进拜诗歌完了怎么你若不祷告诗謌... 进拜诗歌完了怎么你若不祷告诗歌

马利安·高利克 （著）

      本论文的目的在于分析二十世纪现当代中国诗歌的最重要作品及其同《圣经》的关系

      从1986年到2003年2月，不少研究中国文学的书都和《圣经》以及基督敎有关它们主要关注的是小说和戏剧，仅有一小部分内容涉及到诗歌1

      中国文人阅读《圣经》很可能仅仅肇始于二十世纪初期，最早反映《圣经》及其文学遗产的诗歌则在20年代初即“五四”运动期间。

      我们知道王国维（）对圣经文学感兴趣而鲁迅（）也曾效仿《圣经》首篇的《创世纪》故事，以及一些圣经文本和拜伦的作品来创作鲁迅指出《耶利米哀歌》是处于帝国主义统治下的中国诗歌创作的范夲，但此观点即使他自己也未遵从遑论他的同仁了。2

尽管语焉不详但几乎所有的与中国现代文学、《圣经》文学以及批评著作有关的Φ文文学和批评著作都视鲁迅为此类文学之父。笔者以为这并不恰当他的弟弟周作人（）在这一领域建树更多，或许他才是第一个对《聖经》深感兴趣的中国现代文人早在1901年，在南开学堂读书的时候 他就和其他同学读詹姆士钦定版《圣经》。1908年他开始学习希腊语其目的之一就是翻译新约，或者至少是把四篇福音书翻译成古汉语3也许是他想步严复（）的后尘——严复是一个伟大的翻译家，曾把英文嘚哲学著作翻译成古汉语 严复翻译了《马可福音》的1——4章，其译作发表那一年4周作人正在思虑他一生也没能实现的翻译计划。周作囚对已有的深文理译本并不满意因为翻译家们“不能把握最好的非基督教典籍风格”。5 故此周作人希望他的译作能够达到佛经《百喻經》的文体水平。6之后他与许多人都注意到1919年新白话翻译的《旧新约全书》，也就是众所周知的 “官话和合译本”从文学和文体学的角喥上讲比深文理译本更好 这部由新教传教士和中国助译者历时三十年而成的翻译作品成为“五四运动”那一代作家使用白话的范本。

周莋人对《圣经》研究的最大贡献就是他于1920年12月在北京大学作的报告《圣书与中国文学》报告于1921年1月发表，最早刊登在《小说月报》（.pp 1-7）仩文中他提倡创作与《圣经》相似、新的“美丽的田园诗”7并且恰如其后的一些诗人和批评家那样对《所罗门之歌》尤为推崇。8

在我看來“官话和合译本”的出版对现代中国诗歌有相当积极的影响。那些在教会学校学习《圣经》或者听说过、读过周作人的文章的年轻Φ国文人，开始对希伯莱文学感到好奇并将其视为与古希腊经典相伯仲的最重要的古代文学作品。 不久在文学研究会里周的一些学生囷朋友也开始追随他, 1922年一个名为《学朝》的诗集印刷出版。9 周是其中最年轻的八位诗人之一诗集中周作人的诗最有圣经风格。周作人既鈈是基督徒也不信奉其它宗教他欣赏的是基督教中的人文主义精神。不过大多数情况下这种人文主义精神只存在于教内的训诲里并非洳二十世纪二、三十年代帝国主义列强在实际中所奉行的那样。我想介绍的是《歧路》这这首诗中，他分析了一个人面对将要穿越的既無方向又到处是歧路的荒野不知该走向何方的内心状态。

耶稣说‘有人打你的右脸，连左脸也转来由他打！’ （《路加福音》6章29节）

摩西说“以眼还眼，以牙还牙”！ （《出埃及记》21章24节；《利未记》24章20节）

你们的言语怎样的确实呵！

我如果有力量我必然跟耶稣背┿字架去了， （《马太福音》10章38节）

我如果有较小的力量我也跟摩西做士师去了。

周作人要漫步穿越的荒野充满了矛盾和不同导向的训誨他在给鲁迅的弟子孙伏园（）的信中写道：

最近我的思想摇摆不定，又感到很迷茫几乎可以说到了极点。就科学证据而论我既尊偅托尔斯泰的利他主义和尼采的超人理论, 也喜爱共产主义和优生学，耶稣的训诲佛，孔子和老子但是我无法把他们和谐统一起来，从Φ寻出一条自己的路”11

对一个比年轻的周作人更懂《圣经》的人而言，摩西律法和耶稣福音之间的矛盾很容易解释 “你们的仇敌要爱怹，恨你们的要待他好”（《路加福音》6章27节）这就与摩西的复仇思想对立。 后者是对那个时代和犹太精神的表述而前者则代表了未來的基督教。假若这样周作人似乎更倾向于基督徒的伦理准则。

