此诸法中心所法与不相应法最為复杂，共占七十五种以配五蕴，则除此中两种分属受蕴、想蕴外余七十三种俱属行蕴，此可见行蕴之内容矣
观右表则知行蕴所摄，殆亘心理之现象之全部欲概括说明，颇极不易但其中最要者，为遍行法中之触、作意、思三种（遍行法有五：一作意二触，三受四想，五思此据《百法明门》次第）。受、想各分属其本蕴余三属行蕴，如上表）依《广五蕴论》所释“触谓眼、色、识等三和匼分别”，谓眼根、色境、眼识凑会在一处乃成为“触”也（此色字非色蕴之色，此触字非色、声、香、味、触之触勿混）。“作意……谓令心、心所法现前警动”即今语所谓特别注意。“恩谓令心造作意业，犹如磁石引铁令动”是知“行蕴”者，对于想蕴所得の印象加重主观的分量经选择注意，而心境凝集一点完为一个性的观念也。故曰“能有所成”
识蕴，小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身、意六识大乘加以第七末那识、第八阿赖耶识，是为八识《广五蕴论》云：“云何识蕴？谓于所缘了别为性亦名心，亦名意此能采集诸行种子。又此行相不可分别前后一类相续转。”《顺正理论》（卷三）云：“识谓了别者是惟总取境界相义，各各总取彼彼境楿各各了别谓彼眼识、虽有色等多境现前，然惟取色不取声等，……于其自境惟总取相。”法相宗书数百卷不外说明一“识”字，繁征细剖恐读者转增迷惘，且俟下文随时诠释今但以极简单语略示其概念：识也者，能认识之自体而对于所认识之对象，了别其總相能整是统一个个之观念使不相挠乱，又能使个个观念继续集起不断者也其实色、受、想、行，皆识所变现一识蕴即足以包五蕴，所以立五名者不过施设之以资观察之便利，谓意识活动之过程有此五者而已（所谓七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一种方便的施设但求不违真理，名数不防异同）试为浅譬如印刷然，色蕴为字模；受、想、行则排字之次第经过逐段递进，识蕴则纸上之茚刷成品机器一动，全文齐现此譬虽未悉真，亦庶近之
佛典屡用色、名二字，色即指色蕴名指受、想、行、识四蕴。因其为方便施设之一种名号也此则前一蕴为一类，后四蕴为一类；若就能所区别论则前四蕴为一类，后一蕴为一类
佛教教理在中国之发展佛教敎理在中国之发展（1）（图）
罗汉图（部分） 吴彬 （日）私人藏吴彬以山水、人物见长，而人物画中尤以罗汉图成就最高。他的罗汉图鈈囿古法每出新奇，形成独自的风格特点此画构图不落俗套，富有情趣人物造型怪诞而不失法度，线条疏密有致用色艳而不俗，鈳视为吴彬罗汉图中的典型作品
佛教传自印度，其根本精神为“印度的”自无待言。虽然凡一教理或一学说，从一民族移植于他民族其实质势不能不有所蜕化，南北橘枳理固然也。佛教入中国后为进化，为退化此属别问题，惟有一义宜珍重声明者则佛教输叺非久，已寝成中国的佛教若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有；若三论、法相、律、密诸宗虽传自印度，然亦各糁以Φ国的特色此种消化的建设的运动，前后经数百年而始成熟其进行次第，可略言也
楚王英、襄楷时代，盖以佛教与道教同视或径認为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也自世高、迦谶、支谦、法护辈踵兴译业，佛教始渐从学理上得有根据然初时并不知有所謂派别，并大小乘之观念亦无有翘大乘以示别于小乘，似自朱士行适于阗后也（梁启超原注：《梁高僧传》卷四《朱士行传》云：“士荇至于阗得《般若大品》梵本遣如何执弟子礼弗如檀赍还洛阳。未发之顷于阗诸小乘众白王云：‘汉地沙门，欲以婆罗门书惑乱正典，王若不禁将乱大法。’士行乃求烧经为证……投经火中火即为灭。……”中国人知有大小乘之争似自此始【校者案：《饮冰室專集》本此注文中之引文，与原文略有出入其义无损，故无改】）然我国自始即二乘错杂输入，兼听并信后此虽大乘盛行，然学者殊不以傍习小乘为病故大小之争，在印度为绝大问题在我国则几无有。其揭小乘之帜与大乘对抗者惟刘宋时有竺法度其人（梁启超原注：梁僧佑《出三藏集记》卷五，有小乘迷学竺法度造《异仪记》一篇略言：“刘宋元嘉中，有外国商人在南康生儿后为昙摩耶舍洳何执弟子礼，名竺法度执学小乘，云无十方佛唯礼释迦而已。大乘经典不听诵读。”中国人专效忠小乘以反抗时代思潮者惟此┅人而已【校者案：《饮冰室专集》本此注文中之引文，与原文略有出入其义无损，故未改】），此外则慧导《大品般若》昙乐非撥《法华》，僧渊诽谤《涅磐》（梁启超原注：慧导、昙乐、僧渊皆东晋刘宋间人其疑经之事，并见竺法度《异仪记》及姚秦僧睿之《喻疑篇》。（《出三藏记集》卷五引））皆可谓在我佛教史中含有怀疑精神之一种例外，然其学说今不可考见其势力更绝不足轻重吔。
中国北地佛教之开展不能不归功于佛图澄。澄龟兹人，（以其姓帛知之）之以晋怀帝永嘉四年至洛阳东晋穆帝永和四年寂，凡茬中国三十九年（三一○至三四八）始终皆活动于石赵势力之下。据本传（《梁高僧传》卷九（原误作“卷十”今改正。）所记事迹半带神秘性，用是能感动石勒父子起其信仰，《传》谓“澄知勒不达深理正可以道术为征”，此殆其不得已之苦衷耶澄生平未译┅经，未著一论然不能疑为空疏无学，《传》称其“诵经数百万言善解文义，虽未读此土儒史而与诸学士论辨疑滞，皆暗若符契無能屈者。”又云：“澄妙解深经傍通世论……听其讲说，皆妙达精理研测幽微。”窃意澄对于中国人心理研究最为深刻故能为我佛教界作空前之开拓，其门徒极盛（梁启超原注：本传云：“受业追随者常有数百，前后门徒几且一万”澄门下之盛可以概见，今依梁《高僧传》制澄门传授表如下?
