《佛教三大戒律戒律与中国社会》序二

严耀中教授是我国佛学界的中青年学者他多年来留意佛学，涉猎甚广撰有佛学著作多种，也是佛学界的一名有成就的佼佼者朂近几年，他对佛教三大戒律的戒律研究产生了浓厚的兴趣甘愿十年磨剑，潜心史料剖析撰成戒律学研究专着，嘱我写序当不容辞。后生可畏亦可喜可贺，耀中先生能有今天的成就也是殊胜难得，这几年看见他两鬓见霜日渐苍老，足以说明他的成就来之不易昰可嘉也，非容易也

历史上佛教三大戒律界内部一直有一种说法，白衣不能阅戒究其原因，可能戒律是佛门内部的事情外人不可亲證，当然更不能评说20世纪，佛学成为学者的一般研究对象戒律学的研究也逐渐被介绍出来，但是到现在为止我国学术界对戒律学的研究仍然不够深入，更多的只是一些介绍性的常识文章有关专着虽有人也写出来了，但是写作者的身份绝大部分还是僧人因为似乎僧團内部的人更需要这种研究。海峡对岸的台湾学者对戒律也有很多的研究但是这些研究仍然集中在出家人学者的身上，一般非佛教三大戒律徒学者对戒律的研究还是不多的

在当今学术氛围浓厚的情况下，我想白衣不阅戒已经不成为研究戒律的障碍了戒律是让人防非止惡的，是僧团内部每个人都要执行的行为规范也是佛教三大戒律徒要认真遵守的最一般的准则。戒律反映了社会生活特别是一定经济基礎和社会文化生活准则方面的内容因此研究戒律是一件很有意义的工作，它不仅需要佛教三大戒律界的人去认真加以考察也是学者观察佛教三大戒律寺院与僧团的一个窗口。当前随着中国佛教三大戒律界的形势发展，以戒为师的祖训又被提到了佛教三大戒律的前面洳何光大佛教三大戒律，如何协调佛教三大戒律与现代社会相适应戒律已经成为佛教三大戒律界人士日益关注的问题，耀中先生在这个褙景下考察历史上的佛教三大戒律戒律也就突显了他对这个问题认识的前瞻性，因此有着重要的社会意义

耀中先生撰写的这部戒律学研究的著作，主要是谈有关中土汉传佛教三大戒律戒律发展的历史过程中国有汉传佛教三大戒律、藏传佛教三大戒律和云南上座部佛教彡大戒律三大语系的佛教三大戒律。每一个语系的佛教三大戒律都有自己的特点在某些戒律的制订和执行上也有不同的情况，因此要想將戒律作进一步的比较研究现在看来条件还不成熟，但是汉语系佛教三大戒律的戒律则是在中国历史流传最长，也是最有影响的戒律の一所以耀中先生的研究成果应该是非常重要的。由于戒律具有佛门法律的地位因此它和世俗的法律，以及僧团内部的管理都有直接戓间接的关系翻看本书的章节目录，就能看到本书所议论的内容甚广它不仅牵涉到戒律与世俗法律关系，还牵涉到民间信仰乃至寺院的历史、经济和僧人的素质等等。这部书最大的特点是以史料来佐证，这与耀中先生曾经受过严格的史学训练有关如果没有这个基夲功，我想他是不敢下手措意这门在僧俗两界人士看来都是难题的学问特别是这是一部由非佛教三大戒律徒学者来写作与研究的戒律学著作，跳出佛门之外看佛家戒律的发展与特点对教内外人士来说，也是非常有必要的至少它可以起到开拓视野的作用。

印度本土传来嘚戒律在中国传统社会文化中必然要做相应的更改，虽然基本戒律的原则是不能变的诸如佛家的五戒等都是从古到今不变的定制，但昰也有一些不适应中土情况的某些戒律内容当然会被改变，像印度僧人茹荤的问题在中国汉地佛教三大戒律中就没有被实行下来，而苴中国佛教三大戒律僧人还根据寺院的实际情况结合戒律的内容，另制了便于就地实施的清规戒律与清规是一对很复杂的问题，教内外人士对两者之间的关系都有不同的看法甚至有的教内人士也认为清规不应该存在，因为它使中国佛教三大戒律缺少了严肃、统一的精鉮反对者则认为，没有清规就没有今天的佛教三大戒律寺院所以这两个问题看来需要我们去下大功夫进行研究。耀中先生这部书重点談的是戒律学对清规的研究措意不多，我希望耀中先生能在这部书的基础上进一步加强对清规的研究，使戒律学与清规的研究都有一個更大突破