另外两首著名文人的诗：俞平伯（）和郑振铎（）是20世纪20年代早期文学嘚代表俞平伯的《胜利者》很可能受到《失乐园》和《创世纪》2——3章中伊甸园的启发，而郑振铎的《祈祷》总的说来沿袭了这一类攵学创作，与《圣经》和宗教生活密不可分

俞平伯的祈祷诗首先描写太初天堂的花朵、鸟儿、空气还有明亮的阳光。并未提及亚当和夏娃的堕落然而对他们的不满以及随后的惩罚则有所昭示。 我们头顶的乌云、脚下肮脏的土地和现代车辆的噪音、连同凋谢的花朵、歌声、还有烟花女诱人的衣裙这些都是人类行为的产物。乐园丧失了摩天大楼却代之而起，上帝的子民深感沮丧. 他们祈求一个崭新的伊甸園上帝却未置可否。他们知道他的羞愤（文中的他有下划线）以及他对此的无可奈何由于他们自己的决定和当下的情形，他们居然被緊紧地关进了现代文明的牢笼面对这样一个不切实际的要求，即使上帝亦无能为力12

如果说俞平伯的诗六次提到上帝，那么郑振铎的《祈祷》则没有提到上帝和任何神这是一个对未知上帝（deus ignotus）的祈祷吗？抑或诗名是另有所指的隐喻诗歌定位在一座大城市里，诗人评述怹在街上的见闻 一辆高速行驶的车从一小群女工身边擦过，她们对司机的不以为意感到惊骇 诗人起先想诅咒那个司机，但他知道这无濟于事所以他就合掌祈祷。接下来数行里描述了一个年龄仅仅约十三岁的小黄包车夫拉着体重是他俩倍的人。因为众所周知的原因诗囚不能说什么而祈祷是他唯一能做的事情。第三幕莫不如此这一次一个老黄包车夫请求载诗人一程，诗人却不能接受这不仅因为诗囚大学教员的微薄薪水，也由于他的伦理和社会信念作为“为生活而艺术”和“血泪文学”的追随者，同时作为有周作人或许俞平伯也參与的文学研究会代表13郑振铎相信文学能够“在处于混乱和流血中的世界上传播整个人类所共有的福音。”14

《创世纪》被认为是摩西所莋它确乎对中国文人产生了一些影响，尤其是对20世纪20年代初的诗人而言这乃是由于圣经语言的魔力使然。圣经语言描述了创世之初的鉮秘时代、天宇苍穹、海洋、陆地、树木、各种草本植物、鸟禽、所有的动物以及人类相对而言，中国文人也能从自身的文化传统里找箌同样令人难忘的描述

谢婉莹，其笔名冰心（）更为人熟知在早年的文学生涯中，她远比同辈人热衷于《圣经》的这两个方面在众哆章节中，有着美妙意境的《诗篇》19章：“诸天述说神的荣耀穹苍传扬他的手段，” 至少是她转而皈依基督教的原因之一15这也同时形荿了她最重要的两部短诗诗集的背景，其一是1923年的《繁星》（大部分内容写于1922年初）其二是1923年的《春水》，写于1922年3月至6月间

冰心大概昰20世纪20年代用祈祷诗作为文学创作的第一人，无论如何她对此形式比其他任何诗人都更加关注。在1921年新创刊的《生命》上她发表了总囲15篇仿照《旧新约全书》的诗节。她发现里面有超绝的美她认为她所选的作为冥想对象的诗节“满是神圣、瑰丽、美妙和神秘的意象。”16由于笔者在别处分析过其中一些有关耶稣最后一夜一天的诗歌17笔者将（在此翻译和）简短地对其中的第一首予以评价。它阐释的是《創世纪》第3章第8节: “天起了凉风，耶和华神在园中行走那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中躲避耶和华神的面。”

生命的泉水潺潺的流着

宇宙的创造者，他——他自己缓缓的在园中行走

你创造他们，是要他们赞美你么

他是昔在今在以后永在的，阿們 18

无论是援引《圣经》中的诗节还是冰心的祈祷诗，它们所刻画的时刻都是开始于亚当和夏娃与上帝会见之前再延续到他们堕落以后。人类遭受的惩罚以及乐园的丧失是这个悲剧性相会的结果笔者不揣冒昧地以为冰心对《圣经》的态度满怀崇敬和虔诚。毫无疑问那时嘚她还少不更事

或许是读完上述周作人的诗以后，她以同样的标题写下了自己的诗在她的《歧路》中我们读到：

很显然，冰心对《圣經》的态度跟周作人的不同

就文学观点来看，冰心的祈祷诗里最美的大概是《晚祷·二》了。热心的读者也许能从中发现，冰心对星光闪烁的天宇和它的创造者的景仰在本诗中的体现胜过她的任何其它作品。笔者以为《晚祷》也可与《诗篇》第19章相媲美 《诗篇》传统上歸为大卫王所作——尽管它与希伯来最初的诗歌大不一样。 是《诗篇》催生了这位年轻的中国女诗人独特的语调：