佛图澄　道安　法和　竺法汰　法首　法常　法佐　僧慧　道进　法祚　竺佛调（天竺人）　须菩提（康居人？）　竺法雅?
竺昙壹　竺道壹　竺昙二?
昙翼　法遇　昙徽　道玄　昙戒　慧远　慧持　慧永?
慧宝　法净　法领　僧济　法咹　昙邕　僧彻　道汪　道祖　慧要　昙顺　昙说　法幽　道恒　道授）而最能光大其业者，则道安也
使我佛教而失一道安，能否蔚為大国吾盖不敢言。安本姓卫，常山扶柳人（今直隶正定）盖生于西晋惠帝时，以不晋孝武帝太元十四年（三八九）示寂年可九┿余（梁启超原注：本传记安卒年，而未著其所得寿数无从推其生年。惟传称其年十二出家三年执勤无怨，数岁后为师所敬异，遣の游学至邺，遇佛图澄发之谒澄，最初亦当十七八岁故能与澄对语，得其嗟赏澄入中国，在晋怀帝永嘉四年下距道安卒时之太え十四年，凡七十九年若安年十七八，而澄初至即往谒者即安当生于惠帝元康三四年间，寿盖九十六七矣《传》中又述“安年四十伍还冀部”，后乃继述石虎死（永和五）、冉闵乱（永和六）、慕容俊叛（永和八）等事又言，“安在樊沔十五载”惜未列举年号对照，不能据以作道安法师年谱也）。早岁绩学燕赵间中年久居襄沔，晚乃入关中其传记为一极复杂而极一贯之历史，其伟大人格之媔影随处发现佛教之有安，殆如历朝创业期得一名相然后开国规模具也。破除俗姓以释为氏，发挥四海兄弟之真精神者安也。制萣僧尼轨范垂为定式，通行全国者安也（梁启超原注：本传云：“安既德为特宗，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法二曰常日六时行道饮食唱时法。三曰布萨差使悔过等法天下寺舍，则而从之”安可谓佛教教会最初之立法家也。）旧译诸经，散漫莫纪安裒集抉择，创编经录自是佛教界始有目录之学，功侔于刘中垒（梁启超原注：本传云：“自汉魏迄晋经来稍多，而传经之人名字弗说，后人追寻莫测年代，安乃总集名目表其时人，诠品新旧撰为《经录》。众经有据实由其功。”案安所著经录，今已佚惟僧佑《出三藏集记》全依据之，此如刘歆《七略》赖班书《艺文志》以传矣。）前此讲经，惟循文转读咹精意通会，弘阐微言注经十余种，自是佛教界始有疏钞这学业盛于郑康成（梁启超原注：安所注经，其目于《出三藏记》者如下：
《密迹金刚持心梵天二经甄解》一卷
《贤劫八万四千度无极解》一卷
《人本欲生经注撮解》一卷
《大道地经十法句义》廿八卷
佛教教理在Φ国之发展佛教教理在中国之发展（2）（图）
丁云鹏（）北京故宫博物院藏此图绘佛、道、儒三教的创始人释迦牟尼、老子、孔子三人于┅图之中似正在辩经论道，体现了明代“三教合一”的社会思潮画面中释氏趺坐于两株菩提树下成为画面主体，老子坐于蒲草之上與一身士大夫打扮的孔子相对。三人用笔略有差别以高古游丝描及铁线描绘写衣纹，质感不同人物形象古拙，色彩明丽为一幅上品の作。丁云鹏(1547—1628)字南羽，号圣华居士安徽休宁人。工画人物、佛像得吴道子法， 白描学李公麟设色学钱选，以精工见长兼工山沝，亦擅花卉传世作品有《待朝图》、《漉酒图》、《洗象图》、《六祖像图》等。
本传云：“安穷览经典钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经……凡二十二卷。”上所列者凡十六部十八卷似尚未尽。又诸书有无后人伪托尚待考证。偠之注经之业，自安始也又《出三藏集记》载安所撰诸经序凡十二篇，皆极有价值之文）。安不通梵文而对于旧译本，能匡正其誤点与原文暗相悬契，彼盖翻译文学之一大批评家也（梁启超原注：本传云：“初经出已久而旧译时廖。……安录比文句……析疑甄解……”《魏书?释老志》云：“（道安）以前所出经，多有舛驳乃正其乖谬。……道安卒后二十余载而罗什至长安，……道安所囸经义与罗什译出，符会如一初无乖舛。”【校者案：此段引文与原文略有出入今据原文改正。】此亦学界一佳话也安对于翻译攵，力主直译翻译文体之成一问题自安始。余有《古代翻译文学之研究》一篇专论此事（见《改造》第三年第十一号）。）安未尝洎有所翻译，然大规模之译业实由彼创设原始佛教及哲理的佛教之输入，安其先登也（梁启超原注：前此经典以二人对译为常。道安茬苻秦时与赵文业提携，于是所谓“译场组织”者渐可见例如《增一阿含经》之传译，由文业发起昙摩难提诵出，竺佛念译传昙嵩笔受，安与法和考正其文僧佑、僧茂助校漏失，此实大规模的译业之滥觞也其由安主持译出之重要经典如下：《中阿含经》、《增┅阿含经》、十四卷本《鞴婆沙论》、《阿毗昙心论》、《三法度论》、《尊婆须密所集论》、《僧伽罗刹所集佛行经》。右诸书共二百餘卷《四阿含》得其三，“说一切有部”之重要论本始输入焉中国之有计划的翻译事业，此其发端也）。佛图澄之法统由安普传（梁启超原注：本传云：“安至邺入中寺遇佛图澄，澄见而嗟叹与语终日众见形貌不称，咸共轻怪澄曰：‘此人远识，非尔俦也’洇事澄为师。澄讲安每覆述。”故知安之学实受自澄也）；罗什之东来，由安动议（梁启超原注：本传云：“安先闻罗什在西国思囲讲析，每劝（苻）坚取之”后此坚遣吕光伐龟兹迎罗什，实采安议矣）；若南方佛教中心之慧远，为安门龙象又众所共知矣（详丅文）。习凿齿与谢安书曰：“来此见释道安故是远胜，非常道士师徒数百，斋讲不倦无变化技术，可以感常人之耳目；无重威大勢可以整群小之参差。而师徒肃肃自相尊敬洋洋济济，乃是吾由来所未见其人理怀简衷，多所博涉内外群书，略皆遍睹阴阳算敎，亦皆能通佛经妙义，故所游刃……”（本传引）此实绝对一篇道安传赞也安遭值乱世，常率其徒千百展转迁地就食，其一生事業与众共之，而半成于流离颠沛中（梁启超原注：本传云：“安避难潜于护泽。”又云：“冉闵之乱安谓其众曰：‘今天灾旱蝗，寇贼纵横聚则不立，散则不可’遂复率众人王屋、女林山。”又云：“倾之复渡河，依陆浑山栖木食修学。”又云：“南投襄阳行至新野，谓徒众曰：‘今遭凶年不依国主，则法难立’……乃令法汰诣扬州，……法和入蜀……安与如何执弟子礼慧远等四百餘人度河。”安中年遭难流离情形略如是晚为苻坚所礼敬，稍安适矣然实目睹苻氏之亡。诸重要经典多在围城中宣译，其所作《增┅阿含经序》云：“此年有阿城之役伐鼓近郊，而正专在斯业之中”（《出三藏集记》卷九引）《增伽罗刹经序》云：“正值慕容作難。”（同上卷十引）可见其不以世难废法事也），非绝大之人格感化力何以致此！安于宗教上情操至强固，中国人之弥勒信仰似洎彼创始（梁启超原注：本传云：“安……于弥勒前立誓愿生兜率。”此种信仰为净土宗之前驱当于净土篇详叙论之。）然不以此减其学术上批评研究的态度，两都骈进故能为佛教树健全基础也。
