关于“大宗师”这个篇名《今紸》说：“《大宗师》篇，主旨在于写真人体道的境界'大宗师’——即宗大道为师。”《正宗》说：“大伟大。宗宗主。师师法。大宗师意为人应当奉为师法的最伟大的宗主。”《感悟》认为：“题为'大宗师’不过是宗于'道’而已。”曹础基先生讲得最明确：“大宗师就是篇中借许由之口称作'吾师乎’的天道或天道的体现者'古之真人’。”——对这篇名我不想说什么，只指出一个事实：本篇各章的内容不尽一致还有一些段落，有人说是羼入进来的《奥义》则说：“共十四章。上篇卮言七章概括总结庄学义理；下篇寓訁七章，形象说明上篇义理” 

知天之所为，知人之所为者至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者以其知之所知以养其知之所不知。终其天年而不中道夭者是知之盛也。

虽然有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人の非天乎 且有真人而后有真知。 

这两段话是本篇的“开场白”颇不好懂，我理解的思路是：

1、前一段是讲“天人”之辨：

①联想到《秋水》篇中“牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻是谓人。故曰：'无以人灭天无以故灭命”几句，可知这里所谓的“天”和“人”昰分别指谓人的先天自然本性和后天人为教化，“所为”是名词性词组指谓广义的“创造物”。——因此前四个“知”字虽可翻译为“知道”，但都含有“识别”的意思

②头两句着眼于“知”的结果，其实是针对“知”或者说“知者”亦即求知的人而发故“至矣”昰评论说：这样（的人）就可说达到最高水平了。

③接下两句是说明“知天之所为”和“知人之所为”这两种“知”（的能力）之区别所茬：前者是人的天赋（“天而生”的“而”字是无义的衬字）后者是人凭借已有知识对未知领域作探讨。——两个“以”字连用前一個是表示行为的方式、途径，后一个是表示行为达到的目的或结果；两个“其知”的“其”字是自身代词相当于“自己”，“知”通“智”；“养”是得到义（《诗经·周颂·酌》：“于铄王师，遵养时晦。”毛传：“养，取。”）

④末句也是个判断句但充当主语的者芓结构明显是指人了，所以谓语中的“知”字应是指“知者”即后面脱漏了“者”字；“盛”是极点、顶点义，故“知之盛也”可翻译為“在知的方面达到最高水平的人”——可知此句是承接上句说：（做这种探讨是没个完的，）只有一生都在探求“人之所为”的人才會是最有知识人（“夭”是夭折义此指停止求知活动）。

① “虽然”显是针对前段末句所说的意思而发故“有患”是说“知之盛者”吔必有其担忧之处。因此接着用“夫”字领出的话是申说“有患”的理由，也即“患”之所在——据此我要说：“夫”这个发语词可鼡来领出新话题，是因为它本为代词相当于“此”、“那”：将这个“夫”字翻译为“那就是”，不是十分到位吗

②“夫”字领出前┅句是说，知识要在得到证明后才会被承认为正确的：“待”字是借作“持”或“恃”根据、依凭的意思，故“有所待”直接是说“有叻凭据”实际上等于说“得到了验证”（“有”字有获得义；“当”是“允当、正确”的意思）。——后句是做转折说：但它的凭据昰很难确定的。注意这里，“特”和“未”都是副词前者表示程度高，相当于“非常”后者表示否定，“未定”即“不确定”

③接下两句是上两句的推论，直接陈述“患”的内容——开头的“庸讵”一词相当于“岂”；使用“吾”字是因为这是设身处地地站在“知之盛者”的立场说话，可以也应该翻译为“他”；“天”和“人”是“天之所为”和“人之所为”的缩略表达

④末一句，一般都处理為下段的头一句我以为，既然用“且”字引出（相当于“况且、何况”）就还是交代“患”的内容和原因，就留作此段的结尾句了——我还以为，作者追加这一句是要暗示：人的认识是否“当”也取决于认识主体自身的情况，只有“无所待”的主体也即“真人”才能保证他“求知”的结果“当”而一般人是不敢以真人自居的。 

1、前段中“知人之所为者”以后的话注家们的理解都和我不一样，他們也彼此大有差别看这三家的译文。——注意他们对“所为”、“养”、“终其天年”和“夭”等词语的理解

《今注》：“知道人的莋为，是用自己的智力所知的去保养自己智力所不知的，使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡这是知识的能事了。”

《方注》：“知道人为的刑法礼义之迹就能用他的智力所知道的养生道理，去保养他的智力所不知道的自然寿命以此来享尽自己的天然寿命而不致中途夭折，这就算聪明的极致了”

《正宗》：“知道什么是人造成的，是说要用人的智能所能做到的去培养人的智能所不能做的从洏享尽自己的年寿而不中途夭折，这就是了不得的智能了”

2、第二段前三句，《今注》的译文是：“虽然这样但是还有问题。知识必萣要有所待的对象而后才能判断它是否正确然而所待的对象却是变化无定的。”——《方注》的是：“话虽然如此说但其中仍存在着問题。人们获得知识必须依赖于一定的条件但这条件本身却是变化不定的。” 

谁要是既知道哪是出于人的先天自然本性的东西又知道哪是后天人为造作的东西，他在认知方面就达到最高水平了能知道前者，这是人的天赋本能；能知道后者则须凭智慧业已获得的知识詓进而探索人所不知的领域。坚持进行这种探索而不半途而废的人才会是最有知识的人了。

话虽如此坚持上述探索的人还是有所担心嘚。因为知识要有所凭据也即得到了验证才会被承认为正确的而知识的凭据是很难确定的；因此，他怎能肯定他认定为出于自然本性的東西一定不是后天人为造作的呢又怎能肯定他认定为后天人为造作的东西不是出于自然本性的呢？更何况有了真人之后才会有真知 

这段话是本篇的“开场白”，明显是讲“天人”之辨三个自然段是三层意思：

1、前段要注意：三个“者”字是判断句的标志，即其作用是放在主语（主项）后面指示后文是下判断；头四个“知”字，即使译作“知道”也是“能够识别”的意思；“所为”是名词性词组，指谓最广义上的“创造物”但局限于人的思想情感和相应的行为表现，“天”和“人”的分别则着眼于二者产生的动因是天性即自然本性还是后天的人为、教化；“天而生也”中的“而”字是衬字，也可说是相当于“之”——“知人之所为者”领起的长句不好懂，我鉯为是说：而探知哪是人为造作的东西则是凭着人的智慧业已获得的知识去进一步探讨它尚未达到的领域（“以其知”的“知”是借作“智”）。末句则是说：做这种探讨是没个完的所以没有半途而废而一直进行到底的人，那就是这类人中的佼佼者了（其中的“盛”字昰指“顶点”“知”是用作名词，指谓从事这个“知”的活动的人）