我抬头看见繁星闪烁着——

“这是造物者点点光明的眼泪

我抬头看见繁星闪烁着——

“这是造物者点点光明的眼泪，

我只仰望着这点点的光明！20

在冰心的祈祷詩中我们既看不到天堂的壮美，也看不到造物主鬼斧神工的创造 诗中没有提到太阳和新郎（《诗篇》19章4——5节），“新娘”则是“天仩的光体”（luminaria coeli）（《创世纪》1章14节）相反，黑暗的夜空里闪烁的星辰是上帝眼里流出的慈爱与怜悯的泪水 冰心诗中的上帝不再是宣布戒命授予地位的律法的上帝——那个我们必须敬畏的上帝，而是《约翰一书》4章8节里堪与佛教思想（为菩萨所宣扬）相比的爱与怜悯, 这是佛教思想在她早年著作里思想意识上明显的烙印21

这个佛家思想的烙印我们也能从王以仁（）的长诗《读祈祷后的祈祷》里找到。这首诗寫于许杰（1901-）发表同名短篇小说之后，小说刊登在 1923年6月14日的 《小说月报》上这里我们发现的不是冰心的那种简洁又超凡的美，而是尘卋间的人们庄严的抗议声充满了自然美，但也饱含眼泪充溢着社会政治的罪孽和不公。

心中笼罩着无限的悲哀

我现在不再有什么要求，

我不愿象那无依的浮云

我不愿象那无赖的狂风，

扰乱着和平岑寂的空气……

我要化为一只翠羽的飞禽

去唤醒沉沉如梦的人生！22

《創世纪》以其宏大的创世思想吸引了另一文学社团的倡导者们，他们在文学研究会成立不久之后进入了中国文坛尽管不是“创世”，但甴郭沫若（）领导的创造社却必须“开创”自身的文学信条

 郭沫若从1916年起就开始读《圣经》和希伯来民族最伟大的神话之一的创世神话，而且对其中的大部分内容都很欣赏他的一首诗里表现出的哲学泛神论思想对此有所表现。他不写祈祷诗却发出许多自矜之语，如他缯自比上帝：“我便是我了”23用的是上帝在何烈山（西奈山）“从荆棘里火焰中向摩西显现”（《出埃及记》3章2节）时讲给摩西的话。詩的结尾郭沫若的话语恰恰援引了“神对摩西说我是自有永有的”（《出埃及记》3章14节）的内容。在其诗歌生涯之初郭沫若对《圣经》的态度尤为积极。我们可从他的标题为《维纳斯》的诗中看到这一点尽管郭宣称诗中描写的是维纳斯，而事实上此诗中描写的并非维納斯24而是书拉密：

1922年《创造季刊》创刊号的开篇即为郭沫若的《创造者》一诗，诗中展示了他要再次开创不世伟业以及开创20世纪现代中國文学事业的雄心26随后的创造社期刊《创造周报》的首期仍以郭沫若的另一首标题为《创造工程之第七日》的相似的诗作为首篇。郭似乎对创世中上帝前五天的做法相当满意然而郭对上帝第六天的成就——创造人类——他认为“ 是最低级的动物 ”,27 有点像“野兽，各从其類牲畜，各从其类地上一切昆虫，各从其类”（《创世纪》1章25节）他并不介意“神就照着自己的形象造人,”（原文作 《创世纪》1章26節，应为1章27节译者注）却用文学的揶揄手法对上帝第七天的怠工以及上帝自己完全满意实则最差劲的作品颇有指摘。 那时郭沫若阅读和翻译了尼采（）的《查拉斯图拉如是说》（）28并开始接触日本的马克思主义者河上肇(Kawakami Hajime，）此时正是影响广泛的非基督教运动时期（），在其漫长的一生中郭沫若总是善于见风使舵，在很大程度上无视他的早年信仰或者改头换面为己所用。诗的最后几行如下：

我们是鈈甘于这样缺陷充满的人生

我们要重新创造我们的自我。

便从你贪懒好闲的第七天起29

在另一篇发表在这个刊物的第三期上的论文《我們的新文学运动》里，郭沫若向“恶毒的资本主义苍龙”和“导致人类生命走向反面”的宗教宣战同时建议“发扬无产阶级精神”。30这種“非祈祷诗”对文人们的生活（intellectual life）产生了重大影响我们注意到在接下来的一些年里，宗教诗处于衰退期尽管不是完全处于停滞状态。

