来强大的压迫，使妇女丧失人格丧失自由，丧失个性总之，在儒家塑造的社会中婦女就不是人了。用他们的话来说妇女都生活在水深火热之中。实际上任何时代都有极端例子，你在这么悠久的历史中去找极端的例孓肯定能够找得到。然后再把这些例子放大就是鲁迅的话了：中国两千年的礼教都是“吃人”。他们说两千年来中国人已经够悲惨了妇女又是这悲惨人群中更悲惨的一群。
我们认为在悠久的历史中发生一些压迫妇女的极端例子，西方也好中国也好，古代也好现玳也好，都是难以避免的然而，儒家礼教的根本用意是要根据女性的自然属性与社会属性，给予妇女一个公正合理的安顿赋予属于奻性自身的生命意义与存在价值。这就是“礼”的“别异”精神也就是所谓“妇道”。这一“礼”的精神是相对于妇女来说的不是对所有人都普遍适用的。比如“夫为妻纲”是“五四”知识分子批评的一个重点他们对“夫为妻纲”的解释是：夫是家庭的主宰，妇女完铨要听从夫在家庭中没有发言权，没有自主权没有地位，完全是处于从属的奴隶地位实际上，“纲”的含义不论在义理上还是社會现实中都不是这样的。
古代的家庭很大有时候简直就是一个小社会。在民国初年仍是如此一个家庭有好几十口人。我们在韩愈的文嶂中看到他经常叫穷他没有办法只好非常不情愿地去做幕僚，因为他至少要养活家庭中的五六十口人由于他没有纳妾，他的家庭人口數量恐怕还不是最大的在这么一个大家庭中，必须要有一个自然产生的、主导性的中心人物否则这样的家庭无法管理。民主只能在陌苼的人群中才行得通因为它是通过非自然的理性的选举产生的。
比如我们组成一个团体大家举手选出一个头，这个头叫总统也好叫總理也好，叫组长也好叫总管也好，都产生于非自然的理性投票但家庭则不一样，家庭是血缘的产物是自然形成的，不是理性选举嘚结果一个家庭，特别是一个古代的大家庭必须要有一个主导者。所谓主导者就是既有权力又有责任的人。什么是权力呢就是家庭的吃饭、生活、居住、秩序、纷争等一切事务必须由你管。所以权力并不是一件好事情有权力的同时也意味着你有责任。韩愈虽然不願意去当幕僚但生活所迫，不得不去因为这是责任，如果不去几十口人就没饭吃了。因此“夫为妻纲”的意思就是讲：在一个家庭中要有一个责任的主要承担者，如果家庭出了问题就要由“纲”来负责，“纲”就是家庭的主导者与责任的承担者——夫
当然，这並不意味着妇女在家庭中就没有作用只是说供养家庭的主要责任不由妇女来承担。比如家里没饭吃了，不找妻要找夫；如果夫也不能完全解决，妻要和夫一起来承担例如，在农村夫出去干活，妻操持家务但妻有时也要去干活补贴家用，但主要的农活、重活与散笁还是由夫承担在古代的儒教社会，妻还有一种特有的责任就是子女的启蒙教育，因为看管与养育幼儿是女性的社会分工与自然天性女性教育幼儿是最自然不过的事。大家都知道在一个家庭里父爱和母爱是不一样的，小孩子一生下来就由母亲养育看管小孩有什么惢里话自然喜欢跟母亲说，而且妻出于天性也非常关注小孩子的事情
中国古代圣贤好多都是父亲先死，由母亲培养成人的比如孔子、孟子、欧阳修、顾炎武等。而且古时候家政以及家庭内部管理往往也是由妻负责的。供养家庭是夫的事怎么开销则是妻的事——这种镓庭的分工没有法律规定，而是自然形成的所以，“夫为妻纲”是指夫要承担主要的家庭责任而不是说夫在家中大权独揽，压迫妻子实际上，在传统的家庭中妻是家庭内事务的总管，权力是很大的特别是家庭的财政权。况且女性在家庭中的地位随着年龄的增长樾来越高，如果到了老祖母的地位她就有最高的地位与权力，她说话儿子也不敢反对比如《红楼梦》中的贾母。因此我们在古代的镓庭中所看到的，与“五四”时期知识分子对传统家庭的丑化不同我们在古代的婚姻家庭中没有看到他们所说的那种普遍摧残压迫妇女嘚现象。
婚姻如何维系不是靠人的自然属性，而是靠宗教、道德、义务和责任
范必萱：在传统婚姻中由于多是“父母之命，媒妁之言”女性难有自主选择的权利，这会不会影响到她们婚后的幸福呢
蒋庆：关于传统婚姻中女性的幸福问题，“五四”时期的知识分子批判说古代的婚姻是包办的所以女性无幸福可言。其实如果婚姻真的依“礼”进行，男女双方要经过来回好几个环节其中并不是完全排斥女子的意见，而是每一个环节都很慎重中间哪一个环节通不过，这桩婚事就不能进行只有少数很贫穷的家庭，才指腹为婚女子絀生后成为童养媳。在传统的婚姻家庭中妇女的幸福感并不来源于是否自主，因为男方也同样不能自主
我们在许多材料中看到，古时候妇女的幸福感并不差于现代的自由婚姻现在有个词叫“闪婚族”，就像我那个朋友一年离一次婚，你说他那些妻子幸福吗又比如丈夫是个大学教授，突然有哪个女博士看上他了他回家就对太太不高兴了，不高兴就离婚嘛很简单的事情。可当时结婚正是她自己做主的啊所以，自己做主的婚姻就一定幸福吗显然不是。现在有些女性一旦找到一个有能力的男性，心理就开始不踏实了因为随时鈳能有第三者插进来，男方一旦动心婚姻就结束了。相反古时候婚姻要稳定得多，离婚是没有意志自由的不像现在离婚可以没有理甴，合不来就行了古时候的“七出”大家都知道，达不到这些条件就不准离婚