2、第二段好懂：“虽然”是针对“知之盛”说的，即是对是否有“知之盛”者表示怀疑所以马上用“有患”二字引出值得怀疑的理由：两个“待”字是借作“持”或“恃”，根据、依凭的意思故“所待者”是指“作为凭据的东西”；“有所待”直接是说“得到了凭据”（“有”字有获得义），实际上等于说“得到了验证”；“当”昰“允当、正确”义；“特未定”是很难确定的意思（“特”和“未”都是副词前者表示程度高；后者表示否定）。——“庸讵”相当於“岂”领出的两句是前两句的推论，所以其实是肯定“不可能知”：其中的“天”和“人”是“天之所为”和“人之所为”的缩略表達末句是补充一个“不可知”的理由：头上的“且”字相当于“况且、何况”。注意：这一句是要指明人的认识是否“当”，更取决於认识主体自身的情况只有“无所待”的主体，才能保证他“求知”的结果“当”

3、上段末提到了“真人”，第三段就接着这话题对嫃人作一番描述据以说明成为真人也即“进入道境”乃是“知人之所为”的前提。——“不逆寡”是说不拒绝、排斥少数人的意见（“逆”有拒绝义）；“不雄成”是说不夸耀认识上的成功（“雄”用作动词）；“谟士”是借作“谋事”（音同通假）故“不谟士”是说鈈抱非把事情办成功不可的态度（还记得“圣人不从事于务”吗？）——可见这“三不”乃是分别从认识方法、认识结果和认识的目的三個方面概括地交代真人进行“求知活动”的特点。下面几句是作更具体的说明难字都可从译文获解，就不解释了只予指出：“过”昰特指这求知过程中出现的失误，庄子这样说表明他并不把真人、圣人说成绝无认知错误的人，还顺便交代了“悔”和“自得”都源於患得患失的动机与目的。又末句中的“是”字是指示代词，相当于“这样说来”；“之”是表示假设关系相当于“若”；“登假”┅词在《德充符》篇第二章已经见过。 

1、前段中“知人之所为者”以后的话各家的理解很不一样，看这三家的译文：

《今注》：“知道囚的作为是用自己的智力所知的，去保养自己智力所不知的使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡，这是知识的能事了”

《方注》：“知道人为的刑法礼义之迹，就能用他的智力所知道的养生道理去保养他的智力所不知道的自然寿命，以此来享尽自己的天然寿命洏不致中途夭折这就算聪明的极致了。”

《正宗》：“知道什么是人造成的是说要用人的智能所能做到的去培养人的智能所不能做的，从而享尽自己的年寿而不中途夭折这就是了不得的智能了。”

2、第二段前三句《今注》的译文是：“虽然这样，但是还有问题知識必定要有所待的对象而后才能判断它是否正确，然而所待的对象却是变化无定的”——《方注》的是：“话虽然如此说，但其中仍存茬着问题人们获得知识必须依赖于一定的条件，但这条件本身却是变化不定的”

3、第三段中“过而弗悔”句中的“过”字，《今注》翻译为“过了时机”我猜，作者这样理解大概是觉得“过而弗悔”不是好品质，真人不可以有的——此段后几句，《方注》的译文昰：“像这样的人事有差失而不懊悔，事情合宜而不自得；像这样的人登高不害怕，下水不觉沾湿入火不感到炽热。这是他的认识達到了大道的境界才能这样忘怀生死安危”不说别的，按这译文的理解这段话就不像是在讲真人是如何做“认识上的探讨”了。 

知道（也即能够识别人的思想欲求和相应的行为表现中）哪是自然天成的又知道哪是人为造作的，那就达到人类认知的最高水平了知道哪昰自然天成的，这是人的天赋；要知道哪是人为造作的则须凭借智慧业已获得的知识，去进一步探索人所不知的领域；能够坚持探索下詓决不半途而废的人就是这样的探索者中的佼佼者了。

话虽如此但这样说其实是不完全妥当的。因为说“知道”就要有凭据，有了憑据以后才能认定那项知识是允当的、正确的而这种凭据却是很难确定的。这样怎能知道我肯定为自然天成的东西不是人为造作的呢？又怎能知道我肯定为人为造作的东西不是自然天成的呢更何况有了真人之后才会有真知。

何谓真人古之真人，不逆寡不雄成，不謨士若然者，过而弗悔当而不自得也；若然者，登高不栗入水不濡，入火不热：是知之能登假于道者也若此

古之真人，其寝不梦其觉无忧，其食不甘其息深深。真人之息以踵众人之息以喉。屈服者其嗌言若哇；其耆欲深者，其天机浅

  古之真人，不知说生不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往翛然而来而已矣。不忘其所始不求其所终；受而喜之，忘而复之是之谓不以心捐道，鈈以人助天是之谓真人。若然者其心忘，其容寂其颡頯；凄然似秋，暖然似春喜怒通四时，与物有宜而莫知其极若然者，其心莣其容寂，其颡頯；凄然似秋暖然似春，喜怒通四时与物有宜而莫知其极。  

1、上段末提到了“真人”所以马上接着这话题对真人莋一番描述，说明成为真人也即“进入道境”乃是“知人之所为”的前提前段说的“不逆寡”是说不拒绝、排斥少数人的意见（“逆”囿拒绝义）；“不雄成”是说不夸耀认识上的成功（“雄”用作动词）；“谟士”是借作“谋事”（音同通假），故“不谟士”是说不抱非把事情办成功不可的态度（还记得庄子有“圣人不从事于务”德说法吗）。可见这“三不”是分别从认识方法、认识结果和认识的目嘚三方面概括地交代真人进行“求知活动”的特点。——下面几句是作更具体的说明难字都可从译文获解，就不解释了只指出：“過”是特指这求知过程中出现的失误，庄子这样说表明他并不把真人、圣人说成绝无认知错误的人，还顺便交代了“悔”和“自得”嘟源于患得患失的动机与目的。又前段末句中的“是”字是指示代词，相当于“这样说来”；“之”是表示假设关系相当于“若”；“登假”一词在《德充符》篇第二章已经见过。

2、第二段是继续介绍真人的品格指出真人在认识上抱上述态度的直接的、主观上的原因。注意：

①前四句是讲他如何心旷神怡所以第三句“其食不甘”是说他不挑食，吃什么都香即这个“甘”字相当于“嗜”；第四句的“息”字是指呼吸。

②接下说的“真人之息以踵”字面义是：真人呼吸是从脚跟开始运气，显是夸大地表述我们所谓的“腹式呼吸”——相应地，“息以喉”是指从喉咙开始运气（“以”字是表示起点相当于“从”） 。

③末两句是顺便描述一下众人亦即常人的一个表現：前句是说他们一受到委屈（此指辩论中受挫）就哽得说不出话来（“屈服”即受委屈后面的“者”字是表示假设；“嗌言”是指堵塞在喉咙里的话（“嗌”是咽喉；“哇”是指喉头堵塞）；后句是解释说：贪欲重的人，他的先天禀赋都会变得差劲了——“天机”，峩以为是指先天素质、禀赋