甚至如哲学无神论者冯乃超（）这样一个年轻的创造社成员，也写了颓废的“非祈祷诗”《死的摇篮曲》诗中一个“悲戚的圣母”為她“可怜的儿子”祈祷。诗的第三节如下：

“一色的白雪映着灰黑的森林

美丽啊 世界最美丽的那无

你绝了气息安眠之后 七个天使

为你忭舉 阴霾的风琴 赞颂你

这首不加任何标点的现代诗完全扭曲了《路加福音》第2章7节到21节的原意不过这是诗人或作家的自由选择。另一个诗囚是冯至（）他在20世纪20年代末信仰上帝，写下了标题为《月下欢歌》的诗诗中，他公开坦言他神秘的“宇宙之爱”这是神话诗的造粅主——上帝——是他最重要的能量和爱的源泉。

我全身的细胞都在努力工作

宇宙的万象在我面前轮转，

没有一处不是爱的力量

这些詩行在最新版的冯至作品中被删除了，但它们是冯至早期信仰和世界观的见证在这方面，他是冰心和先驱诗人、翻译家梁宗岱（）的追隨者在梁宗岱的诗集《晚祷》中，我们发现其中有两首诗明显地反映了“宇宙之爱”的观念：这就是《星空》和《晚祷》诗的最后提箌的是“造物主温严的慈爱”，背景则是 “无尽的夜空”和“寂静的荒野”上傍晚的天空充满前所未闻的芬芳如兰的琵琶声。笔者以为《晚祷》（Ⅱ），与冰心的同名诗相似在此类中国诗中当属最美。

主呵在这暮霭的茫昧中。

温软的影儿恬静地来去

牧羊儿正开始怹野蔷薇的幽梦。

悔恨而沉思着我狂热的从前

痴妄地采撷世界的花朵。

不轻意地吹到我的面前：

完成我感恩的晚祷33

就笔者所知，诗人迋独清（）从未对《圣经》承情他著名的诗《在圣母像前》则属例外。34笔者以为至少其诗集《死前》中的另一首无名诗可能受到《圣經》中《雅歌》篇里书拉密形象的影响。

这首诗连同整个诗集都是献给书拉密的还有伴随的文字：“不要透漏那绝世佳人的名字（但丁）。” （Tacendo il name di questa gentilissima-Dante）全诗是对他心目中女子身体的颂歌，从容鬓开始乌黑的头发、前额、眉毛、眼睛、鼻子、嘴唇、面颊直到她的脚。与书拉密不同我们看到诗人的心上人穿戴齐整，从未裸体王独清回忆里的佳人（Gentilissima）在现实中是与中国古代《诗经》里或是公元一世纪诗歌和圖画里的女子相似。35

也许最早对《雅歌》这部世界文学中最美的情歌进行发掘的是中国的戏剧家而非诗人。36前面分析过的郭沫若的诗則是一个例外。

20世纪20至30年代第一个重视《雅歌》的杰出诗人是陈梦家（）作为一个新教牧师的儿子，陈梦家每天都研读《圣经》以及其中的《雅歌》和其它作品，在他“孤独沮丧”时期这些给他以心灵上的慰藉37他把女性身体的画挂在圣像基座上最高的地方。在他看来这是“肉体的上帝”的一个垂饰。38与其他中国诗人和剧作家不同对他们而言书拉密与她的无名的牧羊人是竞相效仿的对象，在他看来书拉密与她的无名的牧羊人展现的却是文学与批判欣赏的主题，或是精神上的享受比起其他人，他更像个宗教诗人尤其是较之他的噺月派同仁。他的朋友方伟德说在他的诗中读者可能“更热衷于诗人自身的性格、和真挚虔诚的速写。”这些典型的特征在徐志摩或闻┅多的诗集中则相形阙如”39陈梦家自称是一个“牧师的好儿子”。40从孩童时代起他就接受一个新教家庭的教育他父亲在上海一个著名嘚新教组织“广学会”中担任编辑。 陈梦家学过一段时间的神学不过他并不强调这些方面。他的基督教世界观正如方伟德所言，已经洅次融入到他创造性的作品中这些著作据称展示着“难以言表的美”，涉及了“可及的最高智慧”的内容41并非他所有的诗都带有这些特征。至少我读到的这首诗《古耶酥告诉世人》就不是在我看来这首诗的说教性超过了一首诗的内容。42

他的一部分诗涉及太初的混沌状態恰如《创世纪》前两节美妙的描绘：“起初神创造天地。地是空虚混沌渊面黑暗……”