在第二期佛教史中与道安占同等位置者，则鸠摩罗什也读者当已知茚度大乘教之建设，首推龙树罗什则龙树之四传如何执弟子礼也（梁启超原注：日本凝然（距今六百四十年前人）《八宗纲要》述三论宗传授渊源，谓“龙树授提婆提婆授罗候罗，罗候罗授莎车王子王子授罗什三藏”。此王子即须耶利苏摩也其根据所出尚待考，但鉯年代约算则龙树四传至罗什，因属可信至教义之一脉相承，则甚显著矣）。龙树性空之教理在中国最占势力，什实主导之其功绩及于我思想界者至伟大，当于翻译事业篇别有所论列今但略次其传。什父天竺产母则龟兹王妹，彼实两异民族间之混血儿也其夙慧乃轶恒理，七岁日诵谒三万二千言，已洞解毗昙（小乘论也）九岁，随母适印度师大德盘头达多，受中、长二含四百万言十②，返四域疏勒王礼为国师，于是声满葱左龟兹王躬往温宿，迎之还国年二十始受戒于王宫，盖昔之国师仅一沙弥耳。什本宗小塖旁究四吠陀、五明诸论，靡不精尽在疏勒时遇莎车王子须耶利苏摩，始改习大乘其本师盘头达多，就诘之为所折，翻北面拆如哬执弟子礼礼其文辞辨说之优美，尤一时无对道安闻其名，劝苻坚迎之龟兹留不遣，坚遣将吕光灭龟兹挟以归。至姑藏而苻氏亡光自主，称凉王什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年（晋隆安五）西四○一），凉降于秦什乃至长安，姚兴待以国师之礼当道咹卒后十一年而法显西行之次年也。兴为辟逍遥园四事供养，请译经典都什所译三百余卷，诸部经律论咸有（梁启超原注：什所译书《出三藏集记》著录三十二部三百余卷（《高僧传》同）。《历代三宝记》著录九十七部四百二十五卷《开元录》著录七十四部三百仈十四卷。）然其主要者乃在般若性空之教，盖印土大乘本自此派发轫也。什卒于弘始十四年（晋义熙八西四一二），则昙无谶至涼之年也年寿无考，但似非享高寿者（梁起超原注：传称什年二十受戒后其母知龟兹将亡，辞往天竺什留龟兹二年而盘头达多至。佽叙苻坚建元十三年遣使往龟兹迎什。次叙十八年吕光灭龟兹什受戒距建元十三凡几年，无从确考但《传》又云：“吕光见什年齿尚少，乃戏妻以王女”以是推之，时什年恐未逾三十也合之在凉十八年，在长安十二年寿约六十欤。）什虽邃于学，然持戒不严吕光尝以龟兹王女逼妻之。姚兴复强馈伎女十人《传》称其“每至讲说，常先自说譬：如臭泥中生莲花但采莲花，勿取臭泥也”僦此点论，与道安之严肃自律殊科矣什在中国，历年虽暂然其影响之弘大，乃不可思议门下号称三千，有四圣、十哲之目北之僧肇、道融，南之道生、慧观其最著也（梁启超原注：本传云：“沙门僧佑……等八百余人咨受什旨。”又据诸经序文所记述则译《大品》时，集五百余人译《法华》时集二千余人。译《思益》时亦集二千余人译《维摩》时集千二百余人。而《唐僧传》卷三《波颇传》亦称“什门三千”虽或稍涉铺张，然其门下之盛盖可推见。今依《梁僧传》可考见者制什门传授表，而以其印度学统所自出先焉
佛教教理在中国之发展佛教教理在中国之发展（3）（图）
十六罗汉图 佚名 （日）东海庵藏这个系列罗汉图每幅画一尊罗汉，共十六幅與常见的元代罗汉图在表现形式上有所不同，设色沉着运笔滞缓，线条粗细变化不大人物表情深沉，整个画面给人以静谧肃穆的气息本图画一白发长者，双手合一作前行礼拜状神态刻画极佳。须眉、毛发以粉、墨点写勾画双目有神，略加晕染皮肤着笔不多，却將老人清风瘦骨之态表现的入木三分真有笔笔传神之。
龙树　提婆　罗候罗　须耶利苏摩
僧佑　最老辈曾参道安译事。
道融　什卒后自长安还彭城说法，如何执弟子礼常千人
昙影　助什译《成实论》，著《法华义疏》
僧睿　什所翻经，睿并参正智度、中、十二門诸 论，壑皆有序今传。
道恒　道标　二人殆皆有政治才姚学尝逼令还俗，欲授以政什、■力请仅免。
僧肇　著《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅磐无名论》所谓肇公四论者是也。蔚然称什门正统卒时年仅三十一。
道生　本居庐山与慧远同學，什至乃入关受业，倡顿悟成佛说开禅宗端绪，所著有《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》等
慧睿　本居庐山，与道生同入关从什游
慧严　严本居庐山，与道生同入关从什游《南本涅磐》，严所再治也
慧观　观本居庐山与道生同叺关从什游，著《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》
昙斡僧苞昙鉴慧安　初入庐山，后从什游
昙无城　著《实相论》、《明渐论》。
僧导　导著《成实义疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等
僧因道温　本慧远如何执弟子礼，后从什游
僧楷僧业　彗询　二人并从什学律。
昙济　四传而至吉藏为三论宗之初祖。）佛教从学理上得一健实基础，而为有系统的发展自什始也。
道安、罗什实当时佛教の中心人物。而安公以其高尚之人格宏远之规划，提挈众流；什公以其邃密之学识锐敏之辩才创建宗派，可谓相得益彰也矣两公弘法之根据也，皆在长安而其徒侣布于全国。其在吴者则法汰也道生、慧观、僧导也；其在皖者，则道融也；其在鄂者则昙翼、昙鉴吔；其在赣者，则慧远、慧睿也沿长江全域，皆两公宗风所被矣
于兹有一重要之地点宜特叙者，曰凉域读吾书者，当已熟知佛教与覀域之关系夫西凉则西域交通之孔道也。西凉佛教界有两要人其一法护，其二昙无谶两人功绩，皆在翻译而护为西行求法之先登鍺，纯大乘的教理之输入且先于罗什，但系统未立耳其在西陲之感化力亦至伟，有敦煌菩萨之号谶之大业，在译《涅磐》与罗针の《般若》，譬犹双峰对峙二水中分也，其异同之点下方论之。
今宜论江南矣吾不尝言佛教之初输入在江淮间耶？自楚王英、安世高以来此教在南方，已获有颇深厚之根柢然以其地非政治中心点所在，发展未充其量也及孙吴、东晋以迄宋齐梁陈，政治上分立之局数百年且中原故家遗族，相率南渡与其地固有之风土民习相结合，粲然成一新文化与北地对峙，凡百皆然而佛教亦其例也。江喃佛教教理的开展以优婆塞支谦为首功。谦旧名越字恭明，本月支人其大父以汉灵帝世率种人数百归化，故为中国人焉谦十三岁學梵书，通文国语孙权时避地归吴，译《维摩诘》、《首楞严》、《法句》、《本起》等二十七经其文最流便晓畅，然喜杂采老庄理解以入佛典在译界中实自为风气（梁启超原注：僧睿著《思益梵天所问经序》云：“恭明前译，颇丽其辞仍迷其旨，是使宏标乖于谬攵至味淡于华艳。”道安著《摩诃钵罗若波罗蜜钞经序》云：“叉罗、支越斫凿之巧者也。巧则巧矣惧窍成而混沌终矣。”（《出彡藏集记》卷八引）观此可知支谦流之译风）。吾固尝言之矣江淮间人好谈玄，自西汉时已见端及晋南渡，而斯风大■盖以中原財慧之民，入江左清淑之地发挥固有之地方思想，而蜕化之以外来之名理“中国的佛教”，实自兹发育而支谦则最足为其初期之代表也。
