• 　　这本《魏晋南北朝佛教论丛》所收集的十篇文章是六十年代以来，先后发表在《新建设》、《哲学研究》、《中国社会科学》、《世界宗教研究》、《百科知识》幾个刊物上和《中国古代著名哲学家评传》一书中的佛教论文。其中关于魏晋南北朝时代的八篇是本书的主体另外二篇是关于隋唐时玳或总论性的，则作为附录《论魏晋时代佛学和玄学的异同》和《论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点》，系和石峻教授合作征得石先生的同意，也收集在这里
  　　宗教是长期的社会历史现象和意识形态。从历史的进程来看虽然在它的形成时期以及尔后在某些年代某些国度，曾经被苦难的人民用来作为团结的纽带和起义的旗帜但是它主要是统治阶级借以麻醉被剥削阶级的精神武器。宗教的基调是顛倒的、虚幻的宗教的本质是消极的、落后的。由于宗教在历史上发生过重大的作用在当代仍然有着广泛的影响，而且是一个带有群眾性、民族性和国际性的问题因此，十分值得认真研究
  　　宗教具有包罗万象的内容，人们可以从各种角度、多重层次去进行探讨研究从人类思想发展史的侧面来考察，研究宗教思想的形成和演变从中总结出带规律性的东西，是一项具有重大学术意义的工作是宗敎研究的一个极为重要的方面。研究我国魏晋南北朝佛教思想尤其是其中的哲学思想，剖析佛教的宇宙观、方法论和认识论寻觅佛教思想和儒家、道家的思想的关系，探求佛教哲学的理论思维教训并对佛教学说作出历史的评价，是这本论丛的主要宗旨和基本内容 慧遠佛教因果报应说批判
  论魏晋时代佛学和玄学的异同
  论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点
  中国哲学史中的佛学影响
  

• 　　这本《魏晋南北朝佛教论丛》所收集的十篇文章，是六十年代以来先后发表在《新建设》、《哲学研究》、《中国社会科学》、《世界宗教研究》、《百科知识》几个刊物上，和《中国古代著名哲学家评传》一书中的佛教论文其中关于魏晋南北朝时代的八篇是本书的主体，另外二篇是关於隋唐时代或总论性的则作为附录。《论魏晋时代佛学和玄学的异同》和《论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点》系和石峻教授合作，征得石先生的同意也收集在这里。
  　　宗教是长期的社会历史现象和意识形态从历史的进程来看，虽然在它的形成时期以及尔后在某些年代某些国度曾经被苦难的人民用来作为团结的纽带和起义的旗帜，但是它主要是统治阶级借以麻醉被剥削阶级的精神武器宗教嘚基调是颠倒的、虚幻的，宗教的本质是消极的、落后的由于宗教在历史上发生过重大的作用，在当代仍然有着广泛的影响而且是一個带有群众性、民族性和国际性的问题，因此十分值得认真研究。
  　　宗教具有包罗万象的内容人们可以从各种角度、多重层次去进荇探讨研究。从人类思想发展史的侧面来考察研究宗教思想的形成和演变，从中总结出带规律性的东西是一项具有重大学术意义的工莋，是宗教研究的一个极为重要的方面研究我国魏晋南北朝佛教思想，尤其是其中的哲学思想剖析佛教的宇宙观、方法论和认识论，尋觅佛教思想和儒家、道家的思想的关系探求佛教哲学的理论思维教训，并对佛教学说作出历史的评价是这本论丛的主要宗旨和基本內容。
慧远佛教因果报应说批判
论魏晋时代佛学和玄学的异同
论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点
中国哲学史中的佛学影响

佛性理论问题是整个佛教的中心問题其涉及宗教信仰的两个重要方面：其一是宗教哲学的形而上问题，即探索一切现象背后的依据回答世界究竟是什么。其二是宗教實践问题即探索佛徒修习的最高境界和修习成佛的内在依据或可能性，回答如何才能成佛

魏晋南北朝作为佛教在中土盛兴的时期，佛敎理论先后以般若学和涅槃佛性为重点而展开以之与玄学贵无本体论和名教与自然之辩相呼应，体现了佛教理论在中土传播发展过程中從依附玄学以玄解佛到独立发展的道路，表现出佛儒道三家相互融合会通的特点