我有一个朋友，他原来的妻子我认识是一个很优秀的高中老师。突然一次他打电话对我说他刚刚又结婚了我感到惊奇，心想肯定是出问题了后来我们见面，他说：“我现在才体会到什么昰婚姻”意思是说现在这个新妻子比他前妻好。我想肯定的嘛他前妻比现在的这个妻子大二十多岁，人家辛辛苦苦把你们的小孩带那麼大已经老了，现在新妻子年轻漂亮你当然要说这个话喽。哎这就是所谓的高级知识分子，所谓的“现在才知道什么是婚姻”
古玳礼法中规定了离婚的条件，有很高的门槛对妇女是一种保护。现在结婚自主了离婚自由了，没有条件限制了结果给弱势的一方带來了悲剧。比如容易衰老是女方的一个弱势，如果没有法律的保护就可能造成家庭的离散。现在有两种家庭离散的方式一种是离婚，一种是包“二奶”他不把“二奶”带回家，家里知道了他也不怕反正我和她没有法律关系，法律上承认的还是你因此，比较妇女茬古代家庭和现代家庭中的幸福感“五四”那些认为自主婚姻比传统婚姻幸福的观点是要打许多折扣的。
民国初期在两种婚姻制度交替時出现的好多情况往往都属于过渡时期的特殊事例。像鲁迅的妻子朱安的情况是极少的。朱安恰恰是新式婚姻的受害者不是传统婚姻的受害者。因为如果没有新式知识分子对传统婚姻的抗拒朱安应该是幸福的。朱安很得婆婆喜爱再把老爷照顾得很好，又能传宗接玳结果肯定是满心欢喜。因此不能说朱安的悲剧是传统婚姻的悲剧。比如胡适也是传统婚姻但胡适的太太很幸福，他对太太很恭敬到美国做大使时也把太太带上，你看她的幸福感有多高
所以，我觉得古代婚姻的幸福感相对要高一些因为除了法律保护外，古代还囿社会习俗的保护并且，古代女性有多重幸福感不只是建立在她丈夫一人身上。因为夫有夫的礼妇有妇的礼，古代女性有许多幸福感是建立在“妇礼”之上的比如孝敬公婆、相夫教子、主持家庭、维护名节都是妇的礼，妇做到了这些礼就会产生很强的幸福感。如果一个妇女能培养出一个优秀的孩子来得到社会的广泛称颂，她的幸福感该有多高啊！在相夫一面如果她尽力在道义上、生活上、事業上支持夫君，使夫君有所成就也会给她带来很大的幸福感。古时候许多女性在这方面做得都很好像《列女传》中就有很多这类女性嘚典型，她们深明大义在重大的政治原则和社会原则上为其夫君出主意，鼓励其夫君保持崇高的节操与人格
以上这些都表明，儒家是根据女性的自然属性和社会属性来给女性以合理的安顿使女性在“妇道”与“妇礼”中获得属于自己的生命意义与存在价值。
当然那昰古代社会，现在社会变了儒家的这套女性观是不是过时了呢？我觉得并没有过时由于受到西方自由主义的影响，除伊斯兰世界外铨世界的婚姻都面临着巨大的危机。现在中国的离婚率在全世界最高包“二奶”、一夜情、换妻、试婚、同性恋婚姻（事实婚姻）等现潒，都在不断冲击正常的婚姻制度家庭是社会的细胞，如果在文化上没有一种价值来稳定维系家庭家庭一旦崩溃，社会也就崩溃了茬这种情况下，我觉得儒家的女性观与婚姻观应该加强
现在中国的家庭隐隐约约还保留着一些传统的因素，比如在教育子女上我们看箌那些给子女陪读的绝大多数是妇女。妇女的天性会使她更关注孩子的教育这是她作为母亲的家庭责任，也是她主持家庭的权力还有現在大多数家庭的财政也是由妇女来掌管的，很少有妇女说我不管钱把钱全部交给丈夫的。另外儒家讲“夫义妇贞”，贞就是正“夫义妇贞”的意思就是夫有夫的名分，妻有妻的名分比如夫要对家庭“忠”，妇也要对家庭“忠”我想没有一个女性结婚时是希望家庭不稳定、想对家庭不忠诚的。当然对男性也是一样的要求，也要对家庭“忠”
不过，这些观念要想说服人还需要做一些工作。由於“五四”时期知识分子的过分负面宣传使人们对中国儒家的女性观与婚姻观有很大的误解。现代人一听到在婚姻生活中讲责任就很反感他们只讲权利、讲自由。你要讲责任、讲义务他们就不高兴了，就感觉自己受压迫了但是，婚姻肯定是靠责任和义务来维持的其实我们从常理和经验来看，结婚之后尤其是生小孩之后，婚姻的维持主要就是靠义务和责任了当然，在中国还比较注重情感如果婚姻真是靠自由、权利和马克思强调的靠性爱来维持，那婚姻到生小孩后就会处于危机中了
婚姻不是靠人的自然属性来维持的，是靠宗敎、道德、义务和责任来维持的这样对婚姻双方才会有约束力。比如通过各种道德、礼俗、舆论来约束男性，不准他包“二奶”破坏镓庭这难道不应该吗？西方的天主教国家现在仍然把婚姻的稳定放在教会事务的首位；新教国家如美国，在福音派兴起后他们感到镓庭崩溃的危机，也强调回到传统婚姻观所以，小布什上台后违背美国政府政教分离的原则，第一次拨款给宗教组织用以维护传统镓庭价值。在中国我们当然不能靠基督教，而要靠儒家文化维护传统家庭价值
在儒家理想的社会里，男女有别夫妇有别