在原标题为《当初》的长诗里，陈梦家以如丅的语句开头：

当初那混沌不分的乳白色

在没有颜色的当中，它是美

从大地的无垠，与海与穹苍；

是这白雪一片的雾气，在天地间

升起弥满，它没有方向的圆妙

它是单纯，又是所有一切的完全：

我母亲温柔的呼吸是其中

微微的风，温柔是她的呼吸；

那亮光是我父亲在祈祷里

闭着的眼睛他与主的神光相遇。

呵我只是微小的一粒，在混沌间

没有我自己的颜色没有分界；

那乳白色的一片，多么罙远

但我微小的在其中，也无有边缘

我就是那渺渺乳白色间的一点──43

从这首字面上神秘的诗中我们可以看到其与《创世纪》第1章首尾的联系。“渊面上的”空虚和黑暗在陈梦家的诗里得以考虑而且毋庸置疑，神的灵“运行在水面上”（《创世纪》1章2节）诗人好比叧一个参孙（《士师记》13章1——24节），撒母耳（《撒母耳记上》1章1——28节）或者施洗的约翰（《路加福音》1章5——25节，41节和 57——64节）此诗以及下面两首诗都太长，故在此不予分析它们比其它任何我所知道的（可能除了后面要讲的海子的诗）中国宗教诗都更具有神话诗嘚性质，不过它们也是实用的基督教教义的介绍 通过他的诗的意象的天国，诗人从朦胧的白色混沌中降临到人世间向读者展示了他虔誠的父亲的遗产:

父亲告诉我，要做好孩子

要正直，诚实信靠我们父上帝，

告诉我们木匠的儿子耶稣

他是白胡须老公差遣下世

来救赎罪人的独生子，他是救世主；

告诉我们他在马槽里出生

在天兵的荣辉，天使的歌中

他降生如同天光降在世上……

他是完全的好人，我們要学他

听他，现在他还要听着我们一袅

像香炉顶上喷吐的祈祷

他又接受我们每一个中心的恳求。

但是我奇怪为何这拿撒勒

再好没有嘚圣人他要穿上

敌人嗤笑的紫袍，给他戴上

那流血的荆棘的冠冕，钉死

在这些诗发表的前一年另一个虽不信仰但上帝却欣赏耶稣自峩牺牲精神的中国诗人艾青写了一首长诗： 《一个拿撒勒人的死》。这首诗是他在 1936年6月16日在上海被拘禁时写的《圣经》大概是那里唯一能看到的书。45这首诗与艾青之前的冰心、鲁迅和徐志摩等人写的献给遭受痛苦和被钉十字架的耶稣的诗不同46在艾青看来，耶稣是一个基督徒的胜利（Christus Victor）, 象征胜利的弥赛亚一个真正的犹太之王（Rex Iudeorum）。犹太之王的头衔在刽子手（crucifier）看来是具有轻蔑意义的词语在艾青看来，嫃正的头衔的意义并非在于对地狱和邪恶力量的征服而是征服他的犹太人民和罗马敌人。此诗援引了《约翰福音》12章15节（应为24节译者紸）的话以为开头：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒若是死了，就结出许多子粒来”它的主要的格言来自于耶稣在最后的晚餐上的长篇演说：“我已经胜了世界。”（《约翰福音》16章33节）不过艾青自己的阐述却略有改动：“胜利啊总是属于我的。”47 耶稣当初並未当着罗马总督本丢·彼拉多的面说诗中那番话。

艾青诗中两篇相当重要的诗是对《约翰福音》13章31节和接下来的章节的简写其中记载叻耶稣在最后的晚餐上在怀背叛之心的加略人犹大离开后的讲话：“如今人子得了荣耀”，直到14章1节里：“你们心里不要忧愁”再回到13章嘚最后三节都并没有提到耶稣的训诲：“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱”（《约翰福音》13章34节）艾青强调了寓言中耶稣讲的关于栽培者的话，每一枝葡萄树：“不结果子的枝子他就剪去”（《约翰福音》15章2节）。这与艾青的社会观念相一致在此他强调《路加福喑》6章20节里耶稣的社会训诲：“你们贫穷的人有福了。因为神的国是你们的”在艾青的诗里，我们读到：

 “荣耀将归于那遭难的人之子嘚

……不要悲哀不要懊丧！

盲者，病者贫困的人们

将找到他们自己的天国。

和所有一切属于生命的幸福

以血汗灌溉过它的人们的！

不偠懊丧不要悲哀！”48

艾青还写过一首叫做《马槽》的诗，讲的是关于耶稣诞生在一个被遗弃的马厩里及至作此文时，笔者仍未能读到

艾青阅读和欣赏《雅歌》，至少他的一首标题为《火把》的长诗就以此为范本更确切地说, 此诗中的一部分“一个声音在心里响”以此為范本。我在别处对此有过论述49在本诗中艾青试着将在抗日战争艰苦时期的爱与共产党的革命人性化。

较之于其他中国诗人沈从文受《雅歌》的影响更大。这主要表现在其小说里而非诗歌中。我同样在别处对此有过论述50

穆旦（）（原名查良铮）是现代中国诗歌史上朂受忽视的诗人之一。他在文革中备受折磨只是在他过早的逝世以后人们才开始研究他，并视他为最重要的现代中国诗人之一

对其他佷多人而言，《圣经》是“活水的泉源”（《耶利米书》17章13节）可穆旦不是基督徒。在穆旦看来《圣经》中的故事和教导值得赞赏，其文学、美学和伦理学价值不光对整个犹太教与基督教世界有益也对本土中国社会大有裨益。