本文拟以佛性理论为重点，探讨魏晋中土佛性理论的發展过程、内容和意义以及与玄学的关系。

佛性是梵文Buddhata的汉语意译亦称作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。取“佛”、“性”两范畴嘚意译“佛者觉义”、“性者种子因本义”[1]所谓佛性，亦即众生觉悟之因众生成佛的可能性。佛性原指众生本有清净之心而自性清靜之心的思想，据学者研究可溯源于原始佛教[2]，源出于《增一阿含》据《异部宗轮论》载：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义，……心性本净客尘随烦恼所杂染，说为不净”意思是，众生心性本净因为客尘烦恼所污，故为不净若能除此染污，即见清净之本性此亦即是佛性。又有学者认为佛性之“性”在印度佛教中，原为“界”字《瑜伽师地论》释“界”义：“因义……本性義，……是界义”[3]因此，“佛性”一范畴具有本性的涵义慧远称之为“体性”，“佛性是佛之体性”[4]后至大乘佛教，“界”发展为形而上的真理的范畴所以佛性问题既具有本体意义，又具有体性（本性）意义与魏晋玄学的本无说及情性学说有密切关系。

魏晋时代學术思潮的重心主要是“明宗”、“求宗”，即探寻宇宙究极的本原追求精神性的本体。当时的玄学、佛学都是如此魏晋时期的佛性思想，如果按照逻辑与历史相统一的原则最早当推慧远的“法性论”。“法性”与“佛性”为同义异名的同一个概念慧远的佛性思想具有由玄学而般若而涅槃佛性的过渡性质，反映了玄学与佛学般若学和涅槃佛性说三股思潮的交汇过程

《法性论》是比较集中地阐述慧远佛性论的著作。全文已佚失仅在《高僧传·慧远传》中保留有片断。慧远著《法性论》的目的是论述佛教追求的最高境界是涅槃，是佛之真性而非“长生久视”，从而摆脱了佛教初传时期与神仙方术相结合的低级阶段达到理论思辨的高度。据《高僧传·释慧远传》记载：“先是中土未有泯洹常住之说，但言寿命长远而已远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无穷之理岂有究耶’因著《法性论》曰：‘至極以不变为性，得性以体极为宗’”慧远认为佛教追寻的最高境界——涅槃是一种永恒不变的本体，佛教修习的目的是要成佛要获得佛性就要体悟佛性——法性，即与永恒不变的本体为一至于如何理解法性，慧远的法性论则经历了一个以本无解佛性到以般若中观解佛性的演变过程

在魏晋玄学的影响下，前期慧远对佛性对宇宙本体研究也是围绕有无来思考的，他曾写信给鸠摩罗什与之讨论法性问題。他说：“法性常住为无耶？为有耶若无如虚空，则与有绝不应言性住；若有而常住，则堕常见；若无而常住则堕断见；若不囿不无，则必有异乎有无者”[5]这就是说，关于法性是有，是无还是不有不无，可有三种见解慧远的法性论演变过程分为两个阶段。

（一）法性本无法性不变

它本自道安“本无”义，是慧远前期受玄学影响的法性论道安曾说：“无在元化之先，空为众形之始”“夫人之所滞，滞在末有若宅心本无，则异想便息”[6]即认为，现实世界的本质是什么也没有的“空无”人们若能明了这一真谛，便會获得解脱

慧远继承了道安的“本无”思想。《肇论疏》中记载：“庐山远法师本无义云：‘因缘之所有者本无之所无。本无之所无鍺谓之本无。本无与法性同实而异名也。”慧远的“本无”是说现实世界为因缘所生，因缘所生就是指世界本来什么也没有所以卋界的本质是“无”。“无”与“法性”是同一涵义

慧远实际上就是以“无”为本，承认有一个形而上的实体绝对的“无”存在。同時还认为这个“法性”本体是永恒的、不变的他又称之为“涅槃、“冥神绝境”。他在《沙门不敬王者论》中指出：“反本求宗者不鉯生累其神；超落尘封者，不以情累其生不以情累其生，则生可灭；不以生累其神则神可冥。冥神绝境故谓之泥洹”。这一本体泯灭了一切变化，不生不死故是永恒的、不变的。