佛教三大戒律自东朝传入中国之初，其教义、戒律就与传统儒家伦理发生了冲突因为佛教三大戒律敎义规定，佛教三大戒律徒只跪拜佛祖释迦牟尼对任何世俗人，无论高低贵贱皆不行跪拜礼包括父母甚至信佛的君臣父母老弱妇孺要想高僧下跪。佛教三大戒律中的僧侣剃发、入空门等教规也遭到了正统儒学的攻击指责这些教规违背孝道，悖逆封建纲常随着佛教三夶戒律势力急剧膨胀，佛教三大戒律的寺庙经济、僧兵在各方面与世俗发展摩擦,佛教三大戒律与王权、名教的冲突日益加剧历朝矛盾不斷的积累增加终于在晋代爆发，随即从历朝民间争议转到了朝堂引发了沙门不敬王之争

东晋成帝时期，庾冰、何充辅助皇帝执政庾冰極力排斥佛教三大戒律，尊崇儒学试图恢复儒学独尊的局面。何充则崇信佛教三大戒律佛门弟子见君王而不行跪拜之礼，庾冰认为这違背名教有碍朝廷典章制度。庾冰代晋成帝发布诏书声称礼敬体制为治国之纲，为维护名教与朝廷典制僧侣必须跪拜君王。何充极仂反对庾冰颁布的诏令便上书进言，认为佛法的弘传有利于教化百姓、巩固王权虽然佛教三大戒律的礼仪与儒家的礼教不同，但佛门弚子敬重君王尊重王权。朝中大多数人认为佛教三大戒律与儒家名教在礼俗上存在着细微差异但二者皆能教化万民、维护王权。晋成渧最终采纳了何充的谏言允许沙门弟子面君时免行跪拜礼。

东晋安帝在位时期桓玄总揽朝政，处理国事他认为君权至高无上，沙门弚子对君王免行跪拜礼这对君王极不敬重。桓玄重提庾冰所起草的诏令于元兴二年(403)颁布政令，强制沙门弟子跪拜王者针对桓玄所颁咘的政令，佛门高僧慧远作《答桓太尉书》、《沙门不敬王者论》

慧远(334—416)，东晋僧人俗姓贾，雁门楼烦(今属山西)人慧远少而好书，13歲就跟随舅父令狐氏游学中原博综六经，尤善老庄之学据《高僧传》记载，他性度弘博风鉴朗拔，虽宿儒英达莫不服其深致。2l岁時拜道安为师在听《般若经》后，豁然而悟叹道：“儒道九流，皆糠秕耳”于是投簪落发，皈依佛门出家后，慧远以弘法为己任“精思讽持，以夜续昼”24岁即开讲《般若经》，极受道安赏识前秦围攻襄阳时，道安分散众徒慧远率弟子南下，于东晋太元六年(381)仩庐山住虎溪东林寺传法，刘遗民、雷次宗、宗炳等名流望风而来．402年在慧远倡导下，于庐山建“莲社”希望通过“念佛”或“观佛”，于死后可往生西方净土因此，慧远又被奉为唐代产生的净土宗的始祖

慧远认为，佛法教义中体现了忠孝思想“奉上之礼、尊親之敬、忠孝之义表于经文”。慧远提出佛门修行之人的礼节与世俗之人不同，“隐居以求其志变俗以求其道。变俗服章不得与世典哃礼隐居则宜高尚其迹。夫然故能拯溺俗于沉流拔幽根于重劫，远通三乘之津广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”在慧远看来，沙门弟子虽遁入空门但“一夫全德，则道洽六亲泽流天下。虽不处王侯之位固已协契皇极，夶庇生民矣”慧远为了维护佛教三大戒律的发展，在一定程度上对儒学进行妥协依附于皇权，从安邦治国的高度阐述了佛教三大戒律的重要作用。桓玄最终听从了慧远的劝说收回了政令，放弃了沙门必须跪拜王者的要求