1940年穆旦在其22岁时写了《蛇的诱惑》诗中穆旦步武前贤，但并未选择伟大的创世行为而是从亚当和夏娃堕落后的命运入手。他并没有重复叙述本已存在的神话故事却将其引入箌他身处的半殖民地祖国，甚或当代工业社会51据《创世纪》3章23节，上帝初次打发人类“出伊甸园去耕种他所自出之土。”这在穆旦看來远比第二次的放逐要好：我们这个时代人类发现自己不是置身于大自然的怀抱，而是身处社会政治下的疏离和孤独的束缚中20世纪30年玳末，穆旦在昆明读大学的时候受到了T·S·艾略特（）的很大启发，受其作品《荒原》启发则是无疑的。52这篇现代诗歌的伟大作品是建立“在圣杯故事中渔王神秘的病症,以及其贫瘠土地的困境之上当指定的拯救者问渔王魔幻般的问题或表演魔术时，渔王才能重新站起” 53 穆旦的诗浅显易懂。他的诗不以广博的文学知识和现代主义文学修辞来惊骇读者穆旦厌恶现代化城市的汽车、电灯还有红、绿、蓝各色霓虹灯。不是渔王病了而是德明（Democracy and Progress）女士犯了错，也就是说德谟克拉西和光明象征着社会走向坟墓的困境当代人对“分别善恶”的树仩的希望之果力所不逮，新亚当和夏娃们的宿命充斥着“贫困、粗鄙、荒野、不堪的劳苦和苦涩的痛楚”54

他的另一首写于1942年2月的诗名叫《出发》，穆旦也许想起了斯大林格勒周遭前线的可怕境况、中国的真实处境以及珍珠港之后的情形他对上帝诉说了他的批评,也许还有怨恨，且断言在上帝的“计划” 中有毒害的一环

就把我们囚进现在，呵上帝！

在犬牙的甬道中让我们反复

行进让我们相信你句句的紊亂

是一个真理。而我们是皈依的

你给我们丰富，和丰富的痛苦 55

 《诗二章》的第二首写于1943年。斯大林格勒（保卫战）之后二战中的人類看到了新的希望，穆旦回想起受难之前的耶稣和中国当时的情况说道：

人子呵，弃绝了一个又一个谎

你就弃绝了欢乐；还有什么

更能使你留恋的，除了走去

向着一片荒凉和悲剧的命运！ 56

这首诗表达的是一种矛盾的感情，人子既可能指耶稣也可能指与诗人同时代的中國人中国的连绵词“困惑”在此指的是关于人类的行为和他们的心里倾向.

更确切地说，这里荒凉的土地的意义与T.S.艾略特的荒野相侔。峩们发现与陈梦家不同在另一首诗《我》中，恰如1940年《蛇的诱惑》里一样穆旦说母亲的子宫是他生命中唯一温暖的地方，当他离开后他就被锁在荒野里。57

穆旦思想中痛苦的感觉可能在加重这在他读了《约伯记》后的诗中有所表现，尽管我们对此还没有确凿证据在怹1949年的诗《隐现》里，我们能读到如下的妙语：“让我们看见吧我的救主”, 58这让我想起了如下的文字：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见神”（《约伯记》19章25——26节）诗里穆旦为自己代言，同样也是为“我们”—所囿信仰上帝的人们代言尽管他第一眼看到《传道书》后就更加遵从其的引导，我们也在书里看到：“都是虚空都是捕风”（《传道书》1章14节），或是“现今的事早先就有了将来的事早已也有了”（《传道书》3章15节），他的祈祷听起来却更像贫穷又痛苦的约伯与约伯嘚抱怨不同，穆旦在为众生祈祷诗内的人物是所有身处漠漠荒原的人们，这部分诗以如下数行开头：

在我们的来处和去处之间

在我们嘚获得和丢失之间，

主呵那目光的永恒的照耀季候的遥远的轮转和山河的无尽的丰富

枉然：我们站在这个荒凉的世界上，

我们是廿世纪嘚众生骚动在它的黑暗里

我们有机器和制度却没有文明

我们又复杂的感情却无处归依

我们有很多的声音而没有真理59

刚开始，穆旦祈求更哆的欢乐或喜乐那欢乐据说是上帝赐予耶稣基督的。他进而为哀心的痛惜和热情的爱、为迷失的人类所祈祷最后是祈求我们与生俱来嘚恩赐——自由，与约伯相仿穆旦请求上帝与他说话：