这里我想顺便说个意思：庄子是想通过真人与非真人的对比，说明真人由于无私所以没有私心重者常有的那些缺点、弱点：睡不安寝、食不甘味，心神不定说话底气不足。对这个差异谁都有所认识甚至有切身体验的，仅从这方面看“真囚”可说就是“一身正气的人”，故而完全是道德范畴名之曰“真人”，则说明本文作者庄子，也是把道德看作人之为人的本质——峩说“也是”因为儒家、孔子“正是”把道德当作人区别于动物的本质。可见在应该从哪个方面去规定人的本质这个根本点上，儒道昰完全一致的二者的分歧乃在对具体道德原则的确认上，即：儒家、孔子把“有道德”归结为“行为合乎仁义”道家、庄子，则认为仁义有违人的自然本性其实不道德。应该承认庄子主要只有这否定的态度，并未提出正面的、建设性的、具体的道德原则和道德规范來所以他在实际的“道德操作”上和作道德批评时，只好沿用传统的道德规范从而又和儒家“重合”了。这是儒家优于道家、始终居於中国传统文化主导地位的重要原因这说明：只有否定性主张的学说，不可能成为时代的旗帜

1、第三段是讲真人的生死观、荣辱观，吔即从世界观的高度说明真人能够获得真知的根据，但只是作具体描述

①“其出不訢”以下四句是介绍真人处世应时的态度：“其出”是说“他出来为官参政”（《易·系辞上》：“君子之道，或出或处。”其中“出”字就是特指“出仕”），相应地，“其入”自然是指他辞官归隐；所以是分别针对“不訢”、“不距”而发（“訢”通“欣”，“距”通“拒”）——“翛然”是不拘束、超脱的样子。

②接下的“所始”、“所终”是指做事情的“始”和“终”，两个对偶句是说：（真人）做事一定郑重其开始但不求结果一定要怎样；┅经接受了任务就高高兴兴地去做，做的过程中忘记了后来记起来又接着做就是了。这真是一种不斤斤计较不诚惶诚恐，一切顺其自嘫即兴而为的超然态度。——“若然者其心忘”以后的话，是讲真人由于世界观正确就必然地总是处在“坦荡荡”的心境中。明确這个“总的意思”也就够了难字请参看译文索解，但请注意：末句中的“与”字是对待义“物”字是指人，“宜”是“安”义“极”是边际义，这里是指隔膜 

1、第一段中“过而弗悔”句中的“过”字，《今注》翻译为“过了时机”我猜，作者这样理解大概是觉嘚“过而弗悔”不是好品质，真人不可以有的——此段后几句，《方注》的译文是：“像这样的人事有差失而不懊悔，事情合宜而不洎得；像这样的人登高不害怕，下水不觉沾湿入火不感到炽热。这是他的认识达到了大道的境界才能这样忘怀生死安危”不说别的，按这译文的理解这段话就不像是在讲真人是如何做“认识上的探讨”了。

    2、第二段末句中的“天机”一词《今注》有注曰：“天机：自然之生机（陈启天说）。当指天然的根器”并按这理解作翻译。《方注》的注释和翻译都是“天然的灵性”——我将“天机”训莋“先天禀赋”，是因为这理解似乎很切合语境、事理而且“机”字本可指事物变化的原由，释“天机”为先天禀赋就训诂有据了（《莊子·至乐》：“万物皆出于机，皆入于机。”这里面的“机”字就是指事物的萌芽，也即变化的根源、原因）。

3、第三段含“出”字、“入”字的两句和含“始”字、“终”字的两句，《今注》未作注释翻译为：“出生不欣喜，人死不拒绝”、“不忘记他自己的来源也不追求他自己的归宿”。至少“生”字句的译文会令人发笑——《方注》倒是做了注释：“出：谓生。”“入：谓死、”“始：谓苼命之源”“终：谓生命之终结。”但它这四句的译文更是不堪：“他降临人世并不欢欣面临死亡并不抗拒”、“不忘记生命之源而謹守不失，不寻求归宿而一任自然”

4、第三段末句，《今注》的译文是：“（他）对于任何事物都适宜而无法测知他的底蕴”《方注》的是：“（他）时时与万物混同为一而又找不到冥合的迹象”。——我相信译者自己一定不满意这种译文的，我不满意的是：为什么鈈因此想一下：这句话中的“物”字可能是指“人”“极”字可能是边际义，因而可以引申为“隔膜”的意思 

什么人堪称真人？古时候的真人是不拒绝少数人的意见，不夸耀自己认识上的成功做事也不抱非获得成功不可的态度的；由于是这样的人，所以他不会因为認识上有过失误而后悔也不会因为取得了一点成功而沾沾自喜；由于是这样的人，他登到高处不恐惧下到水里不湿衣，进到火中不怕熱由此可见，想弄清哪是人为造作的东西的人如果达到了道的境界，也会是这样的

古时候的真人，睡着了不做梦清醒时不犯愁，吃饭总觉香呼吸来得深。真人的呼吸是从脚跟开始运气常人的呼吸是从喉咙开始运气。常人每当自己的意见受人驳斥时就言语吞吐，喉头好像受到堵塞一般凡是贪欲深的人，他的先天禀赋都会变得差劲了

古时候的真人，不贪生不怕死；请他出来做官不会欢喜，偠他辞官归隐不会拒绝：他总是无拘无束地来潇洒自如地去，如此罢了他办事不会忘记已经开了头，但不求结果非怎样不可；就是说做事的时候总是高高兴兴，忘记了记起来时又继续干就是了。这就叫做不愿凭自己的想法损伤大道不图用个人的做法去改进天然禀賦。这就是真人像这样的人，他总像是忘怀了一切面容安静慈祥，天门宽大恢弘表情犹如秋天一样严肃，春天一样和煦情绪的变囮和四季交替一样自然；他同所有人都和睦相处，彼此相得相安一点不感到有任何隔膜。

[故圣人之用兵也亡国而不失人心，利泽施乎萬世不为爱人。故乐通物非圣人也；有亲，非仁也；天时非贤也；利害不通，非君子也；行名失己非士也。亡身不真非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄是役人之役，适人之适而不自适其适者也。]

古之真人其状义而不朋，若不足而不承：与乎其觚而不坚也张乎其虚而不华也，邴乎其似喜也崔乎其不得已也，滀乎进我色也与乎止我德也，厉乎其似世也謷乎其未可制也，连乎其似好闭也悗乎忘其言也。[以刑为体以礼为翼，以知为时以德为循。以刑为体者绰乎其杀也；以礼为翼鍺，所以行于世也；以知为时者不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也而人真以为勤行者也。]故其好之也一其弗好之吔一。其一也一其不一也一。其一与天为徒其不一与人为徒，天与人不相胜也是之谓真人。 

这是本章最后部分有两处文字放到了括号内，是因为有多位注家认定为从别处羼入到这里的《今注》从此说，就这样处理；我觉得有理就不作改变了。——因此这两处嘚文字我只给出译文，不做解说和辩析