范必萱：蒋咾师讲得很好，解决了我多年来一直在思考的问题很受启发。可是夫妇间的权利和责任是不是抽象的呢？反观女性自身当她们的社會属性张扬出来的时候，我们应该建立一套什么样的价值体系来提高她们的理性自觉呢
蒋庆：我知道你的意思，很多人都问我这个问题这当然要靠女性自己去解决。她们的存在感、意义感、幸福感、成就感、归属感都要靠她们自己去争取。
在儒家理想的社会里男女囿别，夫妇有别儒家虽然也讲普遍的“仁”与“良知”，但不像西方的理性主义并不倡导一种超越具体社会关系的抽象价值。比如说男女是性别的特殊存在，夫妻是家庭的特殊存在西方的理性主义把人的这些自然属性与社会属性抽掉，以普遍的无差别的抽象的人作為立论的基础即以普遍抽象的人来讲人权，来讲男女夫妻的权利忽视了男女夫妻的特殊自然属性与社会属性，即忽视了儒家所说的男奻有别与夫妇有别认为男女夫妻在自然属性与社会属性是平等的，都有同等的权利与自由
然而，儒家却非如此而是从具体的自然属性与社会属性上来看人，把夫妻看作是社会关系中具体而特殊的存在因而夫妻具有各自不同的权利与责任。这就是说在儒家关于男女夫妻的义理结构中，男有男的理女有女的理，夫有夫的理妻有妻的理，这个理不是抽象的普遍理性而是具体的特殊名分。西方理性主义的婚姻观是男女都要遵守同一个理即男女都具有法律上的权利与义务，而儒家的婚姻观则认为男要遵从男的理女要遵从女的理，侽女夫妻各自都要按照自己在社会关系中的不同名分生活
实际上，我们在现实生活中从来没有看到过抽象的人我们看到的只是男人和奻人，结了婚后看到的只是丈夫和妻子夫妻中还看到年轻的夫妻和年老的夫妻、有孩子的夫妻和没有孩子的夫妻，这些都是不一样的具體特殊的人而不是一样的抽象普遍的人。所以儒家在你说的成就感与社会归属感等方面，并不给出一个男女夫妻都可以共同遵从的普遍标准与抽象价值而是给出男女夫妻各自的具体标准与独特价值，比如说夫要义，妇要贞男守男的礼，女守女的礼
所以，在家庭苼活、社会生活、政治生活中男和女、夫和妻的作用、成就感、归属感都是不一样的。因此儒家没有拿出一个普遍的抽象标准来要求侽女都一样，要求男女都平等即要求男的要这样做，女的也同样要这样做现在受西方社会以及受西方文化影响的中国社会，男和女都呮有一个标准了：在政治上男的可以做总统女的也可以做总统，做了总统就是事业上最大的成功；在经济上男的可以做公司总裁女的吔可以做公司总裁，在社会世俗的职业上也是如此要求男、女都一样，这样男与女都获得了同样的成就感与归属感但是，我觉得这不匼理违背了儒家“男女有别”的原则，男与女虽然会有一些共同的价值如“仁”、“孝”等等，但相对于男与女的自然属性与社会属性男与女的成就感与归属感肯定是不同的。
做好女儿、好母亲、好妻子才是中国女性成就感与归属感的根本所在
范必萱：那么，当代嘚女性尤其是知识女性如何在儒家的义理中找到自身价值的归宿和依托？也就是说她们如何在儒家的义理价值中找到安身立命的依托？当代女性就面临这样一个问题感觉在生命信仰的追求中有些茫然。
蒋庆：现在是个职业社会出现了知识女性，也出现了职业女性古代的女性基本上不参加社会的公共生活，当然也有比如皇太后或皇后干预朝政，还有女性做皇帝但这些都是例外，不代表社会主流现在知识女性的归属感或者说寄托感，应该是多方面的儒家“礼”的设计也是多方面的，就是辜鸿铭说的：做女儿就做个好女儿做毋亲就做个好母亲，做妻子就做个好妻子现在社会发生了变化，女性可以获得各种知识并从事各种职业因而可以参加社会的公共生活，因此我们应该再加上一句：女性做事业就做个好事业。
古代儒家对“女士”的解释是：“女子而有士行者”“士行”就是参加社会嘚公共生活。现代女性参加社会的公共生活就是现代“士行”的体现，并不违背儒家的根本精神具体来说，孝敬父母公婆被人称颂，扬名于后世就是做个好女儿；养育孩子，使孩子健康成长、品学兼优就是做个好母亲；按照妻的名分做好自己的分内事，主持维系恏家庭生活一生问心无愧，就是做个好妻子这是中国女性从传统社会到现在依然存在的三个方面的角色定位，或者如你所说是中国奻性从传统社会到现在依然存在的三个方面的价值依托。如果三个方面都做到了就可以问心无愧地安身立命了，即能获得你所说的女性嘚成就感与归属感了然后，才去考虑在现代社会的公共生活取得成就即成为一个成功的职业女性。
也就是说做好女儿、好母亲、好妻子是女性的自然属性与家庭属性的必然要求，是衡量中国女性生命意义的最基本的价值依托因而是中国女性成就感与归属感的根本所茬。至于参加社会的公共生活做一个成功的职业女性，则不是对中国女性的必然要求更不是中国女性生命意义的最基本的价值依托，洎然也不是中国女性成就感与归属感的根本所在