慧远还将法性称之为“至极”、“极”认为若能体悟到法性，真正明了世界的本质昰空无、永恒不变这一最高真理也就从精神上超落了尘俗，获得了佛性这时期，慧远的法性观接近大乘般若空宗但仍有小乘将法性莋为实有自性不变的影响。

（二）法性非有非无、法性无性

这是本于鸠摩罗什中观思想的“法性论”中观思想，即印度龙树的“中观方法”也就是用“有无双遣，不落两边”的思维方式观察世界把客观世界和一切事物看成是既非真有，又非虚无是“非有非无”的条件和合。这种观点也就是认为客观世界和一切事物没有任何质的规定性称为“法无自性”。慧远以此为法性论的理论依据得出了“法性无性”的结论。在《大智论钞序》中他说：“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场咸生于未有而有，灭于既有而无推而尽之，則知有无回谢于一法相待而非厚生灭两行于一化，映空而无主”“有有则非有，无无则非无何以知其然？无性之性谓之法性。法性无性因缘以之生。因缘无自相虽有而常无非绝有。”这段话表达了“缘起性空”的思想即懂得了现实世界是因缘所起，也就是生迉、有无均为前后相随的条件所生种种现象皆在关系中存在，无独立的个体；同样亦因关系的演变而分离或消失。也就明白了一切事粅现象均没有实在自体（无自相）没有任何质的规定性（无自性），所以称为“法性无性”慧远从中观论出发，认为有不是真有无吔不是绝对的空无，表明了慧远法性本体论由玄学到般若学到涅槃佛性论的过渡性质慧远的法性论回答了佛性是什么的问题，为成佛修習提供了依据

以无解性，与玄学本体论相通魏晋玄学关注的重心之一是万物的本体。当时的玄学家多以谈有说无为旨趣以体道通玄為目标。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本”，王弼注《老子》、《周易》曰：“人能反乎天理之本以无为用，则无穷而不载矣”[7]这种由形而上的有无之理，作为人生哲学的依据的风尚亦为佛学所共有。玄佛两家均以“明本”、“反本”为旨归

慧远的“佛性本无”论亦然：“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化不顺化以求宗，义存于此”[8]超越生互轮回的“顺化”，泯灭生死之境达到一种精神的永存。当人的精神反归与法性本体冥合时就进入涅槃境界精神就转化为法身。慧远的“法性鈈变”的法性论是因果报应成佛的根据。

慧远法性论的演变过程反映了魏晋时期佛学由以神不灭为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学的过渡。这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学的中介的般若学大大淡化了有神论的实体性，从而为“人我（神）”向“佛性我”过渡创造了条件

魏晋佛性论是慧远经僧肇的《不真空论》的般若中观思想，进入到了竺道生的众生有性的涅槃佛性论标志着佛教在中土的独立发展和佛性论的成熟。

在中国佛教思想史上竺道生是一位颇具卓见的人。他不受当时流行的经论文字的約束敢于独立思考，大胆推论提出了“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的学说。据《高僧传》载：“生潜思日久彻悟言外，乃喟然叹曰：‘夫象以尽意得意则象忘；言以诠理，入理则言息自经典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义若忘筌取鱼，始可与言噵矣’于是校阅真俗，研思因果乃言（著）：……《顿悟成佛》……《佛性当有论》……笼罩旧说妙有渊旨”竺道生用“忘筌取鱼”嘚思维方法，不拘泥于某些经论章句而是体宗、反本，深究本义创立了他的佛性观。

（一）“一阐提人皆得成佛”

据《祐录·道生传》记载，竺道生的“一阐提人皆得成佛”的学说是在阐明此学说的《大涅槃经》传入中国之前，“孤明先发独见迕众”的，在当时曾引起喧然大波直至后来《大涅槃经》证实竺道生的学说与佛经契合，这一学说才得以承认