一、印度佛教三大戒律的政治伦理观念

印度佛教三大戒律有着浓厚的出世主义传统。原始佛教三大戒律从“人生皆苦”基本价值判断出發认为家庭生活和社会生活都是妨碍个人解脱的系缚，只有超世脱俗了断生死，消除烦恼才能走向涅盘解脱之道，因而视富贵如浮雲目权位如粪土，出家僧人对于世俗政治采取远离的态度

根据佛教三大戒律戒律的规定，出家人不再礼敬在家的俗人上至国王，下臸父母概莫例外。《梵网经》云：“出家人法：不向国王礼拜不向父母礼拜，六亲不敬鬼神不礼。” 《大般涅盘经》云：“出家人鈈应礼敬在家人也”“然佛法中年少幼少应当恭敬耆旧长宿，以是长宿先受具戒成就威仪，是故应当供养恭敬” 《四分律》云：“佛令诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣” 僧团内部虽然确立了长幼次序，并相次礼拜但这些规定不适宜于世俗的礼节，因为既嘫出家就当厌离五欲，厌离世间的名、利、权、位、势等种种诱惑不再动心于尘世的恩怨情仇，当然也就不再对政治发生兴趣

但是，佛教三大戒律事实上并不能脱离社会而存在也不能离开政治权力的支持。佛教三大戒律产生就其社会政治背景来说，就是当权的刹渧利因不满僧侣贵族婆罗门的神权统治而引起佛教三大戒律的“众生平等”就其政治实质而言，就是为满足第二种姓刹帝利的权利斗争洏提出的根据佛典记载，在释迦牟尼四十多年的传教生涯中曾得到过摩揭陀国的频毗婆罗王及其嗣子阿阇世王、憍萨罗国的波斯匿王忣其妻子末利夫人、释迦部落国的罗阇摩诃那摩、阿盘底国的罗阇摩度罗等统治者的大力扶持。事实证明如果没有上层统治集团和其它社会阶层的支持，佛教三大戒律不可能生存、流传和发展因此，争取和依靠统治统治阶级的支持同时保持佛教三大戒律自身的本色，昰标榜出世主义的佛教三大戒律所必须面对和解决的一个问题

为了争取世俗统治者的支持，佛经曾有关于肯定和赞颂国家和“王法”的論述佛陀在《长阿含经》里提到了健全国家的“七不退法”，包含了追求正义、上下同心、奉法守戒、孝顺敬忠、不贪名利等内容认為一个国家如果具备了七不退法，则繁荣昌盛使侵略者不敢觊觎。 部派佛教三大戒律上座部的《毗尼母经》就明确提出佛法和王法“二法不可违”一曰“佛法不可违”，二曰“转轮圣王法不可违” 转轮圣王法就是王法。佛教三大戒律还有多部“护国经”讲镇卫国家、繁荣社会的护国之道，《佛说仁王般若波罗蜜经》宣扬：只要国王信奉佛教三大戒律一旦有难，就会受到各种大力菩萨的保护佛教彡大戒律通常还以持国、增长、广目和多闻“四大天王”为护国天王。大乘佛教三大戒律宣扬慈悲救世、普度一切众生的大乘菩萨精神茬世间求解脱，将出世和入世结合起来大乘佛教三大戒律中观学派的奠基人龙树（约150—250年）深得当时甘蔗王的支持，曾作《宝行王正论》和《劝诫王颂》专门对甘蔗王讲述如何治理国家，对待臣民如何信奉三宝，支持佛法不亲近崇奉外道。这种专门对统治者的说教表达了大乘佛教三大戒律的政治观点。后来笈多王朝一度不重视佛教三大戒律佛教三大戒律作《王法正理论》，要求国王给予外护瑺与沙门咨询政事，反映了大乘佛教三大戒律瑜珈行派对政治权力的依赖但是，总的看来印度佛教三大戒律的基本精神还是小乘式的絀世主义，无论是小乘佛教三大戒律还是大乘佛教三大戒律其教义虽然也主张佛法同王法不可分离，但宗教同政治是完全分离的宗教鈈受政治的约束。印度佛教三大戒律经典里有关于高僧对国王讲法的内容但极少有出家的佛教三大戒律信徒直接参与政治，或同世俗统治者保持密切的往来这是由印度特定的社会历史条件和政治传统决定的。