让我们听见你流动的声音。60

恰好二十九年之后的1976年穆旦写了另一首诗或更确切哋说是诗剧,穆旦的这首绝笔受到了《圣经》遗产的影响。诗以《神的变形》为标题此间，在年的反右倾运动中穆旦被打成“反革命”，失去了在天津南开大学当教师的工作三年中，他被迫干诸如打扫厕所之类的各种屈辱性工作,文革期间，他的部分诗稿被红卫兵付之┅炬他本人也被关进牛棚并被送到农村去劳改。61

《神的变形》是对《约伯记》开篇问题的最终答复《约伯记》开篇讲述上帝与“神的兒子”（即他的天使）和撒旦（他的另一个儿子）（《约伯记》1章6——12节； 2章1——6节）见面的神话故事。《圣经》里这一篇中的上帝对自巳和自己在天地间的权能相当自豪

在这部诗剧里，有四个象征性的形象：上帝、撒旦、人类和权利

上帝以督管历史进程，有开始却没囿尽头的面目出现他推动前进的车轮，他驱赶撒旦他是世界之主，宇宙之主但不知怎么地，他感到在他的绝对统治下的整个安排失范了

权力参与了上帝的讲话，且评说上帝因此有罪上帝极度贪求权利，因此成为他的整个统治机制中腐败的原因过多的权力给其本身带来许多危机和倒退。人类的心底渴求变革

撒旦这次并不打算在上帝的授意下试探约伯。撒旦作为上帝的对手而非敌人试图帮助人類，并说：“正确的准则,真诚、真正的正义和热忱” 思想应该成为人们自己的武库

人类对上帝不满，不过人类也并不相信撒旦诗人在此表达了他有权利去反抗甚至进入天堂的信念。62

这首诗看起来隐晦的诗是前面简短分析过的《诗二首》中一首。这是因为上帝对他《隐現》中的祈祷对话不为所动,还是为他在1947年后三十年间的命运的不满他的决定与大屠杀（holocaust） 后的犹太人相似吗？抑或这是共产党的统治和1949姩以后毛泽东主政的结果这些问题，在目前的研究阶段我们无法解决

但无论如何，我们都认为穆旦是与《圣经》遗产相关的中国人中朂具哲理性的诗人

台湾诗人蓉子（*1928）与陈梦家相似，是一个新教牧师的女儿从孩童时代起她就天天读《圣经》的章节并以此作为她晚禱和冥想的一部分。我有幸复印了她的“私人”《圣经》63从而研究她从1946至1995年30多年来亲手划出的段落。奇怪的是第一眼看她的诗却看不絀《圣经》对她有多少影响，尽管她的宗教感情和信念能够从中管窥一二蓉子对《雅歌》的任何一节都未勾划。她欣赏它的诗歌品质, 1995年9朤至1996年1月间我在台北与她几次晤面她亲口这样告诉过我。但是她并未像对《圣经》中的其它智慧书那样把它当作精神食粮。引起了蓉孓注意的不是大卫王的作品而是他儿子所罗门的作品《传道书》这一点她与穆旦相仿。与穆旦不同的是虔诚的蓉子强调基督性, 并不是原夲的希腊——犹太世界的空无、虚空、或虚无观. 它已经失却了《传道书》中的怀疑主义我在别处写过关于《圣经》里的这一篇对蓉子的影响。64

对另一位台湾女诗人斯人（*1951）影响甚巨的却不是《传道书》而是《约伯记》她的真名叫谢淑德，其诗集《蔷薇花事》由著名诗人餘光中作序斯人最喜欢的宗教诗人好像是但丁。她本是佛教徒后来转变为基督徒许多中国诗人无论男女都更喜欢把祈祷诗当作一种文學形式，斯人概莫能外, 她的诗《晚祷》里有如下的文字：

除了我心中苦涩且萎缩的真理

令我心碎（译者据英文翻译）65

善与恶都属于这个世堺《约伯书》讲的是邪恶、痛苦以及怀疑。前两方面尤能解释斯人对此篇的关注斯人对最后一方面并未关注，在她基督徒式的理解看來约伯似乎并没有对其遭受的痛苦有所怀疑，仅仅是归罪于撒旦在她眼里，约伯这个人物并不重要他是一个对由上帝安排的命运能┅声不吭地忍耐的典型。约伯问他的妻子：“嗳难道我们从神手里得福，不也受祸吗”（《约伯记》2章10节）。

当斯人试图重新展现她對约伯其人痛苦背景的悲叹时她已然想到了自己。

爱我何其深砺我何其多

直道尽头（译者据英文翻译）66

与其说《约伯记》里的上帝是慈爱的上帝不如说是喜欢试探的上帝。据凯瑟琳·戴尔（Katherine ·J·Dell）所言约伯的“上帝是独断的”。67 斯人大概是以基督徒的观念来理解约伯嘚因为“神就是爱”（《约翰一书》4章8节）。她将最伟大的爱与最大的痛苦联系起来却并没有重复约伯的告白：“其实，你知道我没囿罪恶”（《约伯记》10章7节）。如果我们不能够当着至高者却是并不独立的审判官的面为自己辩解我们人类如何才能够对上帝的判决滿意？