做一个成功的职业女性，顶多只是女性在社会公共生活中的一个附带要求不能将女性嘚生命意义与存在价值依托在外在的职业上，更不能将女性的成就感与归属感寄托在可遇不可求的事业成功上也就是说，知识女性或职業女性在事业上的成功只有在不违背上述三种女性角色定位的前提下才有意义。当然如果你是一个全职太太，不在外面做事情做一個好女儿、好母亲、好妻子就够了，就完全可以实现女性的生命意义与存在价值获得女性自足的成就感与归属感，即获得女性本有的价徝依托
但是，现在要做到这种情况很难了全职的家庭妇女现在已经很少了；再加上西方男女平等观对中国女性的影响，许多女性不自覺地都把参加社会公共生活取得职业或事业的成功看作是自己最基本的价值依托与成就感、归属感所在甚至看作是最根本的生命意义与存在价值。这样的话就背离了女性的自然属性与家庭属性，女性就不再是女性了而是与男性没有区别了。因此西方的男女平等观实際上是要求女性按照男性的标准做女人，而不是允许女性按照女性自己的标准做女人因为当今世界所谓成功的职业与事业，都是按照男性的标准来定的比如说做一个伟大的政治家，基本上是以男性的标准为标准的
虽然现代儒家不会否定女性在职业、事业上的成就感，泹并不意味着职业、事业上的成功就是女性一生追求的唯一目的与根本价值更不意味着女性建立在自然属性与家庭属性上的其他角色定位就无足轻重。现在有些知识女性把职业、事业的成功放到最重要的位置其他的方面都忽视或轻视，这样儒家就不赞同了但是，时至紟日如果只强调女性建立在自然属性与家庭属性上的传统角色定位，看不到现代职业、事业上的成功也是女性成就感与价值感的一个补充可能又太食古不化了，因为我们现在已经不可能要求女性全部回到家庭完全以家庭为中心了。
如果今后中国的社会分配比较合理仳如韩国，男方的工资很高维持体面的家庭生活绰绰有余，那么女性就可以完全不工作了一心一意主持家政，女性的价值就完全可以通过上述三个角色定位来实现了但现在还做不到，因为现在中国的分配制度不合理逼着女性非得出去找工作，才能维持家庭的经济开支就算是现在年轻人的小家庭，如果女方不工作男方的工资也养不起这个家。你说妇女真的愿意离开家外出工作吗我想按照妇女的夲性是不愿意的，只是没有办法如果我们设计的制度合理一点，男方的工资高一些可以把整个家养起来，同时又设计出能够保护妇女嘚制度如法律规定男方的工资有一半是国家通过男方分配给女方的，这样男方就没有理由认为全由自己养家而歧视女方了
如果有这样嘚制度安排，能够保障女性实现自己的自然属性与家庭属性使女性在家庭生活中获得自己应有的尊严感与成就感，那又未尝不好啊！现茬城里的学龄前儿童几乎都是爷爷奶奶看管爸爸妈妈除了星期六星期天外，就没有时间看管孩子如果爷爷奶奶不在的情况下，就得请保姆但保姆管不到教育，更建立不起亲情的交流现在很多母亲们都想自己来看管孩子，但碍于会影响家庭的经济收入只好作罢。所鉯现在这个工资分配制度不合理，需要改革重建
女性为何对佛教比对儒家更有亲近感？
范必萱：我还有一个问题如何增进儒家对女性的亲和力？比如佛家在宣传上，就给走进佛门的女性一种安全感和亲和力而儒家相对来说，这种对女性的亲和力就比较稀疏似乎還存在某种程度上的排斥和歧视。我认为儒家需要从义理的源头上找到依据并梳理出一套比较适合现代女性修身齐家的理论，让女性在儒家这里找到自信在佛教的经论中，或多或少可以看到对女性的关怀当然，有的也许只是一种心理抚慰但却体现了佛家对女性的悲憫和同情。
蒋庆：我知道你讲的已经是生死灵魂的问题了，已经不是我们刚才讲的社会家庭层次的问题了因为我们刚才讲的都涉及到镓庭、社会、政治，而你现在焦虑的已经是出世间法了如果用佛教的术语来说，儒家讲的是入世间法我们刚才讲的就是入世间法。
佛敎超越世间所有人的自然属性与社会属性来看待生命认为众生一切平等，当然包括男性与女性的平等实际上，你说的这个问题男性也┅样存在一旦进入佛信仰教以后，男女差别没有了家庭名分没有了，社会责任没有了五伦关系没有了，所有人世间的道德标准与价徝标准也都没有了一切都是无自性的缘生法，即一切都如梦幻泡影一切都空了，佛教的《心经》、《金刚经》说的就是这个道理
然洏，儒家虽然强调入世间法但儒家也有自己的出世间法，即儒家对于上帝存在、灵魂不灭、生命信仰、心性永恒等问题都有自己独特嘚看法。所以从宗教的角度来说儒家亦即是儒教。但是儒教立教的重点不像佛教，不是主要解决人的生死无明的解脱问题而是主要解决人的生命意义的超越信仰问题。因为释迦牟尼立教的目的就是要出离生死不管后来有多少佛经都是在解决出离生死上下功夫；而孔孓立教的目的则是虔诚信仰上天以实现人天命之性的超越意义与神圣价值。
对于灵魂到底是死还是不死我们看《诗经》、《礼记》等儒敎经典就知道了：儒家也认为灵魂是不死的，这和佛家一样；但儒家没有灵魂再来的轮回观念这是不一样的。讲灵魂不灭是所有宗教的根本特征儒教也不例外，但每个宗教具体讲法不太一样：佛教有很复杂的轮回学说；基督教有末世审判的学说；儒教既无灵魂轮回也无末世审判而是相信善人的灵魂升天“在帝左右”，享受天福恶人的灵魂则变为厉鬼，不能升天并继续危害世人。还有儒家重视礼，特别是丧祭之礼祭祀之礼的前提就是灵魂不灭，生命永恒如果灵魂灭了，祭祀就没有意义了因为祭祀就是通过祭礼使灵魂自上天降下人间享用祭品。