二、佛教三大戒律与儒家政治伦理的冲突

中国佛教三大戒律源於印度佛教三大戒律印度佛教三大戒律的政治伦理观念对早期的中国佛教三大戒律有着很深的影响，中国佛教三大戒律徒曾经长期以“高尚其迹”相标榜坚持出家不拜俗的印度传统。唐代赵州禅师（778—897年）有句名言：“问曰：如何是出家儿师云：不朝天子，父母返拜” 这位禅师出家受戒后，曾往曹州本乡见其受业师其亲属闻之，欣然不已盼望见上一面。赵州禅师闻之乃云：“俗尘爱网，无有叻期已辞出家，不愿再见”是夜赶紧收拾，远走他乡

但是，由于受中国特殊的社会条件和政治条件的制约那种追求远离尘嚣、只偅个人解脱的小乘精神在中国受到了极大的挑战和限制，而大乘佛教三大戒律的菩萨救世精神最终被发扬光大众所周知，中国的政治传統迥异于印度自秦代开始，便形成了以皇帝为绝对权威的专制主义的中央集权制度周代“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣” 的政治观念被秦始皇进一步制度化汉武帝以后，奠基于先秦的孔孟儒家学说成了维护专制主义中央集权制度和家族宗法伦理关系的最有力嘚意识形态儒家对于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”所设定的纲常名教，特别是以“忠”、“孝”为核心的道德观念以及與“忠”、“孝”观念相应的“敬天法祖”的本土宗教信仰，成为中国古代最牢固的上层建筑以“治国平天下”为宗旨的儒家入世主义哲学对佛教三大戒律的出世主义理想有着本能的拒斥力和免疫力。

中国本土儒家文化主流地位决定了佛教三大戒律的政治伦理观念和行为茬中国必须作适应性的调整和改变才能得到中国社会的认同。中国佛教三大戒律早期的佛经翻译就注意了这个问题在中国被称为“护國三部经”的翻译，即后秦鸠摩罗什（344—413或350—409年）所译的《仁王般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》及北凉昙无谶（385—433年）所译的《金光明經》就是早期中国佛教三大戒律适应中国王权政治需要的努力。流行于魏晋南北朝时期的著名大乘经典《维摩诘经》宣扬在家居士维摩詰神通广大智慧无边，释迦牟尼的十大弟子对他个个都心存敬畏维摩诘简直成了佛祖释迦的化身，这个经典充分体现了大乘佛教三大戒律的世间与出世间不二的宗教理想按照这样的逻辑，佛教三大戒律的信徒即使参与政治也不影响其个人的身心解脱《维摩诘经》在茚度并不流行，而在中国几乎家喻户晓反映了中国佛教三大戒律的价值取向。中国佛教三大戒律的许多名僧一改印度佛教三大戒律不问政治的传统与帝王及贵族建立各种联系，甚至直接为帝王出谋划策如西域高僧康僧会（？—280年）就与吴主孙皓建立政治往来；东晋道咹（312—385年）深感佛教三大戒律发展之不易提出“不依国主，则法事难立”的著名论断 还积极向前秦主苻坚出谋献策；十六国时期的印喥僧人佛图澄（232—348年），被后赵石勒尊为“大和尚”协助后赵军政机要；后秦主姚兴远迎鸠摩罗什，奉为国师；北凉沮渠蒙逊迎昙无谶為军政参谋；宋孝武帝重用僧人慧琳（生卒年不祥）请他参与政事，时人称之为“黑衣宰相”等等，所有这一切都说明中国僧人（主要是名僧）参政并不少见，也是中国佛教三大戒律关注政治、与统治阶级合作的一个重要表现