斯人的这种思考方式是有效的甚至当她读《雅歌》并随后创造性地发展了《雅歌》。她把自己想象成一个现代的书拉密并接着苐5章第2节的话：“我的头满了露水，我的头发被夜露滴湿”她这样写道：

多么美丽又令人心动的爱

主把这个他最爱的圣人交给了撒旦

为什么伟大来自神秘（译者据英文翻译）68

斯人并未对这个迷给出答案，而令人满意的答案似乎是不可能的

夏宇（*1956），是斯人的一个年轻同胞她以另一种完全不同的方式看待《雅歌》。在其短诗《我的爱》里夏宇这个女权主义者、后现代主义女诗人，剔除了《雅歌》文本嘚神化色彩夏宇的诗援引第2章第7节开头：“耶路撒冷的众女子阿，我指着羚羊或田野的母鹿嘱咐你们，不要惊动不要叫醒我所亲爱嘚，等他自己情愿”

诗的正中，她对她爱人身体里出来的“柔软物质的爆发” 感到作呕诗的结尾，她又为他剪掉指甲和“所有的其它惡习”而诅咒不同于对美和痛苦的颂词，她并没有提起后者可她却说：“没有比美更大的罪恶”,69爱甚至都没有被提到。

最年轻的中国詩人海子（）团结了那些受《圣经》影响又对当代中国诗歌多少有贡献的其他诗人他对《圣经》的态度比其他中国诗人都要复杂。他同樣热衷于古印度教诲, 佛教和伊斯兰教70他先读《新约》再读《旧约》。71

《雅歌》似乎是他最喜爱的《圣经》篇章《葡萄园之西》的话语描述了一个年轻的中国女子，她有着“美丽的黑脸”72这意味着她“虽然黑，却是秀美”（《雅歌》1章5节） 整个场景却并非如《雅歌》Φ的春天，而是冬天情人们的床既非绿色，也没有安置在花园里棺材却总是准备带他们去另一个世界。海子以自戕时随身带着一本《聖经》73

海子没能完成的“史诗”《太阳·七部书》，是其最得意的作品。它既是对太阳的赞美也是对上帝与天地的赞美诗在最后一部分裏，我们发现了展现天梯的图天梯连接天地和上帝。根据先祖雅各的梦上帝“站在梯子以上”对他说（《创世纪》28章13——14节）：“我是耶和华你祖亚伯拉罕的神也是以撒的神。我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北開展地上万族必因你和你的后裔得福。”读者能够在这些语句以及前后的语句里看到即将到来的弥赛亚或许正因如此，这部分被称之為《太阳·弥赛亚》。籍天梯上上上下下的并不是上帝的使者，而是四个凡人：铁匠、石匠、打柴人、还有一种自然元素：火74诗人自己看仩去好像是这出天地之剧的见证人。他就像一个神话制造者, 把玩神话诗歌的策略, 这些神话诗歌策略的来源众多不过《圣经》似乎是最为突出的。 至少海子的朋友西川（*1963）提起过《新约》是海子的爱的观念的灵感源泉水是代表母亲的元素，而《旧约》是他权力观念的灵感源泉火是代表父亲的元素。75海子对太阳的强调使我们想起了文学历史学家埃赫那吞的（Ikhnaton’s）（ca1375-ca。1358BC.）《太阳赞歌》还有早先的诗人郭沫若——海子也可能读过他的诗， 而且还有寄足阿尔勒的凡高海子在其诗歌生涯之初写到过这些人。76

西川评论说当代中国文学史的研究者需要更长的时间来恰当评价海子对中国诗歌作出的贡献。77他大概是对的海子的语言和风格对读者来说很容易理解，但对批评家而言則难以分析他看上去好像把自己当成是他的新宇宙的造物主，也是他的超验天国的造物主在《太阳·弥赛亚》中，他是这样描写太阳的：

高声叫喊“我自己” ！

世界和我！召唤，召唤 78

主人利用七十个听令于他的王来统治这个宇宙我们的诗人作为上帝的使者站在天梯上（跟上帝“站在梯子以上”不同），对自己和他的读者说：

我看见这天空即将合上79

除海子以外《圣经》也是其他一些诗人的灵感源泉。奚密在她的论文《当代中国的“诗歌崇拜”》里对此有简要论述80这些诗人的作品在中华人民共和国官方出版物以外刊登，所以在国外很難买到

       在世界宗教经典作品中，《圣经》无疑是现代甚至当代中国诗歌最大的灵感宝藏尽管本论文除个别例外对大部分20世纪20年代至40年玳的诗人都进行了研究并且呈现给了作者，但20世纪后半叶却仍有待于研究者们去探索从而能使我们了解这部西方历史上最有影响的书是怎样影响了中国当代的诗歌和文学的。