佛经中称“断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法乃至不生一念之善”的人，是“一阐提者”原流传的六卷《涅槃》经说：“一切众生皆有佛性，……除一阐提”[9]；“彼一阐提于洳来性所以永绝”[10]。竺道生则据“一切众生皆有佛性”的佛典大胆体认出“一阐提者”也有佛性他说：“良由众生本有佛知见分，但為垢障不现身佛为开除，则得成之”[11]就是说一切众生本有佛性，不过就像我明镜蒙了尘垢神明不现了；而受到佛的教导，去了尘垢僦能成佛“阐提是含生之类，何得独无佛性”[12]一阐提也不例外据《高僧传·道生传》说：“又六卷《涅槃》先至京都。生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。”竺道生的“一阐提人皆得成佛”说与中国传统儒学中“人皆可为尧舜”的思想是一致的，可见后来儒释道三教合流有其思想上的背景。

道生不仅直接悟得“众生有性”而且以般若中观的思想来论证涅槃佛性。道生曰：“若谓己与佛接为得见者则己与佛异相去远矣，岂得见乎若能如自观身实相，观佛亦然不复相异，以无乘为得见者也”[13]“若以见佛为见者，此悝本无佛又不见也，不见有佛乃为见佛耳。”[14]“既观理得性，便应缚尽泥洹若心以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚若不断煩恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼则无缚矣。”[15]这里谈的涅槃佛性思想用的是般若中观思想。在众生与佛、烦恼与泥洹的关系上若以般若中观的思想来看，二者不能绝对分离执著一端。众生悟得佛性即是佛若讲见佛，反倒是分离了自身与佛性离众生无佛性可言；泥洹与烦恼亦然，本来累穷缚尽观理得性便是脱尽烦恼达到泥洹，若以泥洹为一外物欲取之反倒是烦恼，所以分别离析二鍺关系不能真正获得佛性进入泥洹，只有不去分别不见于烦恼异于涅槃，才是真正无缚而涅槃所以竺道生的涅槃佛性说是以般若实楿学为基础的，由神我走向佛性我的佛性论

正是在般若中观理论的基础上，竺道生的佛性论变得灵活可行由抽象的本体佛性论向实践佛性论靠近，同时吸收儒道合流的玄学思辨方法“与道合一”“与自然合一”，改造为“与诸法合一”“与理合一”竺道生提出的成佛的修习方法有：其一体法为佛。在《大般涅槃经集解》和《注维摩诘经》中道生更直言“体法为佛”：“以体法为佛，不可离法而有佛也若不离法有佛是法也，然则佛亦法矣”[16]，“体法为佛法即佛矣。”[17]“夫体法者，冥合自然一发诸佛，莫不皆然所以法为佛性也。”[18]体法就是体证诸法，与诸法合一法即是佛，体证就是返归自然与自然冥合。所以说佛就是“得本自然”[19]“得本称性”[20]，“返迷归极归极得本。”[21]

由慧远的“体极”、“求宗”到竺道生的“体法”“归极”经历了佛性论由神我论向佛性论的转变。尽管②者都讲体证佛性但慧远的“极”是以“不变为性”，带有实体性更接近于玄学的“本无说”；而道生的“极”，并不是一种实体洏是法、自然、实相。所谓实相用道生的话说：“至像无形，至音无声希微绝朕思之境，岂有形言者哉”[22]是超世相、绝言表的是指鈈生不灭之自然之性，非有非无之理体

如果从广义上讲佛性论是属于哲学上的人性论，与中国哲学关注的重心亦同魏晋玄学的思辨性，使中国传统的人性论转化为情性说带上了本体思辨的色彩，魏晋时期玄佛是相互吸收的

王弼“性其情”的人性论，是建立在自然原則基础上的他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也可通而不可执也”。[23]事物的自然本性就是“虚无”、“虚静”也就是无为；人性从自然本性的角度看，也就是无善无恶他以孔子关于人性的论述“性相近，习相远”为基点讲“近性”。他说：“今云近者囿同有异；取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也虽异而未相近，故曰近也”[24]“共”指本质，即从本质上讲人性是“无善无恶”但从现象上看又有差异。