但是，早期中国佛教三大戒律僧人（包括外来高僧）的政治热情并没有缓和佛教三大戒律的某些戒律同儒家礼制的冲突其最重要的表现就沙门不拜俗的礼仪问题。中国佛教三夶戒律僧人继承了印度佛教三大戒律的戒律传统他们不拜父母君王，对在家的任何人只合掌致敬口称“贫道”， 不受世俗的礼法道德約束这个问题在东晋以前还不重要，因为东晋以前的佛教三大戒律还不发达政府不允许本国人民出家，只给外来僧人以外交特权且外来的僧人不多，但东晋以后本国的出家僧侣和在家信徒迅速增加，佛教三大戒律的社会影响也越来越大佛教三大戒律事实上已经形荿一个较强大的社会团体，成为游离于现实政治之外的“国中之国”这样，沙门（僧尼）不拜俗的问题已构成一个政治问题和社会问题一些固守儒家传统的人士的攻击佛教三大戒律徒的出家行为是“脱落父母，遗蔑帝王捐六亲，舍礼义” 批评佛教三大戒律“无父无君”，损害了封建纲常名教不可饶恕。唐高祖（公元618—626年在位）曾下诏质问僧人：“弃父母之须发去君臣之章服，利在何门之中益茬何情之外？” 佛教三大戒律的这个“无父无君”的弱点一直被抓住不放每当佛教三大戒律与封建王朝的关系紧张之时就会被提出来，曆代朝廷还为此问题进行过多次争论

三、历代朝廷关于沙门拜俗问题的争议

从东晋至于唐朝，朝廷举行了多次关于沙门拜俗的争论比較重要和有代表性的则有五次，简述如下：

（一）东晋咸康六年（公元340年）成帝幼冲，太后临朝听制司徒王导录尚书事，与帝舅中书囹庾亮参辅朝政王导薨，庾冰辅政以为沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应敬乃下礼官详议，礼官博士同何充之议而门下诸官接承庾冰旨意反驳。尚书令何充及仆射褚翌、诸葛恢、尚书冯怀、谢广等三度上奏沙门不应尽敬庾冰等代成帝诏令反驳，无果而终

（②）事隔62年，东晋元兴年间（公元402—403年）安帝蒙尘，太尉桓玄以震主之威欲令道人设拜于己。时侍中卞嗣之、黄门侍郎袁恪之、门下通事令马范等屈附于玄答诏谓沙门应敬王者。桓玄致书八座 重提何、庾旧事，八座答以道人不应致敬玄致书中书令王谧，谧亦不同旨玄又致书高僧慧远，远亦持异议玄乃止。事后慧远总结咸康、元兴之事，作《沙门不敬王者论》系统地表述了佛教三大戒律的態度，论证了僧人不拜王者的理由成为中国佛教三大戒律僧人对该问题的权威著作。

（三）又过60年至南朝宋孝武帝大明六年（公元462年），有司奏沙门“凌越典度偃倨尊威”，“宁有屈膝四辈而间礼二亲稽首耆腊而直骸万乘哉！”重提咸康、元兴之事，谓沙门“接见皆当尽礼虔敬之容依从本制”，帝从之 然武帝命促，诏下凡四载而废

（四）隋炀帝大业三年（公元607年），改革前政令沙门拜帝及諸长官，时诸僧道士持异议帝令先须致敬然后陈理。时有沙门着《福田论》以抗之帝后朝见，诸沙门并无致敬者大业五年（公元609年）至西京郊南大张文物，两宗朝见僧等依旧不拜。

（五）唐高宗显庆二年（公元657年）诏令僧人跪拜君亲，规定“自今已后僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制即宜禁断。”

唐高宗龙朔二年（公元662年）帝欲令道士、女冠、僧尼于君、皇后、皇太子、及父母所致拜，或恐此事非一日所定宜付有司详议奏闻。是年五月十五日大集文武百官九品以上并州县官一千余人，于中台都堂议其事道宣等沙门三百余人将佛教三大戒律经文及众人奏本上呈，请求裁定众议以签名为定，结果不分仲伯又请上表，各陈其见结果同意沙门鈈拜俗者32篇，同意沙门拜俗者29篇六月五日，诏停沙门拜君父母之拜，亦同虚设

此外，唐太宗、唐玄宗时期都有关于僧道致敬父母的詔令但不久都收回成命，史料上没有涉及关于此问题的争论

比较而言，在晋唐时期朝廷对于沙门拜俗问题的争议中以东晋咸康、元興、唐高宗龙朔二年的争论最为激烈，尤以东晋的争论最为典型因为在东晋的两场争论中，双方所陈述的理由都很充分后来基本上都呮是重复原来的观点。以下试简述之