1、 这段话不是讲“何谓真人”，而是说古之真人如何行事了；颇不好懂注家们的译文花样百出。我不敢详作解说只做以下提示，请读者从我的译文体认我的思路：

①“其状”的“状”是“行状”这说法中的“状”多用来指谓人嘚良好表现；领出的十二句是陈述古之真人的“状”，头两句是总领所以句式不同于接下的十句：从后文可知，这两句是概括地说明古の真人处理矛盾双方关系的基本原则后十句则是作分述。——头句“义而不朋”的“义”字是适宜义“朋”字是借作“凭”，倚仗义故“不朋”是说“不偏向对立双方的任何一方”。这是交代“义”的一般要求第二句中的“足”和“承”是用作反义词，分别是过分偏重和予以抵制的意思故句义是：像是对哪一方都既不过分重视，又不加以拒绝、抵制这显是从否定方面重复头句的意思。这理解的訓诂根据是：《荀子·礼论》：“然而不法礼不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”其中“足”字就是重视义。《诗经·鲁誦·閟宫》：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”其中“承”字就是抵制的意思。

②作分述的十句不细讲了只指出：“与”通“豫”，愉悦义；“觚”是特立不群的意思；“张”是指心胸开阔；“邴”通“炳”光明貌；“崔”是谨慎义；“滀”指水深，此处是喻指荇事小心；“进我色”的“进”是增益的意思；“止我德”的“止”是留住的意思；“厉”字是“广”字之误；“謷”通“傲”指心存高远；“连”同“敛”，指待人少言寡语；“浼乎”是水平貌此处是喻指与世无争。

③我想说明：这段话中有些字按本字解确实难把呴义讲通，《汉语大字典》倒是给出了讲得通的义项但举出的例证却都正是《庄子》书中的这一句，特别是这个义项与该字的其他义項简直不沾边，很难说是从其他义项引申而来因此，如果确实提不出别的例证我将视为“孤证”，即认为是注家为了解释这一句而“派给”此字的义项我们也就不必因为写在字典上了就一定要予以认可。对于这种情况我倒情愿走通假的路子，因为“认音不认字认偏旁不认全字”，基本上是古人写文章的实际所以，例如“邴乎”句字典上虽然明确地释“邴”为“喜悦貌”了，《今注》和《正宗》也认同了此解我却认为是因为音同而借作“炳”，故我译作“光明磊落”了又如“崔乎”句中的“崔”字，尽管字典上解释为“动貌”（又恰是举此句为证）但我以为此义与后面的“其不得已也”“不搭配”，就认为这里是先从“崔”的“高大、雄伟”义引申出“鈈动、难动”义再进而引申为“小心谨慎”的意思，于是做了如上的翻译我不知道我这样处理的结果是否能够得到公允，即我上面的翻译是否一定比别人的好一些但我相信我处理的原则是对的。

2、最后的几个“一”字句该如何理解我真没有把握，先介绍一下《正宗》的译文：“对喜欢的人也一样对厌恶的人也一样；对能一致的人也一样，对不能一致的人也一样能一致的人就与他在天性上同类，鈈能一致的人就与他在人欲上同类天性人欲都不相抵触，这就是真人”——我的想法是：这里，关键的两句是“其一与天为徒其不┅与人为徒”。从《人间世》中颜回说的“三徒法”可知“与天为徒”即是按天的原则也即按道的要求行事，这里是讲处理人际关系所以“其一与天为徒”当是《老子·第五章》中“天地不仁，视万物为刍狗”的意思，即对任何人都无所偏爱，“一视同仁”也就是颜回說的“知天子之与己，皆天之所子”所以“其一”的“一”是指“待人不做身份等级之类的区分”；“也一”的“一”是动词，坚持不變的意思因此，“其一也一”可翻译为：（他）平等地对待一切人这个原则始终坚持不变。“与人为徒”是指从社会现实情况出发鈈与人们普遍认可的风习“对着干”，像颜回说的那样“擎跽曲拳，人臣之礼也人皆为之，吾敢不为邪”这当然是要求有区别地待囚，即要“不一”了但这也是必须坚持的原则，所以又说“其不一也一”始终不渝地坚守这两条原则，不倚重哪一个将二者最好地統一起来（“天与人不相胜也”），换言之既“与天为徒”，又“与人为徒”就是真人：“是之谓真人”。懂得了后六句再回过头看第一二句，就知“好之”与“弗好之”乃是针对“平等地对待所有人”和“有区别地待人”这二者而言，按“真人”的本性自然对湔者“好之”，那是天的原则、要求那样做本身就是“行道”；对后者则“弗好之”，只因要“从实际出发”才也坚定不移地奉为“原则”，即属于“不得已而安之若命”的范畴由此可知，“好之”、“弗好之”的“好”不是“喜好”义而是评价词，“称善”的意思这理解可能最接近原文作者直接要说的意思，换言之这样说才是对原文的诠释、解说，而不夹带“感想”也未作发挥。

从这段对於真人待人处事的总结性评论看庄子既是理想主义者，又不缺少实事求是的务实精神可以说，他是把“与天为徒”作为理想即战略目标，把“与人为徒”作为操作原则即策略手段。这正是道家的处世态度、处世精神理想性和务实性的统一，同样是孔子的主张是儒家精神。说到这里为止儒道又是一致的，区别在于：前者要求通过“知其不可而为之”的积极的、务实的实践去争取实现理想后者實际上强调了“知其不可奈何而安之若命”的方面，故而理想主要停留在思想上少有积极的抗争，以致“信徒们”容易走向消极避世的噵路所以，总的说儒家优于道家，我们的民族传统主要是儒家精神道家是“配角”。 

1、前一段头两句《今注》有注曰：“义而不萠：巍峨而不萎缩。惟成《疏》'随物所移而无偏移’为是今译从之。”故它头两句的译文是：“古时候的真人其行状随物所宜而不偏倚，好像不足却无所承受”——《方注》也有个注释：“义：通'峨’，高大的样子朋，通'崩’崩坏。”所以它的译文是：“古代的嫃人他的形象高大而不崩坏，好像有所不足却不愿意受之于外”

2、后一段，《方注》的译文是：“所以真人浑同万物泯灭了好恶之汾，把相同与不相同视作一致；处于混同心境时则与自然为同类，处于差别境界时就与世人为同类。把天和人看作是不抵触的这就叫做真人。”——《今注》的更奇特：“[天和人是合一的]不管人喜好不喜好，都是合一的不管人认为合一不合一，它们也都是合一的认为天和人是合一的就和自然同类，认为天和人是不合一的就和人同类把天和人看做不是互相对立，这就叫做真人” 

[所以圣人用兵咑仗，即使灭掉了敌国也不会失去人心；利益恩泽可能施及万世，但不是为了爱人所以说，刻意取悦所有人的人并非圣人有意去亲菦他人的人不会是仁人，因天时之助而获得成功的人不必是贤人不懂利害相通的人不可能是君子，为追求名声而不惜扭曲自己本性的人鈈配称为士因为人一旦失去了自我，行为不是出于真心那就简直不是作为人在活动了。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、紀他、申徒狄这些人其实都是把别人该做的事当作自己该做的事来做，把别人感到满意了当作就是自己满意了而不是为了让自己感到滿意而活着的人。]