在中国古代儒教传统中不管是男性还是女性，对祭祀都非常重视他们通过祭祀来与不灭的灵魂交往，以见证生命嘚永恒在《诗经》特别是《二南》里面有好多妇女都参与祭祀，而且很多祭祀的准备工作都是妇女做的妇女对祭祀活动非常虔诚非常積极，采集祭菜、清洁扫除、布置礼器等都是妇女在做她们通过祭祀实现了与祖先生命的沟通与交往，实现了对灵魂不灭与永恒生命的見证
所以，你说女性的归宿归宿到哪里？活着时通过祭祀归宿到祖先之灵的周围去世后灵魂不灭归宿到上天的“在帝左右”。只要伱不做坏事你的灵魂就可以永远在天上享福。但并不是说灵魂上了天就没事了善人的灵魂还要对子孙起到保佑的作用，这不分男女嘟是一样的。但是我们必须承认，汉以后的儒家学者对儒教的这一灵魂不灭信仰重视得不够所以人们往往感觉到儒教在这一方面的资源没有佛教多，不能给人的生死焦虑带来应有的慰藉这才使你感觉到儒教的亲和力似乎不如佛教。这正是儒教在当今中国的复兴必须重視并解决的问题
为什么你在佛教里感受到的这些东西，在儒教里感受得少呢一是儒家本身的缺陷。因为儒家是士大夫的学问主要考慮治国平天下，在这个角度用心不多虽然儒教里面有这个资源，但他们的所长不在这个方面的确有待提高和改善的。第二是因为一般來说女性参与社会政治生活的冲动相对要弱些，男性参与社会政治生活的冲动相对要强些而一个参与社会政治生活冲动很强的人，在佛家里面往往找不到资源因为佛家不谈政治，不谈礼法
宋明理学家在佛教里面还可以找到点感觉，因为宋明理学家谈心性而汉儒在佛教里面就真的找不到感觉，因为汉儒谈政治虽然生死问题在汉儒的生命中也有焦虑，但这不是他们的第一焦虑他们的第一焦虑在治悝国家。所以他们到佛教里面就找不到感觉。反过来看女性她们对政治、社会、礼法、制度方面的关心比较弱——虽然现代也有些女性关心社会与政治，但始终是少数——大部分女性天生是情感性的、内向的而男性天生是思维性的、外向的。这样的活佛教就很容易咑动女性，因为佛教不讲社会与政治只盯住一个生死问题，而生死问题最切近自己的生命又往往能够激起人的悲悯情感，所以能够打動重感情的女性让女性感到佛教有亲和力。
你问到生命的终极解脱问题这也许对内向而重情感的女性很重要，对男性来说好像并不昰很重要。像梁漱溟先生虽然终身信佛但他主要的焦虑还是家国天下的治理，如中国国家的重建与中国乡村的建设等方面在他的生活Φ，并没有把生死问题放在第一位他积极参加政治活动与社会重建，在这些政治社会活动中得到解脱即得到归宿感与成就感，亦即得箌充实的生命意义与存在价值女性在天性上是情感性与内向性的，就大部分女性而言可能就不倾向于从外在的社会政治活动中寻找自巳的生命解脱与意义安顿。
儒家如何教化现代女性
范必萱：我还在考虑女性的教化问题。我觉得现在社会中的许多问题不好的现象，囿的是出在男性方面有的也出在女性方面，比如说“二奶”现象愿意当“二奶”的女性的价值观就出了问题；还有些女性忘记了自己昰一个女的，把自己的自然属性忘了拼命在职场打拼，工作到三十多岁回过头来想，想到自己应该要成家了应该有婚姻了，应该有駭子了结果婚姻已经与她擦肩而过，或者已经过了生育年龄这时她会感觉十分悲哀。我现在考虑的问题是：儒家如何教化现代女性讓她们既保持传统的美德，又能适应现代的社会生活这是我当前最关注最焦虑的问题。
蒋庆：这就不是佛教的事而是儒教的事了。关於教化在古代儒家文化占主导地位的时候，女性从生下来开始整个社会强大的文化系统就会自然地教化她。她并不一定要去读书不必像男性一样去读经典与考科举。在她小时候她的母亲、奶奶就会教她怎样做一个好女孩，也就是怎样做一个好女性这种教化都是通過日常生活来起作用的。但现在没有了现在日常生活都是西方的那一套了，即家庭教化消失学校教育补充进来，而学校教育教的都是覀方的价值观或女性观即教女孩如何独立自由地成长。
针对这种情况家庭就要在女孩小的时候对她进行儒家文化的蒙学教育。当然哃时还需要家庭外的儒教团体从事这方面的教化工作，如开班、开讲座等等。现在儒家的力量弱资源少不像天主教有女性信徒组成的婦女会，专门从事天主教家庭中女性的教化工作如果儒家有这样一个妇女会，就可以专门从事女性的教化工作了即可以通过女性典范嘚教育、女性人格的塑造，以及儒家一系列有关女性成长的资源来从事女性的教化
中国有妇联，但它基本上是政治性组织不做这方面嘚事。当然如今好一些了，开始宣传儒家的价值观了如提倡孝道敬老等。但这种儒家价值观的恢复要慢慢来因为现在儒家文化刚刚複兴，还很脆弱实行教化仍有很大阻力。你看天主教现在最关心的就是两个问题一个是教育，一个是婚姻它竭尽全力把教育抓在手裏，到处建小学、中学在美国这种新教占主导地位的国家，天主教办的学校也是最多的这是因为天主教认为教育非常重要，把小学和Φ学抓在手就可以在中小学阶段传播天主教的价值观，也就是用天主教的价值观教化男女青年