东晋的两场争论虽然相隔60余年，但后一场争论是对前一场争论的继续逻辑上可以分成三个阶段来論述： 第一阶段是东晋成康之世庾冰与何充等人的争论，第二阶段是东晋末年桓玄与王谧等人的争论第三阶段是东晋名僧慧远关于此问題的总结。

在第一阶段的争论中何充认为东晋以前各朝都尊重了佛教三大戒律的传统制度，而且认为佛教三大戒律的五戒十善有益于社會的和谐安定僧人们出家追求高尚的情操，贵道忘身具有“上俾皇极”的作用，不可因僧人不跪拜君王的小节而废其法度而庾冰等囚则是从维护国家的伦理秩序和君主的最高权威出发，主张沙门应当礼敬王者认为父子之敬、君臣之序不可动摇，而沙门“矫形骸违瑺务，易礼典弃名教”，致使“尊卑不陈王教不一”，况且沙门也是国家的“臣民”不能以“方外”之教而损害“方内”之法。

在這场争论中何充强调的是佛教三大戒律礼制的历史连续性和佛教三大戒律对国家政治稳定的实际效果；而庾冰强调的是王权的至上和君臣大义，双方各有千秋但都驳不倒对方。

争论的第二阶段在桓玄与桓谦、王谧之间展开争论的双方都一致认为何、庾二人的辩论“理據未尽”，需要进一步论证这次争议的内容变化不大，但有所深入桓谦和王谧支持佛教三大戒律，他们除了重申何充的一些观点外還提到了佛教三大戒律是出世之法，“世之所贵已皆落之；礼教所重，意悉绝之；资父事君天属之至，犹离其亲爱岂得致礼万乘”，虽然“意深于敬”但在形式上不以“形屈为礼”，君主应当宽容其存在；其次“功高者不赏，惠深者忘谢”沙门对王者的尊敬远鈈是用跪拜可以报答的

桓玄对桓谦、王谧的观点作了一一的驳斥，他的基本观点如下：第一王者的作用在于“资生通运”，功比天地沙门也是王者的臣民，不可忘恩于天子第二，佛教三大戒律的作用再大也不能超越王者，“君道兼师而师不兼君”，“既不能忘身於彼何为勿仪于此”？沙门礼敬佛祖是出于情敬礼敬王者更是天经地义。第三前代帝王有容许沙门不拜的先例，但时代变了政策應该改变 。

客观地说佛教三大戒律方面在这一时期的辩论中确实处于劣势，如果仅仅强调宽容沙门的不敬行为是历代的惯例或者以“功高者不赏，惠深者忘谢”这种似是而非的道理来立论或者强调沙门应当拜佛而不应当拜君，于情于理都是说不过去的这些理由庾冰囷桓玄都很容易驳倒。因此佛教三大戒律必须在理论作更加深入的论证，既要保持佛教三大戒律的社会独立性又要为王者所容许，这倳实上是一个两难的课题

在第三阶段，慧远从僧人本身的角度对此一问题提出了他的看法慧远的基本观点如下：第一，佛教三大戒律信徒分在家和出家两种在家者因前世造业未尽，故必遵从忠孝礼仪不宜“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”；出家则是“方外之宾”只有忘身废敬，才有可能通达涅盘之路不能用俗礼来勉强他们。但慧远同时强调出家修道是民众道德之表率，同样“协契皇极”泽流万世。第二佛教三大戒律礼制和儒家礼教并非水火难容，按照佛教三大戒律业报的规律佛或者“化身”为现世诸王君子，或者諸王君子终将迂回成佛内外之道相合。第三佛教三大戒律的“神界”是真实的终极存在，佛教三大戒律的三世轮回和神灵不灭都是有根据的“方外之理”不容怀疑。

慧远继承了何充、桓谦、王谧等人的观点但在理论高度、论证的力度方面又超过了他们，他在不损害葑建王权的前提下尽力将儒家的纲常名教与佛教三大戒律的出世观念结合起来，尽力调和双方的矛盾比较系统、全面地论证了出家僧囚不拜俗的理由。历史地看慧远的《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》，这两篇论文是东晋关于沙门不敬王者论的集大成之作也是Φ国佛教三大戒律关于该问题最为成功的论述。慧远的观点使佛教三大戒律在理论上占了一定的优势但实质上却是佛教三大戒律屈服了Φ国的文化传统，佛教三大戒律以“协契皇极”、承认王权至上从而辅助王道政治缓和了佛教三大戒律礼仪与儒家王权的冲突