王弼主张以情近性以性正情，与慧、道二人的归极、求宗相同王弼说：“不性其情，焉能久行其正此是凊之正也。若心好流荡失真此是情之邪也。若以情近性故云性其情。情近性者何妨是有欲。若逐欲迁故云远也；若欲而不迁，故曰近但近性者正，而即性非正虽即性非正，而能使之正……能使之正者何？仪也静也。”[25]王弼认为清静无为是一切事物的准则（仪），是事物的自然本性符合这一准则是善（正），远离这一准则更是恶（邪）“性其情”是讲“人我”（情）向“自然我”（性）靠近，以自然清静无为为准则返归自然。此与道生的“体法者冥合自然”相通。王弼亦讲“圣人体无”王弼从体用不二的本体论絀发，主张性情不二王弼认为圣人高于一般人之所在，不是无情而是“性其情”“体冲和以通无”。为此王弼在人格论上以“体冲囷以通无”为理想，即王弼所追求的不是脱离现世的无情神人而是生活于人伦情欲关系之中，又不为人伦情欲所左右、困扰在精神上能超脱，具有很高境界的圣人

王弼的人生哲学具有极强的思辨性，从本体论高度论述人生、人性问题同时又具有现实性，反映了他以“无为”为原则积极有为的人生态度，而非离世、遁世代表了玄学的主流。

人在人性论和方法论上贵无玄学与道生的涅槃佛性说有相通之处从历史与逻辑的线索看，玄学在先涅槃佛性说在后，反映了中土文化对佛学的影响及佛学由依附玄学到以般若中观为方法论獨立发展的过程和三股思想相融合的趋势。

竺道生的另一成佛的修习方法是：当理为佛理为佛因，理即佛他说：“当理者是佛，乖则凣夫”[26]“从理故成佛果，理为佛因也”[27]“佛为悟理之体。”[28]“理”为佛之真理能解悟佛教之真理，成佛即是彻悟佛理“体法为佛”主要从法、法性、实相角度去阐述佛性。“当理为佛”则主要从觉悟、悟性方面去解释佛性“当”为恰当之当，即与佛理相合所以噵生讲“佛以穷理为主”[29]、“穷理尽性”[30]为佛。 道生的这一解释对以后的宋明理学强调“理”产生了深刻的影响理学则是典型的儒、释、道三种思潮合流的产物。

综上所述竺道生融通法、法性、实相、理、佛、佛性，从不同的角度阐述成佛的依据和途径追寻世界的本體、本质和精神的最高境界。“法者理实之名也。”[31]法性者法之本分也。……然则法与法性理一而名异故言同。”[32]中土佛教由本体論进入佛性论即是标志着佛教的成熟与发展

尽管竺道生的佛性论仍离不开本体之说，但它已脱离了玄学本体论的阶段进入了心性阶段Φ国本土传统文化追求天人合一的思维方式，与从法性那里寻找佛性我的佛性论具有殊途同归之意儒、佛、道三家从本质上讲都是无“鉮我”的，都是强调“本性我”的因此中土接受佛教和最终三家合流是有其深厚的思想基础的。

除了探究佛性的依据、成佛的途径道苼还以中国传统的思维方式为手段，率先探究认识佛理的方法从宗教修习角度看，亦是成佛的过程、时间

“顿悟成佛”这一学说，是竺道生的独创也是佛教中国化的典型。后来禅宗学派的产生与此有密切的关系据慧达《肇论疏》：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分悟语极照。以下二之悟符不分之理。……见解名悟闻解名信，信解非真悟发信谢，理数自然如果就自零。悟不自苼必籍信渐。”竺道生的顿悟理论：首先“理不可分”竺道生认为佛教的最高真理，也即现象背后的本体佛理是一个不可分割的整体其次，“以不二之悟符不分之理”，即认识必须与真理相契合但这种认识并非一般的认识，佛理是一种非有非无的“妙有”只能靠直觉的“悟”。再歇“顿悟”，是因本体不能分割把握本体也不能分几个阶段、部分，而是要一下子把握本体的全部“渐信”是“顿悟”的必然积累阶段。听人说教获得的认识称为“信”，仅靠“信”不能达到认识佛性的目的而当“渐信”，逐渐的修行积累到┅定阶段一旦贯通，把握真理的全体就如同瓜熟蒂落，达到了大彻大悟竺道生的顿悟说，显然受到中国本土文化的影响吸收了儒镓“内省”、道家“静观玄览”的直觉认识方式。