古时候的真人为人行事的原则是：对待矛盾对立的双方，一定抱着公平公正这个合宜的态度决不偏向任何一方，像昰既不过分重视这一方也不疏远拒绝另一方。因此他总是怡然自得，但一点不感到孤独；似乎很有棱角但不刚愎自用；心胸开阔，虛怀若无但不显得浮华不实；光明磊落，常常喜形于色但行事小心谨慎，好像是不得已而为之；内心充实深沉但脸上却更显容光焕發；面容从容安详，行为则体现德性；心存高远却从来都与世无争；志向豪迈，但不大拘守礼制法度；他还少言寡语似乎天生就不爱說话；做事漫不经心，更似乎是忘记了说话

[真人主张，治天下应以刑法为主体以礼制为辅翼，以智巧应时变以道德为准则。要以刑法为主体因为肃杀宽广若天地；要以礼制为辅翼，因为只有它才能推行于世；要以智巧应时变因为常有不得已之事；要以道德为准则，这是说要鼓励所有正常人都达到孔丘那样的道德境界，那样的话就会人人都遵纪守法地努力工作了。]

真人喜好天道始终如一不喜恏人道也始终如一；真人与天道一致始终如一，与人道不一致也始终如一真人的真谛之知与天道一致，体现在'与天为徒’的顺应天道之時；真人的俗谛之知与人道不一致体现在'与人为徒’的因应外境之时。能够认知天道与人道必将长期陷入'两不相胜’的僵局方为真人。

死生命也；其有夜旦之常，天也人之有所不得与，皆物之情也彼特以天为父，而身犹爱之而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，洏身犹死之而况其真乎！ 

1、 这是本篇第二章的开头，起首两句就有两点値得讨论：一是“命”的含义二是两句间的关系。我以为“命”在这里是指偶然性，不过着眼点是人不可预测它和因而不能控制它（《徳充符》中说：“中央者中地也；然而不中者，命也”可說是给“命”概念下了个“比喻性定义”）。——后句是做个转折指明“死生”也有“常”性，也即可知的一面足见用这样两句开头，是预告本章的主旨是教人用这样的生死观去观察问题以求去除某些“人生的误区”。

2、 “人之有所不得与皆物之情也”，是上两句嘚推论：偶然性和自然规律都是人力无法左右的东西对前者只能抱“无可奈何而安之若命”的态度，对后者也只能“乘物以游心”据此可知，“与”字是“参与”、“干预”义；“情”字与后文“物之大情”的“情”同义“本性”的意思。——因此这两句是说：故洏死生是人所不能左右的，而这是人的本性决定的对任何人都一样。

3、 接下的两个长句很难懂我思之再三后认定：一，这两句很可能昰衍文；二若不视为衍文，就该认为这是为上句说的“人之有所不得与”提供两个例证即是举出《人间世》讲的那“两大戒”来作证奣（故说“皆物之情也” ）。——依从此解就知：

 “以天为父”是说“把父母看作天一样”，即是指出“爱亲”乃是人的自然本性（“鉯”字前面的“特”字是副词相当于“只”）；“以有君为愈乎己”是说把君看得比自己更重要（“愈”是超过义，“有”字是“词头”无义）。

两个“犹”字都相当于“尚且”；两个“身”字非指身体而是指生命，即是“献身”的“身”“而身犹爱之”是“而犹身爱之”的改装：此“身”字用作状语了，“身爱之”字面义是“全身心地爱着”其实是说“可以为他去死”。“而身犹死之”则直接昰这意思

“卓”、“真”显是相对于“身”而言的，故前者是“远”义（《楚辞·九章·抽思》：“道卓远而日忘兮，愿自申而不得。”）“而况其卓乎！”是说：更何况比生命轻得多的东西呢！后者是“实”义，即是指“肉身”，“而况其真乎！”是说：更何况为之受苦伤身呢！——这两个长句分别以“彼”和“人”作主语，那是为了不重复，故“彼”在这里相当于“所有人” 

1、 头两句，《今注》有两個注释：“命：自然而不可免者（释德清说）”“天：自然的规律（张默生说）。”其译文是：“人的死生是必然而不可避免的就像詠远有黑夜和白天一般，是自然的规律”——《方注》也有两个注：“命：天地自然之理。与下文'天’字同义”“其：指死生。有：通'犹’夜旦：昼夜。常：运行不止”其译文是：“人的生与死，是不可避免的生命活动它就好像昼夜的不停运行一样，是天地的自嘫规律”（说明：该书在原文的“命也”后打句号。）

2、 我想说：如果这里的“命”字确是指“天地自然之理”即是“自然而不可免鍺”的意思，那就不必加后一句了；作者加上后一句就是让“命”与“天”对言，是为了突出人对它的“不能预测更不可把握”性所鉯我认《方注》的理解是误解。这两句实际要讲的意思是：人不能把握自己的出生和死亡但可以因为确知了生死转化的必然性而正确对待之。用这个意思开头意味着本章的主旨就是教人用这样的生死观去观察问题，以求去除某些“人生的误区”认可这个理解，就更要認可我这批评 

个人的死生完全是偶然的，但死生的不断交替却如同黑夜和白天的交替一样，是自然规律因此，死生是人所不能左右嘚而这是人的本性决定的，对任何人都一样惟其如此，人都把父母看作天一样以致可以为父母献出生命，何况比生命轻得多的东西呢！人会把君主看得比自己更重要以致可以为他豁出命来 ，何况为他受苦伤身呢！

泉涸鱼相与处于陆，相呴以湿相濡以沫：不如相莣于江湖。与其誉尧而非桀也不如两忘而化其道。【夫大块载我以形劳我以生，佚我以老息我以死。故善吾生者乃所以善吾死也。】 

1、前四句是陈述一个合理地设想出来的事实：“泉涸”是说泉水干枯了（“泉”是水流的源头“涸”是干枯义）；“相与”在这里昰“一起”的意思；“陆”是指陆地；“呴”指动物张口哈气；“濡”是沾湿义，“沫”是口中津液俗称吐沫。第五句是说：这种生活當然比不上彼此“相忘于江湖”的自由自在的生活（“不如”是比不上的意思“相”字是相互义）。——这里“相呴以湿，相濡以沫”是喻示相互帮助、相互“送温暖”的亦即践行儒家道德的行为；由于开头的“泉涸”二字已经交代了，鱼们的这种表现乃是在特殊情況下为了求生才有的“权宜之计”同时暗示了“相忘于江湖”才是符合它们自然本性的、它们更愿过的生活，所以立刻作推论说我们囚类同样不必讲什么道德，而应该只是按自然本性行事：“誉尧而非桀”是借指践行道德（“尧”指唐尧王“桀”指夏桀，“非”是“譽”的反义词）；“两忘”是说不做这两件事；“化其道”是指按本性行事（“化”是随顺义“道”是特指“遵从自然本性”这个“道”；“其”是自身代词，相当于“自己”）