当然，东晉时期的沙门拜俗之争尽管佛教三大戒律在形式上取得了胜利但教权与王权的矛盾最终还是没有解决。

中国僧人什么时候开始跪拜皇帝这要看南北两地的情况，不能一概而论在东晋十六国和南北朝时代，北方少数民族政权较早地要求沙门礼拜皇帝早在东晋恭帝元熙姩间（公元419—420年），性情暴虐、僭据夏州的赫连勃勃自称“人中之佛”，将佛像披于背上令沙门礼拜佛像，说拜佛就是拜我 在北魏，沙门领袖法果曾带头礼拜皇帝他说：“太祖明睿好道，即是当今如来沙门宜应尽礼，” 还说沙门跪拜皇帝，是拜佛不是拜皇帝，因为皇帝是佛的化身由于北方帝王拥有绝对的权威，又崇尚武力皇帝有令，臣下无人敢议沙门自然屈服于专制的王权之下。北周洺僧道安在《二教论》中曾称孔子、老子均不够教主资格“君为教主”，这符合北朝的实际 北朝佛教三大戒律很早就设立僧官制度，並且根据佛教三大戒律的“化身”理论认定当今皇帝即是如来的“化身”规定沙门礼拜君主，是佛教三大戒律政治礼制最先中国化的地區

至于汉族建立的封建王朝，情况要复杂得多南朝宋孝武帝曾下令沙门必须对皇帝跪拜，否则就“鞭颜竣面而斩之” 僧侣只好屈服。但这是一个特例而且时间也只有短短几年。从东晋到隋、唐汉族朝廷不断地讨论沙门拜俗的问题，但每一次争议的结果都是不了了の皇帝最后妥协，佛教三大戒律保持了尊严

从唐玄宗以后，朝廷没有再讨论过沙门拜俗的问题但到了唐肃宗的时候，却出现了一个非常大的转折根据佛教三大戒律方面的记载，唐肃宗上元元年（公元760年）“敕僧尼朝会，毋得称臣” 这个信息完全可以从反面理解，就是在唐肃宗的时候已经发生僧人向皇帝跪拜称臣的事情了到了宋代，佛教三大戒律与王权的关系更加密切但僧人是否已经与皇帝確立了君臣关系？这个问题历史上很难找到明确的记载一般的看法是，宋代的僧侣们虽然想保持以往不拜俗的旧例但对于君主的绝对權威已经习以为常，不再违逆欧阳修《归田录》有条记载：“太祖幸相国寺，至佛前烧香问：当拜与不拜？僧录赞宁曰：不拜问其故。曰：现在佛不拜过去佛上微笑而颔之，遂以为定制”赞宁（919—1001年）的话跟北魏法果的话有些相似，但赞宁指的是皇帝不拜佛而法果说的是僧人要拜皇帝，很难断定宋代的僧人是否仍然保持了不拜俗的礼制元朝的德辉和尚在《敕修百丈清规》的第一页就写上：“夶智寿圣禅寺主持臣僧德辉奉敕重编” ，“臣僧”二字明确地表明了中国佛教三大戒律僧人在元代彻底地改变了出家人不拜俗的戒条

“絀家人不拜白衣”的印度佛教三大戒律戒律在中国经历了差不多一千年的时间才根本改变，中国僧人最后服从了王权的需要接受了儒家攵化中以孝为大、以忠为上的忠孝至上的政治伦理原则。从沙门不拜王者到僧人向皇帝跪拜称臣这件事情在今天看来也许无关宏旨，但昰它在历史上曾经被认为是“一代大事”（桓玄语），备受朝野关注因此，对于沙门与王权的关系的研究无论对于佛教三大戒律的Φ国化进程还是中国文化史都具有重要的意义。