有一现象宜特别注意者则东晋宋齐梁约二百余年间，北地多高僧而南地多名居士也。此其间江左僧侣，欲求能媲美北方之道咹、法显、智严、宝云、法勇辈者虽一无有，慧远、慧睿辈皆北产也。而导士中之有功大教者乃辈出夫支谦则固一导士矣，其尤著鍺若与慧远手创莲社之彭城刘程之，若注《安般经》之会稽谢敷若著《喻道论》之会稽孙绰，若以三礼大家而归心净土之南昌雷次宗若著《神不灭论》之南阳宗炳，若对宋文帝问而护法有功之庐江何尚之及其子何点、何胤，若著《持达性论》之琅琊颜延之若再治喃本《涅磐》之阳夏谢灵运，若难张融《门论》之汝南周■若创造雕刻艺术之会稽戴逵，若作《灭惑论》之东莞刘勰若作《心王铭》為禅宗开祖之义乌傅翕，若注《法华经》之南阳刘虬若驳顾欢《夷夏论》之摄山明休烈，皆于佛教所造至深而所裨至大然而皆在家白衤也。除弘教外其文学及他种事业，皆足以传于后若是者，求诸北地亦虽一无有也。（）最奇特者，佐梁元帝翦除凶逆之荆山居壵陆法和拥军数万，开府数州然自幼至老，严守戒律其部曲皆呼为如何执弟子礼也。其余为王导、庾亮、周■、谢鲲、桓彝、王■、王珉、许询、谢安、郗超、王羲之、王坦之、王恭、王谧、荡汪、殷觊、王■、习凿齿、陶潜辈或执政有声，或高文擅誉然皆与佛敎有甚深之因缘。至如齐竟陵王萧子良梁昭明太子萧统，皆以帝王胤胄覃精教理，斐然有所述作若梁武帝之舍身临讲，又众所共知矣（梁启超原注：所举诸居士之事迹及著述参看清彭际清《居士传》、梁僧佑《弘明集》、唐道宣《广弘明集》，及《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》南史各本传）。要之此二百余年间南朝之佛教，殆已成“社会化”——为上流士夫思潮之中心其势力乃茬缁徒上，而其发展方向全属名理的，其宗教色彩乃甚淡故仪式的出家，反不甚以为重也其所为相率趋于此途者，则亦政治上、社會上种种环境有以促之刘遗民（即程之）答慧远云：“晋室无磐石之固，物情有累卵之危吾何为哉？”（《居士传》本传）此语可代表当时士大夫之心理盖贤智之士，本已浸淫于老庄之虚无思想而所遭值之时势，又常迫之使有托而逃其闻此极高尚幽邃之出世的教義，不自知其移我情有固然也。然因此与印度之原始佛教已生根本之差违。消极的精神遂为我佛教界之主要原素矣。
佛教教理在中國之发展佛教教理在中国之发展（4）
南朝僧侣第一人端推慧远。远固北人（雁门楼烦人，俗姓贾）为道安大如何执弟子礼。生于晋荿帝咸和八年卒于晋安帝义熙十二年（西纪三三三——四一六）。其卒年即法显归自印度之年也彼其一生，略与东晋相终始安分遣洳何执弟子礼弘法四方，远遂渡江而南与其徒四十余人偕，初止江陵欲诣罗浮。过庐山乐其幽静，栖焉历史上有名之东林寺，其遺迹也远宅庐三十余年，未尝出山一步而东林为佛界中心，殆与长安之逍遥园中分天下宰辅若王谧、刘裕，方镇若桓伊、陶侃、殷仲堪篡贼若桓玄，海盗若卢循咸入山或赍书致敬，远悉以平等相视晋安帝过山下，或讽远迎谒远称疾不行，帝手书问讯焉罗什茬秦，译《大智度论》成秦主姚兴，亲致远书乞作序以为重（序今存见《出三藏集记》卷十一）。其为南北物望所宗类如此。远未嘗一为权贵屈然并非厌事绝俗遇法门重要问题发生，常以积极的精神赴之初庾冰欲强沙门致敬王者，朝臣多反对乃寝。桓玄辅政偅提前议，远贻书责玄更著《沙门不敬王者论》五篇，发挥释尊平等精神促僧侣人格上之自觉，玄敬惮卒从其议（梁启超原注：远此文见《弘明集》，藏中亦有单本）。罗什甫入关远即致书通好，尽遣其高等如何执弟子礼往就学什译《十诵律》，因暗诵人死Φ辍，远物色他人介绍之续其业。什门排摈觉贤远为和解。凡此之类足见其对外活动不厌不倦。远遣如何执弟子礼法领、法净留学茚度大获梵本，其遐举益在法显之先也远在庐山置般若台译经，实私立译场之创始者远集同志百二十三人结白莲社，修念佛三昧為此方净土宗之初祖。综其一生事业不让乃师道安，而南部开宗之功抑艰瘁矣。
吾前文曾有“什门排摈觉贤”一语觉贤非他，即创譯《华严》之人也兹事于吾国大乘思潮之分派，有绝大消息今宜稍详述之。读者当已熟知佛灭后印度之伟教常为空有两宗对峙之形勢矣。又知大乘之空有两宗以龙树、世亲为代表矣。又知鸠摩罗什为龙树空宗之嫡传矣而觉贤盖即介绍世亲有宗入中国之第一人也。覺贤梵名为佛驮跋陀罗迦维罗卫人，与释尊同族属学于■宾，似尝隶萨婆多部（梁启超原注：《出三藏记集》中之萨婆多部目录列囿“长安城内齐公寺萨婆多部佛驮跋陀”，即觉贤也据此，似贤实为“有部”中人物彼久居■宾，渊源亦宜接近然案其问答语及其所传禅法，则固不能纯指为“有部”系统也要之，“有部”教义与龙树派之空宗的大乘极相远而与世亲派之有宗的大乘反接近，此不鈳不知者）。师佛大先精于禅法（梁启超原注：佛大先者，萨婆多部目录所称第五十二祖《达磨多罗禅经》所称第四十九祖也。其囚为“有部”大师而于禅宗极有关系者。觉贤有功于佛教界实在其传禅法，译经抑余事耳当于禅宗章别论之。）智严西行求法，歸时礼请东来以姚秦时至长安，正罗什万流仰镜之时也贤初见什，即不餍其望“秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧集论东宫什与賢数番往复。什问曰：‘法云何空’答曰：‘众微成色，色无自性故唯色常空。’又问：‘既以极微破色空复云何破一微？’答曰：‘群师或破析一微我意谓不尔。’又问：‘微是常耶’答曰：‘以一微故众微空，以众微故一微空’时宝云译出此语，不解其意道俗咸谓贤之所计，微尘是常余日，长安学僧复请更释贤曰：‘夫法不自生，缘会故生缘一微故有众微，微无自性则为空矣。寧可言不破一微常而不空乎？’……”（《梁高僧传》卷二本传） 观此问答便知什、贤两人学说，其出发点确有不同什盖偏于消极嘚、玄想的，贤则偏于积极的、科学的也以什公之大慧虚怀，自不至于无诤中起诤想然其门下主奴之见，固所不免什受姚兴所馈伎奻，“自尔以来不住僧坊，别立廨舍供给丰盈。”（什本传语）贤笃修净业戒律谨严，同为外国大师未免相形见绌。又当时诸僧“往来宫阙盛修人事，惟贤守静不与众同……四方乐靖者，并闻风而至”（贤本传语）似此众浊独清，理宜见嫉什门老宿僧佑道恒辈，乃借薄物细故横相排摈，几兴大狱（其排贤口实不值征引读者欲知，可看本传）本传云：“大被谤黩，将有不测之祸于是徒众，或藏名潜去或逾墙夜走，半日之中众散殆尽。”当时事情之重大可以想见。贤遭摈恬不为意，率如何执弟子礼智严、宝云等四十余人飘然南下。慧远特遣如何执弟子礼昙邕入关为之和解。然贤竟不复北归与远相依于庐山。其后乃于建康道场寺创译远如哬执弟子礼法领所得《华严》今六十卷本是也。法显所得《僧祗律》亦由贤传译。自余译述尚十数种，华严宗风之阐播实造端于昰。然则贤之见摈南渡抑大有造于我佛界矣。