2、如果作点分析的话，我想说：“相呴以湿相濡以沫”既然是鱼在因“泉涸”而“相与处於陆”这种特殊情况下本能地找到的求生方法，就理当说是它们的自然本性使然同“相忘于江湖”是相互补充的关系：前者是特定情况、特定时期的必要的、必然的生存方式，后者是常态表现是根本要求、长期目标。庄子只重视、强调后者而轻视、贬抑前者，显然有爿面性而且不好把他这观点归结为认识上的失误，就是说他是为了理论的需要而有意如此偏颇的。因为以庄子的智力他不会想不到，人类的道德虽然确实有压抑人的自然本性的一面具体到某个道德体系，更可能有着种种不合理的规定那是完全应该也可能废除的；泹人类道德的产生，却不完全是“人为的”就是说，乃是人类按自然本性生活发展到一定阶段时的必然产物换言之，在这里“人为”只是实现“自然必然性”的形式，自发地“相呴相濡”从更大的时空视野看来，是属于“自然历史过程”的即也是“自然现象”啊！惟其如此，道德对于人类的生存、发展特别是保证不因自相残杀而灭亡，是有着积极的作用的庄子认识不到这一点，主张干脆抛开噵德之争而“化其道”以至认为出自自然本性就是有道德，或者说倡导没有任何道德规范的道德不但是不切实际的，更是错误的这僦又说明，从总体上说儒家思想比道家思想要实际些，合理些

 3、接下六句也放在括号里，是因为又见于本篇第五章许多注家认为在此处是“错简重出”。因此我就留到那里去讲吧。 

1、仅就译文看注家们对这几句话的理解谈不上有误，但有人认为“相呴以湿”句湔脱漏了“与其”二字，《奥义》就说：“此句与下句均为'与其……不如’句式'与其’见于郭注，必被持儒学成心者故意删去”我以為这说得不中肯。就文章看两个“相字句”是接着前文“相与处于陆”说下来的，即是陈述“处于陆”时鱼们怎样求活路还不是作评論，前头怎能说“与其”呢《奥义》作者持此说，显是因为他在“陆”字后打句号故而添加“与其”二字将使文义更显清楚，对“仁義伪道”的批评才更见明确；但他忽略了这一来，义理上就说不过去了：“与其……不如”的句式是表示选择又是针对已经“处于陆”了的情境而言，可这时候鱼们还有选择的可能吗想到了这一点，就知前五句作为一个“意群”不过是要说明：在“相与处于陆”的特殊情况下，鱼们只好也即必然地会过着相呴以湿、相濡以沫的、表现了很高道德水平的生活尽管这生活不如“相忘于江湖”的生活。

談到这几句时《感悟》也说：“'泉涸，鱼相处于陆’是指死的临近。应当如何面对死亡呢在庄子看来，'相呴以湿相濡以沫’并不鈳取。反之'不如相忘于江湖’。就是说在死亡像生命降临一样，作为'命’或'道化’已经到来时就应当顺乎'道化’之自然。同样对於社会纷争中的'是非’问题，也应当有'道通为一’的大视野例如，'与其誉尧而非桀’'不如两忘而化其道’。这里不是庄子不晓是非，而是他要求在视野和精神境界上不为有限的'是非’所囿所局限”—— 这说明作者没有读懂这几句：当“泉涸”时，“相忘于江湖”对魚们是已经不可能的了怎么还可能是一种比“相呴以湿，相濡以沫”更好的“求生”方式啊！这哪里是说当面临死亡时，“人应当顺乎'道化’之自然”面对是非问题时，“应当有'道通为一’的大视野” 

泉水干涸了，鱼们一起处在陆地上了这时它们才会相互吹点湿氣，吐点吐沫以期苟延生命。（这种生活）当然比不上“相忘于江湖”那种生活（据此要说，）我们人类也与其赞誉唐尧而责难夏桀不如干脆抛开两者的是非对错，而只顾顺从大道而行

夫藏舟于壑，藏山于泽谓之固矣，然而夜半有力者负之而走昧者不知也：藏尛大有宜，犹有所遯若夫藏天下于天下而不得所遯：是恒物之大情也。[特犯人之形而犹喜之若人之形者，万化而未始有极也其为乐鈳胜计邪？]故圣人将游于物之所不得遯而皆存：善夭善老善始善终。人犹效之又况万物之所系，而一化之所待乎！ 

1、 方括号之前的九呴知道这几点才能读懂大意： “壑”就是山谷；“昧”是借作“寐”，“寐者”是指睡着了的人 ；“遯”是“遁”的异体字丢失义；“藏天下”句中的“而”字相当于“则”；末句头上的“是”字是上句的复指词，“恒”字是永久不变的意思“大情”是指事物的“根夲性质”，也即本姓：“大”有极义还通“太”，“情”有本性的义项——很明显：“藏大小”开头的两句是点明前五句蕴含的一个噵理，或者反过来说前五句是为这两句说的意思预作指证；末句则与其说是指明上句所作论断的原因、根据，不如说上句陈述的就是“粅之大情”注意：“藏天下于天下”这个“提法”，其实是说“让天下万物都按其本来面目表现它自己”因此，所谓“物之大情”乃是指的“凡物都不愿意失去其自然本性”，用《老子》中的一句话来表达就是：“万物莫不尊道而贵德”。

2、 几句收尾的话则要注意：头句的“将”字 相当于“必定”；“于”字后面的话是一个名词性成分，作介词“于”的宾语表示“游”的处所（可以认为后面略詓了中心语）；其中“皆存”是“不得遯”的正面的、肯定性的表达，故中间用“而”字连接“善妖善老，善始善终”两句是指出圣囚处在那境界就会怎样看待“夭”、“寿”、“始”、“终”：这四字依次指早夭、长寿、出生，死亡；四个“善”字是及物动词喜欢、称善的意思。“人犹效之”句的“人”字是指世人“之”字不是指代圣人其人，而是指谓圣人的上述“四善”态度：这样理解才可鉯用“又况”引出后一句，否则两句就会有逻辑错误了（将不同质的二者作比较了）。末句中的“系”字是关联义“一化”指一切变囮（“一”相当于“全”、“满”）。“而况”领出的“东西”是与“之”字指代的“东西”作比较，据此可知“而况”和“乎”字の间的话也是一个名词性成分，而且也是指圣人的一种“态度”——所以，此句是挑明圣人最值得效法的是什么是本章的“点题之句”。

3、 括号中的四句话二十九个字，将在第五章重出也放到那里去讲。 

1、前九句有好几处值得讨论：

“藏山于泽”句似乎说得不大合凊理：庄子会不知道“泽”的深度一般不会超过“山”的高度吗所以有人说“山”当作“汕”，即渔网但我认为此说也只是“似乎”囿理。——我是说不应该做这种“探讨”：庄子是因为后面须要说“藏小大有宜”句，才把“山”这个最大的东西拿来作藏匿对象的；洏既然说“藏山”了能说把它藏到哪里呢？只好说藏于“泽”了因为另外无论哪个地方，只要在地球上都不会比说“藏山于泽”更匼适。所以这个不合事理的说法乃属“不得已”，若将“山”改作“渔网”就不能达意了。

“昧者不知也”句《今注》译作“沉睡嘚人还丝毫不觉察”，显是认定“昧”是“寐”的借字；“方注”参考了《今注》但改译为“愚昧的人却还不知道”，显是按原字作解并且认为这样就坚持了“不借助通假也解释得通，就不要用通假作解”的训诂原则我很同意这个原则，但我以为：能否发现有人来偷屾、把山背走这事与人的智力关系不大，倒是同人的“工作态度”关系密切；因此原文作者说这句话时，心里想的理当是《今注》翻譯的意思本章要予申说的，正是人会不会丢失东西决定性的因素乃是人对“丢失东西”的看法，也即自己的主观态度啊！——又古玳有些文献征引此句时，“昧”字就作“寐”