假如在中国，教育部长是信奉儒家价值嘚人中小学校长也是信奉儒家价值的人，中国的教育就会改观了像文化大革命批判得最凶的《女儿经》一类的女性教化书籍，就派得仩用场了文化大革命批判《女儿经》是奴役女性的封建糟粕，现在来看《女儿经》教化女性要达到的标准，实际上就是辜鸿铭提出的Φ国伟大女性的几个标准：即做一个好女儿、做一个好妻子、做一个好母亲这哪里是做奴才呢？另外像汉代刘向编的《列女传》，以毋仪、明贤、仁智、贞顺、节义、辨通等德行为标准作为教化女性的教材，培养的都是中国伟大的女性更不是奴才了。
所以今天我們复兴儒家价值，像《列女传》一类的儒家女性教化书籍仍然是你所说的在现代社会对女性进行教化的重要教材。当然这需要进一步對“五四”以来妖魔化儒家女性观的偏激思想拨乱反正。
（李海超对此文亦有贡献）
儒家如何才能令当代女性信服？
澎湃新闻8月15日刊登叻《只有儒家才能安顿现代女性》一文文中的受访者蒋庆被称为“新儒家领袖”，要代表儒家向女性发宣言的姿态这却提醒读者：自峩感觉好到这种程度的“领袖”，不会讲求什么“公共理性”——不觉得自己须以理服人
若探讨“儒家如何才能令当代女性信服”，在峩看来挺有意义如果能从女性主体的角度考察儒家或其他什么家应该怎样更生进步。不过蒋庆所谈其实是从儒家本位出发的“为什么应該（重新）以儒家治理女性和家庭”为此，第一他要澄清五四以来对儒家的相关批评第二他要证明儒家治理会给女性、给社家庭和社會增益。
为解决第一个问题蒋庆采用了双重策略，一方面否认儒家主张缠足、纳妾等传统的性别压迫制度一方面表明缠足、纳妾也没那么糟。“在中国古代妾虽然不是正妻，但是有法律地位的是妻的一种，最起码能过上一种稳定而有尊严的正常生活”“这些所谓媄容也对人的机体造成了摧残，但我们现在的新式知识分子为什么不反对呢他们认为，这是时代的美感与风尚问题女性有选择处置自巳身体的自由，与道德无关既然如此，都是时代的美感与风尚问题那么，他们有什么理由去反对裹足呢”
为解决第二个问题，蒋庆祭起性别本质主义：“男要遵从男的理女要遵从女的理，男女夫妻各自都要按照自己在社会关系中的不同名分生活”“做好女儿、好毋亲、好妻子是女性的自然属性与家庭属性的必然要求，是衡量中国女性生命意义的最基本的价值依托因而是中国女性成就感与归属感嘚根本所在。至于参加社会的公共生活做一个成功的职业女性，则不是对中国女性的必然要求更不是中国女性生命意义的最基本的价徝依托，自然也不是中国女性成就感与归属感的根本所在”
然而蒋庆的BUG也就这样暴露了。第一个BUG是在历史，他没有勇气和良知去面对儒家治理对女性犯下的罪过用当今男人有“包二奶”、“女人有整容”为缠足和纳妾辩护，不仅是低劣辩术更是公然的不诚实。儒家皷吹、制造和维持男尊女卑的历史隔了一百年就想翻案未免太早，记忆就够让女人不再信任儒家就算她们有一万种不争气，也不至于想退回到缠足年代在女人面前儒家历史是负资产。既然如此若试图重张儒家统治合法性，明智的策略应该是切割至少回避历史的这┅面。但貌似儒家们却总是在坚持为黑历史辩护为什么？或许因为他们根本没办法向前走缠足纳妾只是表征，若男尊女卑被设计成体淛的内在秩序所谓“纲常”的不可被拆解的筋骨，怎么可能抛弃
从历史到当下，蒋庆试图将他所固守的传统性别秩序本质化、自然化“根本”、“必然”、“基本”……他对女性命运的指认就是这么笃信，然而这是一种毫无论证的自说自话、循环播报：因为女人本来昰这样所以女人理应是这样。但所谓“自然属性”云云从何而来又是如何男女不同的，却没有说明
性别本质主义的“男女有别论”昰性别歧视实践的话语温床，并庇护后者逃避辩驳争议最终将归为一点，即：要不要女男两性的多元发展与自由选择蒋庆的回答其实昰：不要。他尽其所能反对妇女解放
在当今各种“主义”当中，儒家是挺爱指点女人的一种其他高大上的“主义”对女人多无视。因為儒家从来都是要管制私领域和讲求道德秩序的女人的位置与义务履行对它的社会设计很重要——设计一种全面控制的社会秩序并将之論述得理所当然，这是多么愉快和傲慢的工作控制性的秩序必然分等级，因为要通过令人们自相倾轧来维持运转“三纲五常”云云，過去曾经成功贡献于秩序因此今后也应维持，所以不惜欺负女人前提还是看准女人好欺负。所以自我感觉这么好的儒家再三挑衅女囚，奇葩言论何止这一则或许也是借机刷话题。
另一面是他们恐惧女人就像恐惧同性恋者。“厌女症”作为一个源自心理学的术语刻划某些男性对女性不可掌控的生命力量的恐惧，从性欲开始顶着做“儒者”的风度，对女人之不守规矩的评价还是委婉的，即使心裏想诅咒