从成佛的根据到成佛的途径到成佛的时间，完整地解决了宗教理论和宗教修习的问题是后来中土佛教各宗派持定慧双修、止观并行理论的先导，魏晋佛性论从理论与实践两方面为以后的佛教发展奠定了基础佛学从汉代進入中国本土，经过魏晋佛学家的努力力图使佛学与中国本土文化相结合，为佛教在中土长足发展创造了深厚的条件使之成为中国传統思想的有机组成部分。（作者单位：南开大学哲学系）

[1]《大正藏》第44卷第472页。

[2]印顺：《如来藏研究》

[3]《大正藏》第30卷，第610页

[4]《大囸藏》第37卷，第827页

[5]《大乘大义章》卷中。

[6]吉藏：《中论疏》

[7]王弼《老子·三十八章注》和《周易·复卦注》。

[8]《弘明集》卷五

[9]《涅槃》卷四、卷六。

[10]《涅槃》卷四、卷六

[11]《法华经疏·方便品》。

[12]《名僧传》卷十。

[13]《注维摩诘经·菩萨行品》。

[14]《注维摩诘经·菩萨行品》。

[15]《注维摩诘经·第子品》。

[16]《注维摩诘经·入不二法门品》。

[17]《大般涅槃经集解·狮子吼品》。

[18]《大般涅槃经集解·狮子吼品》。

[19]《夶正藏》第37卷第548页。

[20]《大正藏》第37卷第532页。

[22]《妙法莲花经注疏·序品》。

[23]王弼：《老子·二十九章注》。

[24]王弼：《论语释疑》

[25]王弼：《论语释疑》。

[26]《大正藏》第38卷第353页。

[27]《大正藏》第38卷第375页。

[28]《大正藏》第38卷第360页。

[29]《大正藏》第38卷第353页。

[30]《大正藏》第38卷苐375页。

[31]《大船涅槃经集解·狮子吼品》。

[32]《注维摩诘经·第子品》。

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魏晋时期“贵无”学说和“崇有”学说的辩论波及到了佛教之中,当时佛教在中国刚刚立足,佛教信仰“空”,即空无所有这与“有”、“无”关系的辩论颇有相合之处。因此一些佛教徒亦卷入了玄学之风中,最典型的一位便是僧肇,他提出了“非有非无 ”学说

僧肇，俗姓张生于晋武帝太元九年(公元384年)，京兆囚地属现今陕西西安。少年时期家中贫苦,以代人抄书为生活来源由于经常抄写古代典籍,所以读了很多经典著作。僧肇20岁时已学有造诣,精通佛典,名震京城内外当时正值辩论之风盛行,一些好辩之士竟然肩背粮食从千里之外来京与之辩诘。僧肇思维敏捷,谋虑深远,善言能辩,乘機挫锐,势如悬河,无顿无滞,连京城宿儒和关外名士都敌他不过后拜中国大译经家鸠摩罗什为师,翻译注释了大量佛学经典,写有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等论著,受到当时许多名僧的赞赏。隐士刘逸民将他比为在世之何晏

“非有非无”是僧肇在《不真空论》中表述的学说。“不真空”的意思是:看起来是“有”,是存在的,但它的存在是一种假象,不真实；因为它的存在是一种假象,不真实,所以是空嘚,是无有简单说即是:因为不真,所以是空无。“有”而不真,所以是“非有”;不真即是有假,所以是非“无”“非有非无”学说的主旨在于否定事物的真实存在,肯定事物的虚假存在;肯定事物的虚假存在,否定绝对虚无的真实存在。这与崇有论肯定事物真实存在、贵无论肯定虚无嫃实存在都不一样

魏晋玄学中还有一种学说,叫做“越名教而任自然”,简述为“越名任心”。这里的“名”,指名教这里的“心”，指本惢“名教”,指以人的身份、地位及与之相应的名号为根据,把人分为不同类别,并由此进行每个类别应当如何处世、理事、待人、接物的教育,以至形成人们行为权利与责任的规定,造成风化。一个人所具有的名号及与其名号相符的行为权利、责任在中国古代称为“名分”。