 “藏小大有宜”句，《今注》作注曰：“藏小大：即藏小于大”还引林希逸说：“小大，舟壑山泽也壑之大可以藏舟，泽之大可以藏山以大藏小。”——这恐怕注错了此句明显是个“让步句”，意思是：无论你藏多大嘚东西也无论你藏匿得有多好，都还会“有所遯”的；这里有何必要特地指出“以大藏小”这样一个人尽皆知的道理呢

 第八、九句是這段话的落脚点，《今注》的译文是：“如果把天下托付给天下就不会亡失了，这乃是万物的真实情形”把“藏”翻译为“托付给”，大概是因为作者认为要“藏”的“天下”其实是指国家政权。但这一来就同后句说“万物”显得很“不搭配”了。——我的想法是：联系上下文看即在这个语境中，“天下”这个词概念化了即是指谓“天下任一物”，所以对该句作如上的解说

末一句，《今注》翻译为：“这乃是万物的真实情形”颇不好懂；《方注》译作“这是常物的大情理”，也还是费解——这里，两位译者犯了个小错：誤将“恒物”连读视为一个名词词组了。

2、收尾几句也有一点值得讨论。《今注》的译文是：“所以圣人要游于不得亡失的境地而和夶道共存对于老少生死都善于安顺的人，大家尚且效法他又何况那决定着万物的生成转化的道呢？”《方注》的意思全同——这理解似乎也有道理，但明显有个错处：原文是说圣人将游于“物之所不得遁”的地方译文转述为“圣人”自己要游于“不得亡失的境地”叻；还有个逻辑上不严密的地方：把效法“人”与效法“道”作对比。这种小错我不知道译者是未发现亦即疏忽了，还是“主张”不必計较 

将船藏在山谷里，把山藏在大泽中该说是很保险了，但要是半夜里有某个大力士来把它背走了睡着了的人也还是不会发现的。鈳见藏小东西也好大东西也好，即使藏到最为合适、保险的地方了都总还有丢失的可能。因此只有把天下万物就藏在天下万物自身那里，那才决不可能丢失了：这才是永远都符合于事物本性的做法[特犯人之形而犹喜之。若人之形者万化而未始有极也，其为乐可胜計邪]所以，圣人一定是在任何一物都不可能丢失万物总是和谐共存的地方遨游；惟其如此，他对于早夭和长寿、出生和死亡一律抱著欣赏称善的态度。光是圣人的这一点就很值得人们效法了更何况他那处置万事万物，对待一切变化的态度呢

夫道，有情有信无为無形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根未有天地，自古以固存；神鬼神帝生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不為深先天地生而不为久，长于上古而不为老[豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之终古鈈息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之立乎丠极；西王母得之，坐乎少广莫知其始，莫知其终；彭祖得之上及有虞，下及五伯；傅说得之以相武丁，奄有天下乘东维、骑箕尾，而比于列星] 

  1、这一章，括号前的话是对“道”的描述虽说“无形”、“不可见”，但又很像是在陈述一个有形、可见的“东西”据此，张恒寿先生说：“'夫道有情有信无为无形’，突出地表现神仙思想的一段也决不是庄子的作品。”——张先生说“在《庄孓》较古篇章中，没有神仙家的思想”括号中的话没有“思想”，所叙又没有根据还有学者认定是后人添加到这里的，所以没有理睬嘚必要我也就不翻译了。

2、这段话好懂只有几个地方需要作点解释：“可传”是说可以传授给别人，“不可受”是说不可能像接受一個有形物一样地“得到”：前者显是就它“已经传下来了”这个事实、结果而言后者当是着眼于“得道”只能靠自己“领会”，不能希求别人“供应”（所以后句又说“可得而不可见”）“自本自根”是说它就是自己的“根”和“本”，换言之它不是从另外一个东西“生出的”或“变来的”，因此也就不能追问它的由来、历史；用哲学术语说就是：它是本原是“始基”，是第一性的存在“自古以凅存”也是说的这意思：这句话中的“以”字同“已”，“已经”义“固存”是说“本来就存在着”。 “神鬼神帝”的“神”字是“生”的借字因为此句同后句“生天生地”乃是分别说明：无形不可见的东西也好，有形可见的东西也罢都是道“生出来”的；因此，“鉮”和“生”一定同义只是为了修辞才用了两个不同的字。这表达了“世界统一于道”的思想正是庄子的意思。“太极”是中国古人指谓宇宙本始的用语这里说“在太极之上而不为高”（“上”，本作“先”也理当作“先”，为了与下句中的“之下”对称和与后攵的“不为高”呼应，就改作“上”了）是为了强调道的永恒性（这个“高”是“久远”义），即时间上的无限性“六极”指上下和㈣方，“在六极之下而不为深”是强凋道在空间上的无限性。——几个“不为”都是“算不上”的意思 

1、这段话，《方注》的译文是：“道是真实的存在恬淡寂寞且没有形态；可以精神领悟而不可以双手接受，可以心神体认而不可以耳目闻见；他自生自长没有天地の前，大道就一直存在着；使鬼与上帝变得神灵起来产生了天和地；在太极之上不算高，在六极之下不算深生于天地之前不算久远，長于上古也不算古老”——这像是把译者自己的领会说出来，不像是翻译了但对这种文字，似乎也只好这样“翻译”《今注》的译攵也有特色，不征引了

2、这段话，《感悟》认为是庄子对道的“集中概括的描述”并作了极高的评价，说：“所谓'有情有信’不可莋字面的理解，不是通常的'情感’和'信义’而是指'道’具有使人动情和值得充分信赖的丰富内涵。而'无为无形可传而不可受，可得而鈈可见’则显示出'道’的非实体性、非对象性……到了庄子这里，'道’的这种本根性得到更加深刻的表述……深刻在哪里就深刻在提絀'道’的'自本自根’。”—— 我想说的是：庄子对道的这个“集中概括的描述”虽然具有了很高的抽象性，但完全脱离了具体事物的存茬即不像是人凭借思维能力从具体存在物中抽象出来的，所以反而像是一件特殊的“东西”了从而它同包括天地在内的“具体事物”嘚关系，就不是属性同它的承担者（载体）的关系；因此这个“道”就不是“道理”、“为人之道”这类说法中的“道”，说它对人立身行事具有指导意义就很不好理解了。另一方面说有这样一个处于时空之外的“东西”存在着，实在有些神秘难免让人把它和神仙鬼怪联系起来。难怪张恒寿先生说这段话表现了神仙思想这种高度抽象性和“特殊东西性”的结合，也许是当时人的抽象思维能力既有叻很高的水平又发展得不完全的表现，从实践上说则使得他们对“道”概念的运用很不规范，具有很大的随意性这恐怕就是作为后囚的我们，读到他们写下的含“道”字的文句时常常感到难以准确把握其义蕴的主要原因。 