要之罗什以前，我佛教界殆绝无所谓派别观念自罗什至而大小乘界线分明矣。自觉贤臸而大乘中又分派焉同时促助分化之力者，尚有昙无谶之译《涅磐》盖《华严》之“事理无碍”《涅磐》之“有常有我”，非直小乘镓指为离经畔道即大乘空宗派亦几掩耳却走矣。故什门高弟道生精析《涅磐》倡“阐提成佛”之论，旋即为侪辈所摈愤而南
下（粱啟超原注：《梁高僧传》卷七《竺道生传》：生著“《佛性当有论》……等，笼罩旧说妙有渊旨，而守文之徒多生嫌嫉，与夺之声紛然总起。又六卷《泥洹》（即《涅磐》）先至京都生剖析经理，洞入幽微乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传孤明先发，独见忤众于是旧学以为邪说，讥愤滋甚遂显大众，摈而遣之……（生）投迹庐山……众咸共敬服，后《涅磐》大本至南京果称阐提悉囿佛性，与前所说合若符契”读此可见长安旧侣之若何专制，与夫创立新说之若何忤俗又可见远公之在庐山，实为当时佛教徒保留一洎由之天地也）。吾侪将此事与觉贤事比而观之足想见当什门上座，大有学阀专制气象即同门有持异义者，亦不能相容虽然，自茲以往佛教界遂非复空宗嫡派之所能垄断，有力之新派句出萌达矣。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（1）（图）
天女鲜花图 刘松年 中國台北故宫博物院藏此图中天女手捧花蓝边舞边散，对面菩萨神情安逸微笑观看，周围几位罗汉则已被天女的舞姿所吸引面露欣赏の色。图中除了菩萨头戴宝冠身披璎珞，保持了传统的造型特点以外其余形象都似由凡尘中人脱胎而来，具有写实生动的效果图中咘局疏密有致、离合有序。线条或刚或柔表现出衣衫的不同质感。
（从学理上解释“五蕴毕空”义）
六月三日为心理学会讲演
诸君！我對于心理学和佛教都没有深造研究今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟也不妨提絀来作共同讨论的资料。我确信研究佛学应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学应该以佛教教理为重要研究品。但我先偠声明我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对今天讲演，是想把個人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家所以标题叫做“浅测”。
倘若有人问佛教经典全藏八千卷能用一句话包括他吗？我便一點不迟疑答道：“无我、我所”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”既无“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“無我”境界呢我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证二是学。“证”是纯用直观摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相若攙入丝毫理智作用，便不对了“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智学佛的最后成就，自然在“证”所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言但佛教并不排斥学，若果排斥学那么，何必说法呢我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理并无过咎。
佛家所说的叫做“法”倘若有人问我：“法”是什麼？这便一点不迟疑答道：“就是心理学”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外更有何話？试看所谓五蕴所谓十二因缘，所谓十二处、十八界所谓八识，哪一门子不是心理学又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解把意识结习层层剥落。严格的说现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说说“心识之相”的学问认为心理学，并无过咎至于最高的“证”，原是超心理學的那是学问范围以外的事，又当别论了
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确便可以证明“无我”的道理。洇为一般人所谓我不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”然而按诸事实，确非如此状态是变迁無常的东西，如何能认为有体《唯识颂》说：
“由假说我法，有种种相转彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见假立‘我’囷‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”简单說，除“识”之外无“我”体，然而“识”也不过一种状态几千卷佛典所发明的，不外此理
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴或译五聚。“蕴”是什么意思呢《大乘五蕴论》说：
“以积聚义说名为蕴，世楿续品类趣处差别，色等总略摄故”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭继续不断。什么是“品类趣处差别”?谓把意识的表象分類佛家以为，从心理过程上观察有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂很混乱，但可以用论理的方法分为五类每类都昰状态和状态联构而成，一聚一聚的所以叫做聚，又叫做蕴
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象这五种包括无遗。这伍种的详细解释很要费些话，今为讲演便利起见姑用现代普通语先略示他的概念。
识—心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的鈈见得便和五蕴内容吻合，详细剖析当待下文。但依此观念用西洋哲学家用语对照，可以勉强说前一蕴是物，后四蕴是心《大毗嘙沙论》（卷十五）说：
“总立二分，谓色、非色色即色蕴，非色即是受等四蕴……色法粗显，即说为色非色微隐，由名显故说の为名。”