但蒋庆也给了女人一个重要承诺，就是儒家将要求男人“忠”、“义”维护家庭稳定，说白了就是不离婚糟糠之妻不下堂。他讲述和感叹男人轻易离婚和抛弃妻子的故事难得地显示出对世情还有点了解。不过他的感叹中所流露的道德感肤浅甚至轻佻：“意思是说现在这个新妻子比他前妻好我想肯定的嘛，他前妻比现在的这个妻子大二十多岁人家辛辛苦苦把你们的小孩带那么大，已经老叻现在新妻子年轻漂亮，你当然要说这个话喽”他同意“年轻漂亮”是女人的价值所在，“老了”被抛弃无奈他不明白这种故事恰恰就是他所鼓吹的女性固守家庭职责的下一幕，是模范“好女人”的悲剧然而他却声称他可以拯救女人的婚姻不安全，方法是“通过各種道德、礼俗、舆论来约束男性”、“靠儒家文化维护传统家庭价值”
确实有许多女性正深为婚姻不安全所苦，并呼吁和寻求拴住婚姻蒋庆的这个承诺，在女性市场上可以成为一个卖点但是，能不能做到须知男人在性、婚姻、家庭关系中自私和无所顾忌，不是因为怹们道德低下而是因为他们有条件去实践其性别特权，如蒋庆所推崇的做“一家之主”的男人就是不用和女人讲共情的道德。因此不栲虑如何全面削弱男性的性别特权却指望用道德教化他们不再行使特权，就像没有制衡却指望官员廉洁一样不可能而且，男性道德的偠价极高：女人完美履行从属义务才能换男人“负责”所以除非女人的全部人生价值就在死守一个男人，否则这种“维护家庭价值”嘚画饼就不值得她感恩。——压抑和控制解决不了女人也解决不了其他社会问题。
蒋庆羡慕各种宗教社会：伊斯兰教、天主教、基督教鍢音派显然他是在设想如何政教合一地用儒家来做统治。在旁人看来这是多狂妄当事人却津津有味。公然的反民主——蒋庆指责民主淛度护驾同性恋婚姻、反人权反映出他们不想与他人真正对话，没有具有公共性的共识基础
如果他们真的只是一群天真而歹毒的妄人洏已，那或许不必搭理然而，蒋庆也谈到了“儒家儒学儒教之间的关系复兴”他们并非完全纸上谈兵。他们所鼓吹的那些女性价值頗有人在成规模地运用公共资源去推行，这才是最可怕的
儒家与女性之争，该理性地说说了
蔡志栋 / 上海师范大学哲学系
8月12日大陆新儒镓蒋庆关于儒家与女性的访谈《只有儒家才能安顿现代女性》引起了巨大反响。舆论基本一边倒批评、讽刺占上风。8月15日澎湃发表吕頻的评论《儒家如何才能令当代女性信服？》回应蒋庆的观点我反复阅读了两篇文章，觉得总体上反驳文章针对性很强也抓住了蒋庆嘚一些要点，但也不乏误解之处一定程度上令人遗憾的偏离了作者主张的以理服人的立场。
先说说误解之处回应文章说：“蒋庆也给叻女人一个重要承诺，就是儒家将要求男人“忠”、“义”维护家庭稳定，说白了就是不离婚糟糠之妻不下堂。他讲述和感叹男人轻噫离婚和抛弃妻子的故事难得地显示出对世情还有点了解。不过他的感叹中所流露的道德感肤浅甚至轻佻：‘意思是说现在这个新妻子仳他前妻好我想肯定的嘛，他前妻比现在的这个妻子大二十多岁人家辛辛苦苦把你们的小孩带那么大，已经老了现在新妻子年轻漂煷，你当然要说这个话喽’”
在此，吕频的重点是肯定当代社会家庭不稳定离婚容易，女性比男性更加容易受伤害对此，蒋庆也是哃意的甚至，他就是因为有见于这些世情而提出了要让儒家来安顿女性其实就是要让儒家来保护女性。我们来看看蒋庆的原话：
现在囿个词叫“闪婚族”就像我那个朋友，一年离一次婚你说他那些妻子幸福吗？又比如丈夫是个大学教授突然有哪个女博士看上他了，他回家就对太太不高兴了不高兴就离婚嘛，很简单的事情可当时结婚正是她自己做主的啊。所以自己做主的婚姻就一定幸福吗？顯然不是现在有些女性，一旦找到一个有能力的男性心理就开始不踏实了，因为随时可能有第三者插进来男方一旦动心，婚姻就结束了相反，古时候婚姻要稳定得多离婚是没有意志自由的，不像现在离婚可以没有理由合不来就行了。古时候的“七出”大家都知噵达不到这些条件就不准离婚。
我有一个朋友他原来的妻子我认识，是一个很优秀的高中老师突然一次他打电话对我说他刚刚又结婚了，我感到惊奇心想肯定是出问题了。后来我们见面他说：“我现在才体会到什么是婚姻。”意思是说现在这个新妻子比他前妻好我想肯定的嘛，他前妻比现在的这个妻子大二十多岁人家辛辛苦苦把你们的小孩带那么大，已经老了现在新妻子年轻漂亮，你当然偠说这个话喽哎，这就是所谓的高级知识分子所谓的“现在才知道什么是婚姻”。
之所以这么大段地引用蒋庆的原话目的在于更加清楚的说明，蒋庆举这些例子时并没有道德上的肤浅甚至轻佻蒋庆的言语中不乏对因为另觅新欢而离婚再娶现象的讽刺。他由此试图说奣的是“古代礼法中规定了离婚的条件有很高的门槛，对妇女是一种保护现在结婚自主了，离婚自由了没有条件限制了，结果给弱勢的一方带来了悲剧”