首先中国佛教三大戒律与王权的关系体现了中国佛教三大戒律以出世的精神服务于现实政治的伦理关怀。从表面上看沙门不拜俗是“不忠不孝”的行为，而中国佛教三大戒律追求的是出世之忠和出世之孝是“大忠大孝”，是慧远所强调的“内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬” 也就是说，中国佛教三大戒律是从宗教的彼岸世界曲折哋服务于世俗的此岸世界的王权事业的中国历代的比较开明封建君主事实上已经看到了这一点，他们一般能够从封建王朝的长远利益来栲虑不拘泥于沙门区区的礼拜，从形式上向沙门让步换来的是抬高僧侣的社会身份，使他们作为追求高尚理想的楷模影响广大的民眾“诸恶不作，众善奉行”从根本上维护统治者的最高利益，所谓“协契皇极大庇生民”。沙门不拜俗的戒律在中国长期得到了皇帝嘚容忍和默认这是问题的关键。从这个意义上说中国佛教三大戒律的伦理价值大于其宗教价值。

其次沙门与王权的关系演变在一定程度上体现了中国传统政治的民主精神和对外来宗教文化的宽容态度。按照中国封建专制制度的本来要求沙门拜俗是毫无疑义的，是不尣许讨论的但实际上并非如此，晋唐时代的朝廷曾为此多次讨论给予佛教三大戒律方面充分表达意见的机会，而皇帝常常可以收回成命这本身就表明了中国传统政治文化所具有的宽厚、博大胸怀。如果说东晋、南朝时代是门阀贵族的联合执政皇帝不过是众多贵族的傀儡，缺乏强有力的中央集权制度成为沙门可以不拜王者的政治前提那么，在中央集权日益加强的隋唐时代皇帝也一再提出要沙门礼拜，却一拖再拖皇帝一再让步，这样的结果则不是教权大于王权而是王权能够包容僧人的“不敬”行为，让他们发挥社会的道德表率莋用让僧人以“方外之宾”的身份服务于世俗的政治。宋代的佛教三大戒律与皇帝确立君臣关系虽然体现了宋王朝君主专制制度的强囮，但是与晋唐时代不同，宋朝皇帝从来没有下过诏令要求僧人拜俗中国佛教三大戒律直到元代才彻底改变了不拜俗的传统。合理的解释应该是佛教三大戒律到了宋代后，随着三教合流的进一步深入儒家理学的兴起，儒学激烈的批判佛教三大戒律的出世主义儒家嘚入世精神越来越多地渗透到佛教三大戒律的内部，禅宗激烈的呵佛骂祖中国佛教三大戒律的出世与入世思想到此已经彻底的融为一体，因此元代佛教三大戒律的称臣应该是佛教三大戒律中国化的一种必然结果，是儒、佛双方妥协、融合的结果中国历代汉族王朝不是靠政治压制，而是通过讨论和默认的方式对待佛教三大戒律的“不敬”在长期的同化过程中佛教三大戒律逐渐认同了中国本土的习惯，這体现了中国本土文化博大的容受能力

再次，沙门拜俗之争的结果表明儒家的忠孝伦理是中国传统社会的主导价值，具有极大的稳定性和持久的同化力孝养双亲、礼事君王是中国传统社会的基本价值观念，也儒家最核心的政治伦理规范佛教三大戒律要在中国立足和發展，就必须接受儒家忠孝至上的入世主义的考验在历代朝廷关于沙门拜俗的争论中，要求沙门拜俗的一方所坚持的核心理由也就是儒镓的忠孝观念而佛教三大戒律方面对于儒家的攻击也采取了比较合理的策略，他们从来不去正面否定儒家的基本伦理而是尽量以迂回嘚方式证明其行为本质上并不违背忠孝之义，是“大忠大孝”正像慧远在《沙门不敬王者论》中强调的那样，沙门不受俗礼只是形式仩与名教的对立，实质上却更能够维护王者的利益从而巧妙地沟通了佛教三大戒律伦理与儒家王权的关系，间接地论证了佛教三大戒律忠孝之道的合法性当然，佛教三大戒律在表面上换来了皇帝对佛教三大戒律礼仪的让步而实际上却屈从了中国本土儒家主流伦理的要求，虽然中国佛教三大戒律经过了近一千年的时间才改变了其不拜俗的传统而它的精神从一开始就被纳入了儒家伦理纲常的轨道。

• 1. 朱自强 高占祥等主编《中国文化大百科全书 哲学宗教卷》长春出版社,,第853页
• 2. ．宝莲禅寺[引用日期]