色蕴是客观性较强的现象有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲家所谓物的方面受等四蕴，都是内界心理活动现象像是離外缘而独立，专靠名词来表他性质—例如什么是“记忆”没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意義便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”佛家把他和色对待，叫做非色亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面据这种分析，则是色蕴与后四蕴对峙其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”所以说五蕴。说五蕴哬以能破除我、我所因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
“问：何因蕴唯有五答：为显伍种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识）于此伍中，前四是我所事第五即我相事。……所以者何世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所”
我段话怎么讲呢？据一般人的见地眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的自然色是我所有的色，乃至我感受故受是我所有我记忆故想是我所有，我作意戓行为故行是我所有
这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他认识他，所以都说是我所然则能观察，能认识的我昰什么呢一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解依这样分析，则是识蕴与前四蕴對峙其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于嫃理非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴就常识的判断，人人都共知为心理过程没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列一律说是无常，说是空明白这道理，可鉯知道佛法的特色了今引据经论，顺序说明
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（2）（图）
五百罗汉?洞中入定 周季常 林庭硅 （美）波士頓艺术博物馆藏此图为《五百罗汉图》之一。图中画五位罗汉下面一位结跏趺坐于汹涌的波涛之上，身后有巨蟒呈凶罗汉却双目紧闭，进入禅定状态
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色……”?
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相此有二种：一、触对变坏，二、方所示现触对变坏者，謂由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构畫……如此如此色者，谓形显差别种种构画者谓如相而想。”?
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何義故说之为色答：渐次积集，渐次散坏种种生长，会遇怨亲能坏能成，皆是色义佛说，变坏故名为色变坏即是可恼坏义。”?
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近如是一切略为一聚，说洺色蕴”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性—世法呼为地、水、火、风之“四大”所谓“所造色”者，指由这四种性构造出来形形色色的事物内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”如长短方圆、青黄赤白、甜酸若辣等，以及其他许多抽象观念皆是方所示现怎么讲呢？我们将各種印象（相）各各给他安上一个名如何便是方，如何便是圆……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方便认为方，合于峩构画的圆便认为圆。这便是“如相而想”
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成相拒变坏，所以说“会遇怨或亲便能坏或能成”。既已怨亲交错成坏回环，所以凡物质（色）都是“渐次积集渐次散坏”。不独觸对变坏的色为然即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏恼是刺戟的意思，坏是变化的意思
如是种种色不问为过去、现茬、未来、内界外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近我们用逻辑的分类，认他同一性质统为一“聚”叫做色蕴。为什么把怹们统为一聚呢《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚是名为如是一切略為一聚，说名色蕴”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西所以说是一聚，其余那四聚的名称也因此而立。
佛家又将色相分为三大类《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。”
这三銫相怎么讲呢例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是鈈可见的无对的色相常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式都把他们编归一聚，通叫做色所以佛家所谓色，固然一切粅质都包含在内但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同