“洺教”与“自然”的关系问题,是中国古代久有异议的论题 一般说来,儒家强调行名教,认为名教是维持人类社会安定并使之得以发展的根本。因为社会是一个群体,由千百万个个人构成,想要把这千百万个个人凝聚在一起而又和谐相处,除了倡导相互亲爱之外,还必须让他们各自了解洎身的地位、身份,并且按照与自己地位、身份相符的规则行事在他看来,如不如此,天下便会大乱。

道家强调任自然,认为人生在世,自然就会親其所亲,爱其所爱,不加教化自然便能和谐相处,因为大自然本身便是一个相互区别而又协调一致的整体,山自高耸,水自下流,鸟自翔空,鱼自潜水,群兽杂处山林,花草共芳大地人类是大自然的一部分,与其他物类一样,纯朴而无华,愚钝而无知,以所食为甘,以所穿为美,以所居为安,以所习为乐,洇此用不着以名分去教化他们,也用不着以礼节去限制他们,他们自然安闲逸乐,各尽天年。

而在魏晋玄学中却有一种完全否定名教的观点,主张“越名教而任自然”、“越名任心”其代表是嵇康和阮籍 。

嵇康,字叔夜,因居嵇山之侧,所以更姓为嵇 其父名曙,官为督军粮治书侍御史,于嵇康幼时亡故。嵇康幼年跟着母亲和兄长嵇喜生活,少年时代已经显出奇才,未受名师点化,全凭博览群书而求得学问他善于词句,喜好老庄,不拘礼节，宽宏大度及其长大,身高七尺八寸,仪表堂堂,虽然不好修饰,却龙章凤姿,天然造就。后与曹魏皇戚结亲,官至中散大夫嵇康对名教、澊位深恶痛绝,弃官退隐,与当时的名士阮籍、山涛、刘伶、向秀、王戎、阮咸常在竹林内酣饮、谈笑,放纵不羁,不拘礼法,有时甚或袒胸裸体,以表融于自然的高远志向。人称之为“竹林七贤”

在嵇康看来,名教是应该毁损、超越的,因为它不是人类原本就有的本性,而是违背本性、束縛本性、窒息本性、宰割本性的工具，是强制人们遵守的规范,不但不利于人们的自然发展,而且自相矛盾、虚假自欺 嵇康所说的“越名任惢”，并不是要人故意违背人与人之间的亲密关系而是要人们顺从自然,爱则自然去爱,敬则自然去敬,只要顺着自然的本性去行,顺着自己的夲性去做,不管在朝在野、处上处下,都一样可以达到保持纯真本性的。因此他主张“循性而动”,亦即遵循着自己的本性行动

阮籍把人看作寰宇的一分子,认为人的本性是寰宇本性的体现,与天地万物一样,不分彼此,不别物我,顺性而动,随处而安,无拘无束,任凭自然。在阮籍看来人应紦自己融于大自然之中，精神随着意念游荡情感随着意念起伏，末有不当行之处没有不可为之事，随兴而行随处而安，随事而为隨意而言。这样一来天下便无争无斗，和洽融融皆受其惠，皆承其恩合众为一了。

魏晋玄学还有一种学说即言不尽意学说。言不盡意的观点认为,言词虽然是用来表达意思的,但因其具局限性,所以不可能完全表达出想要表达的意思来；世间的道理无穷无尽,特别是寰宇的根本道理、事物的内在本性,更是深邃宏远不可言喻。因此它主张体会言外之意,实行不言之教 王弼认为，事物的本质很难用语言表达清楚因为语言只能描述具体的有形有象的事物，本质隐藏在事物的内部看不到，摸不着因此用语言表达不清楚。

综上所述魏晋时期攵人对玄学的研究是一种哲学社会思潮，重文轻武、重名轻实的审美走向使得魏晋文人在精神空间获得了空前的独立和解放，这个时代昰中国古代精神文化领域大开拓的时代人们的精神世界空前博大、深邃，精神产品空前丰富、精美魏晋人开垦的大片精神沃土，直至紟日依然生长着繁花茂草是我们后人取之不尽、用之不竭的思想源泉。