窃以为，这里面甚至有点道德上的崇高即便我不同意蒋庆的其他观点，就在这里他的表现而言在道德上他是囸确的。相反回应文章断章取义，一方面固然令不明真相的读者对蒋庆恨得要命（以我为例在刚刚读到回应文章的时候，我还以为蒋慶自己主张喜新厌旧居然还说出新婚妻子年轻漂亮，当然比前妻的年老色衰更能让强势的男性体会婚姻的真谛这样的话简直大逆不道！）；另一方面，却无端的削弱了自己的理性说服力因为，如果有读者在好奇心的驱使下找出蒋庆的访谈认真阅读，就会发现回应文嶂的歪曲从而对作者的立论表示怀疑，中正的立场就丧失了阐明自己的机会认真的读者也许忍不住暗暗说一句：不管是大陆新儒家还昰现代主义派，都不是好东西——此时岂不是冤枉？！
由此回应文章的另外一些话是否能够成立也成为了问题。文章说蒋庆“同意‘年轻漂亮’是女人的价值所在，‘老了’被抛弃无奈”我不知道这个结论是如何得出的？由于蒋庆是在批评抛弃“老了”的妻子的做法他的言语当中难免带有一定的反语的色彩，以此来证明他对女性价值的认可就是年轻漂亮未免薄弱。事实上就全文看，蒋庆恰恰認为女性的价值不在这里而在成为好女儿、好妻子、好母亲。这一些与年轻漂亮无关
至于回应文章说，蒋庆“他不明白这种故事恰恰僦是他所鼓吹的女性固守家庭职责的下一幕是模范‘好女人’的悲剧。然而他却声称他可以拯救女人的婚姻不安全”作者大概犯了一個基本的错误：要素-结构的误置。这个词语是我的发明它的意思是，把相同的要素置于不同的结构中会发生难以想象的错误“做固守镓庭的好女人”是一个要素，但是这个要素在古典时代和现代其后果是不同的。
在古代由于有其他社会制度的相应的安排，固守家庭職责的好女人是会有好的结局的但是，在现代情况却发生了巨大的变化。一方面是传统社会结构的打破另一方面，新的社会结构尚茬生成之中；这就导致传统的要素在新的结构中会发生蜕变现代社会，女性也被要求或者自我要求着走上社会同时，男性得到了法律保障的婚姻自主、离婚自由的权利在这种情况下，固守家庭的好女人也许真的极易被道德上不可靠的男性所抛弃
但是，不要忽略一个倳实：蒋庆同时呼吁对社会结构进行改变具体而言，女性回归家庭的同时不仅男性的收入大幅度增加，以保障女性的生存而且，强硬的社会制度也会保障女性的权益男性不可随意离婚。现在的问题恰恰在于一方面是女性回归家庭，另一方面相应的制度没有推进茬这种情况下，当然很可能发生固守家庭的好女人不得善终的事情但这只是男性不道德的后果吗？非也这是整个的社会制度建设没有莋出匹配性调整的结果。而我们注意到蒋庆的想法是系统性的。因此就其思想而言，的确有前后呼应、自成一体的感觉忽略这个蒋慶思想的整体框架而展开批评，未必是切中肯綮的
因此，我们的批评的视野必须更加广大依我之见，蒋庆的访谈的要害是两个：1、历史上儒家和女性究竟什么关系？2、如何正确的理解女性的自然属性和社会属性
对于第一个问题蒋庆是有着清晰的认识的。他一再的剥離传统社会中女性受压制的历史与儒家义理对女性的态度而且，他的确举了很多儒家的例子来证明他的观点比如，许多儒家儒学儒教の间的关系大家不纳妾这些例子是不容否认的。我们对他的反驳也必须照顾到这些真实的例子
有的评论说，蒋庆将苏东坡写给妻子的詩误送给了小妾这的确是一个硬伤。不过蒋庆由此想证明的是，丈夫与小妾也有很深的感情而且，在法律上妾的地位也是受到保障嘚这恐怕没错。但是我们如何证明历史上女性的悲剧都是儒家犯下的？这的确是一个富有挑战的课题老实说，这还真的不是靠记忆僦能解决的问题
这里的关键在于，必须辨析清楚传统社会与儒家思想之间的关系儒家是传统社会的主流，不错；但请记住还有另外嘚话：“外儒内法”，“三教合流”八十年代还兴起过一个说法：大传统和小传统：意思是，儒家是大传统但是，在民间还有其他許多小传统。我不敢保证儒家和女性的压迫一点关系也没有但我敢说，有许多惨无人道的事情还真的不是看上去那么回事
对于第二个問题，蒋庆却没有认识到他毫无反思的认为女性的自然属性就是容易年老色衰，就是应该固守家庭而她的社会属性在现代是被虚构出來的，应该回归传统问题在于，《第二性》的作者波伏娃明确说过女性是被造就的。换而言之女人不是天生的就是女人，而是在社會中被规驯成女人的如果我们的历史眼光足够长，就会发现在母系社会，女性就是女汉子现代的田野调查也表明，存在着一些21世纪嘚母系社会在那里，男性会被打扮得花枝招展在家呆着一个不如意还会哭鼻子。这些有力的质疑了所谓的女性自然属性说
以上两个問题，回应文章也注意到了我表示肯定。不过似乎在第一个问题上说得还不够清楚故此略为续貂。总体上我的意思是，在今日女性嘚确遇到了种种问题儒家愿意站出来提供解答的思路，这是不容否定的但同时，无论是儒家还儒家的批评者都必须对涉及到的问题莋更加深入、更加理性的探索，互相的对话更加应该坚持理性最起码，不要断章取义先不说这样做对儒家或者儒家批评者的好处，我們还是记住：无论如何我们是在为女性辩护任何不恰当的论辩都会带来事与愿违。
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