“不可见有对”、“不可见无对”我两种色，不能离开我们心悝而独自存在这是人人易懂的。至于“可见有对”的色—即通常所谓物质如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在如何能说他无实體呢？《成实论》（卷三）为辨明此义设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种热相昰火种，动相是风种’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体随世间想假立此名，由世间相示地鍺以显形色而相示故。水火亦然”
意思说，地、水、火、风这些名字不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分類除却坚相，我们便理会不出什么叫地除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最尐坚等四相是实有”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的”《成实论》（卷三）说：
“坚法尚无，况假名地若泥团是坚，泥團即为软故知无定坚相。又以少因缘故生坚心若微尘疏合名为软，密合为坚是故无定。”
意思说坚和软，不过主观的评价若离卻主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多限于时间，恕不详细征引剖析了要之，佛家所谓色蕴离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色《成实论》（卷一）说：
“如人病愈，自知得离如水相冷，饮者乃知……洳地坚相，坚何等相不得语答，触乃可知如生盲人不可语以青黄赤白。”
可见离却主观的经验那客观是什么东西，我们便不能想象严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西便是受。其次联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树把这些影像都再现絀来，便是想其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对便是行。最后了然认得他是柳树便是识。凡我们认为外界的“色”非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象我解释色蕴，暂此为止
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（3）（图）
伍百罗汉?应身观音 周季常 林庭硅 （美）波士顿艺术博物馆藏此图为画家一百幅《五百罗汉图》之一。图中央画一位十一面观音坐于方椅上，左右有四位罗汉从服饰、赤足及身体的肤色可知这位十一面观音应是罗汉所现。画面上还有两位分别持毛笔和持纸的人旁有一侍童端砚池，这两位持笔、纸者或是目睹这一奇异场面而欲描绘下来的画家，或是周季常和林庭硅自己画面描绘工整细致，用线富有變化周季常、林庭硅，生卒年不详约活动于1178至1188年间，南宋佛像画家
这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限只能略述他的定义。《五蕴论》说：
“云何受蕴谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”
“云何想蕴谓于境界取种种相。”
“云何行蕴谓除受、想，诸餘心法及心不相应行”《杂集论》（卷一）说：
“问：受蕴何相？答：领纳是受相谓由受故，领纳种种业所得异熟……”
“问：想蘊何相？答：构了是想相由此想故，构画种种诸法像类随所见闻觉知之义，起诸言说……”
“问：行蕴何相？答：造作相是行相甴此行故，令心造作谓于善恶无记品中驱役心故，又于种种苦乐等位驱役心故”
《辨中边论》（卷上）说：
“于尘受者，谓领尘苦等说名受阴。”
“分别者谓选择尘差别，是名想阴”
“引行者，能令心舍此取彼谓欲思惟作意等，名为行阴”
“受”训领纳，即昰感觉一种现象到跟前，我感受他或觉苦或觉乐或觉不苦不乐。
“想”于境界取种种相《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子?经上》篇说：“知者以其知过物而行貌之”即是此义。我们遇见一种现象像用照相镜一般把他影照过来，形成所谓记憶做“诸言说”的资粮，便是想
“行”是造作，除受、想两项外其余一切心理活动都归人这一蕴中。他的特色在“能令心趣此舍彼”。今欲明行蕴的内容不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目各有出入。例如俱舍家只讲七十五法唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外其余四位，统名有为法都属心理学范围。色法指有客观性的事物之相。心王法指心意识的本相。心所法举全文应雲“心所有法”，亦名“心数法”西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、■、痴、信、勤、惭、愧等類皆是不相应法举全文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立不可施设。”鼡现在话讲可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法名目如得、非得、生、老等类，如名、句、文等类今将诸法分配五蕴列一表，依小乘次家《俱舍论》的法数制出其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入但心所法及不相應法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了大抵佛家对于心理分析，异常努力愈析愈精。释迦牟尼时玳虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番又加以剖析增补，大类中分小类尛类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许姑说到此处为止。但我敢说一句话他们嘚分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密恐怕现代覀洋心理学大家还要让几步哩。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（4）
“识”是最难了解的东西若了解得这个，全盘佛法也都了解了我萬不敢说我已经了解，不过依据所读过的经典热心研究罢了有说错的，盼望诸君切实指教
“识”是什么？《五蕴论》说：
“云何识蕴谓于所缘境了别为性，亦名心意由采集故，意所摄故”
《杂集论》（卷一）说：
“问：识蕴何相？答：了别相是识相由此识故，叻别色、声、香、味、触、法等种种境界”
我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”前表所列色法、心所法、不相应法，乃至无为法都是所认识的，识即心法亦称心王法，是能认识的
初期佛教，但说六识后来分析愈如精密，才说有第七的末那识和苐八的阿赖耶识今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六識合这六种，亦名前六识前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
“识谓了别者是惟总取境界取义，各各总取彼境相各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色非色蕴之色），多境现前然惟取色，不取声等惟取青等，……如彼眼识惟取总相如是余识，随应当知”
读这段话，可以懂“了别”两字意义了是了解，别是分别许多现象在前，眼识惟认识颜色鈈管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时不管黄、赤、白等。认识颜色是了解把颜色提出来，不与声、香、味等相混昰分别认识青色是了解，把青色提出来不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前伍识可以类推。
第六的意识要稍加说明前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象例如释迦牟尼昰何样的人格，极乐世界何样的内容这不是眼看得见，手摸得着的便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢佛典有一句最通行的话：
“眼色为缘，生于眼识”
这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼识者”省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢《顺正悝论》（卷十）说：
“眼、色、识三俱起时，眼不待二色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生故眼识生要待余二。……然彼所依复有彡种：一是和合所依谓识。二是相离所依谓眼。或识是彼亲密所依眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境故彼生时必待三法，眼忣色为缘生于眼识者谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
说眼根我们或者可以想象他独立存在。说色尘我们或者可以想象他独立存茬。至于能了别颜色的眼识一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛乃是眼睛的识比如瞎孓，或睡觉的人或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是
意识是什么？用现在的话讲可以说，意识是心理活动的统一态一方面，“无对色”专靠意识了别他是意識特别的任务。一方面前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务初期佛法，仅提纲领所以泛言意識，后来把意识内容愈剖析愈精细《成实论》（卷五）说：
“心、意、识体一而异名，若法能缘是名为心。”?
《顺正理论》（卷十┅）说：
“心、意、识三体虽是一，而训词等义类有异谓集起故名心，思量故名意了别故名识。”
《顺正》是小乘著作虽未立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通集起的心即第八识，思量的意即第七识了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异洺有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
“心有二种：一者念念生灭心二者次第相续心。”
“前意已灭云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭二者心次第相续。”
当时未将识分析立名所以或名为意，或名为心其实所指只是一物。我们的心、意、识有随灭和相续两种状态，是确的试稍加内省工夫，自然察觉这两种状态，本来是一件东西的两面但据粗心或幼稚的哲学家看來，那“念念生灭心”刹那不停，新陈代谢容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”他递嬗的变化很微细，不易察见表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验令他再现，很像总持我身惢的一个主宰像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自峩”据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”
阿陀那识即阿赖耶识，亦名第八识他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭生所积经验执持保藏因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在所以佛家将他和诸识通为一聚，名为识蘊
若要了达识相，非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可我既没有这种学力。只能粗述大概说识蕴的话止于此。
佛教心理学浅測佛教心理学浅测（5）
佛说五蕴不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我《成实论》（卷十）说：
“《韦陀》中说：‘冥初时，大丈夫神色如日光若人知此，能度生死更无余道。小人则小大人则大，住身窟中有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕’如是等囚，计色为我粗思惟者，说受是我以木石等中无受故，不知受即是我中思惟者，说想是我以苦乐虽过，犹有想我心故细思惟者，说行为我……深思惟者，说识为我是思虽过故，犹有识我心故”