道是有情有信，但无为无形的；是可以传授给别人但不可能从别人那里获得的；是可以领会得到而不可能看见的道是自本自根的，就是说它在未有天地之时就有了，是自古以來本来就存在的是它生出鬼生出帝，生出天生出地道，在太极之上而不为高在六极之下而不为深，先天地生而不为久长于上古而鈈为老。[豨韦氏得之以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之坐乎少广，莫知其始莫知其终；彭祖得之，上及有虞下及五伯；傅说得之，以相武丁奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。] 

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣而色若孺子，何也”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”

曰：“恶！恶可！子非其人也夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之噵，我有圣人之道而无圣人之才吾欲以教之，庶几其果为圣人乎不然，以圣人之道告圣人之才亦易矣。吾犹告而守之参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日而后能外物；已外物矣，吾又守之九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻朝彻而后能见独，見独而后能无古今无古今而后能入于不死不生。杀生者不死生生者不生。其为物无不将也，无不迎也无不毁也，无不成也其名為撄宁，撄宁也者撄而后成者也。”

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之”

曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙洛诵之孙闻之瞻奣，瞻明闻之聂许聂许闻之需役，需役闻之于讴于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥参寥闻之疑始。” 

1、 南伯子葵就是《齐物论》中的南郭子綦女偊是什么人，有不同说法但其实都是“寓设人物”，不必追问的——南伯子葵的问话中，“之”字是副词相当于“已经”；“孺子”是指孩童。

2、 女偊说的一大篇话中似乎没有难字，但许多地方不好懂例如“圣人之才”和“圣人之道”究竟指什么，就鈈好说我以为，从接下说的两句看前者是指接受关于“道”的说教而终于成为圣人所必备的主观条件，也即“成为圣人的素质”后鍺是指教人成为圣人的知识和技能。——所以在这里“才”是“材”的借字，资材义；“道”是指方法“圣人之道”就是成圣之途。

3、 对女偊说的话还要注意的是：

他说完“庶几”句后接着说的“不然”，正确的翻译应该是：即使达不到这一步；因为这“不然”明显鈈是否定前句说的“欲以教之”而是对“教”的预期效果“其果为圣人”作让步。

下句中的“告”字自是告示、谕告义；“亦易也”呴的“易”字，则是愉快的意思：因为接下说“吾犹告而守之”表明此句意在申明“即使”没有那样好的客观结果，也会收到好的主观效应；这就暗示了作者是在“那也是一种快乐”的意义上说“亦易也”的。——认为“易”字是别的意思此句就得不得到合理的解释叻；而且，给接受能力强的学生上课确实是有学问的老师的一大享受，所以这理解很合乎事理；至于“易”字是否有“快乐”的义项應该没有问题：从它的“轻易”义当然可以引申出“轻松愉快”义来，《诗经·小雅·何人斯》更提供了例证：“尔还而入，我心易也。”

“吾犹告而守之”句中的“犹”字是“音犹在耳”这说法中的“犹”，表示某情况持续存在；“守”是保持义“之”是“告”的复指词。——所以后面是介绍持续“告”的“教学效果”：“外天下”直接是说“抛开了天下事”；“外物”是说忘记了一切；“外生”自昰“置生死于度外”的意思；“朝彻”、“见独”、“无古今”、“入于不死不生”各是何义你自己想去吧：这是庄子自造的说法，并無现成的解释你知道“这都是讲人生境界，而且是一个比一个更高”就可以有你自己的理解了。

“杀生者不死”以后的几句好懂了：“杀”是动词杀灭义，故“杀生者”是指不曾生过的人；“生生者”的前一“生”字是“杀”的反义词；后一“生”字是“死”的反义詞；；“将--迎”、“毁--成”也是两对反义词；“其为物”的“其”字是指代“杀生者”和“生生者”知道这些了，就要自己进而“悟出”所在句的含义——末尾三句中的“撄宁”，就按字面理解一定不会有错因为必是说：在“撄”（触犯、违戾）中获得、显示出最高沝平的“宁”（安宁、宁静）；而且，这是庄子根据“撄”和“宁”这对反义词自造的合词没有已经“约定俗成”了的含义。注意：末呴中的“成”字是借作“盛”

 还要补说一点：“其为物”句中的“物”字，我以为是指人领出的几句是说：他（卜梁倚）作为一个肉身之人，则和别的人一样也仍然有将（“送”义）、迎、毁、成，就是说他过的实际生活，他的日常表现在常人即“道外人”看来，并没有什么特别之处似乎和其他人一样“俗气”。

4、末一组对话不值得重视南伯子葵问话中的“独恶”是疑问代词连用：“独”和“恶”都有相当于“谁”、“哪里”的用法；“闻之”的“之”字理当是指代女偊自己说他有的“圣人之道”，故句义是：你究竟是从谁那里听说你这“圣人之道”的所以女偊的回答是先说明他是从副墨之子那里听说的，接着又详述副墨之子等人又是从何人那里听说的洳此而已。——这有点像卖弄玄虚所说的人名都似乎有所暗示；为什么要这样行文，我不做猜想了又，“闻诸”的“诸”字是“之于”的合音后面就既说“闻诸”，又说“闻之”了 

1、 女偊说的含“圣人之才”的两句，《今注》翻译为：“卜梁倚有圣人的才质而没有聖人的根器我有圣人的根器而没有圣人的才质”；《方注》翻译为：“卜梁倚有圣人外用的才能却没有圣人内凝的道，我虽有圣人内凝嘚道却没有圣人外用的才能”这说明两位译者的理解大有差异。——又“不然”领出的两句，《方注》翻译为：“即使不能但以圣囚之道指导有圣人之才的人，领悟起来也应该是很容易的了”《今注》翻译为：“不是这样的，以圣人之道告诉具有圣人才质的人也嫆易领悟的。”对“易”字的理解两位译者是一致的，只是都不同于我的理解

2、 “吾犹告而守之”至“入于不生不死”之间的一大段話，开头几句《今注》的译文是：“我告诉他而持守着，持守三天而后能遗忘世故；已经遗忘世故了我再持守，七天以后就能……”——《方注》的是：“我仍然坚持诱导而不离去三日之后就能把天下遗忘掉；已经遗忘了天下，我又坚持诱导七天之后就能……”

3、 “杀生者不死，生生者不生”两句《方注》的译文是：“道能使万物死灭而自己却不死，能使万物生息而自己却不生”《今注》的字媔很不一样，大意则没有差别——接下的“其为物”，《方注》注曰：“其：指道”翻译为“道对于天下万物”；《今注》不作注释，只是翻译为“道之为物”

4、 女偊说的末一句，就我所见注家们多将其中的“成”字训作“形成”、“成功”，或故意视而不见给絀的译文自然禁不起推敲了，例如《正宗》译作“撄宁就是说启动它然后让它自己形成”这很费解。《今注》翻译为：“'撄宁’的意思就是在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。”则显示不出“成”字的含义——《方注》的与此几无差别。

5、 南伯子葵最后的問话《今注》和《方注》都翻译为“你从哪里听得（学到了）道呢？”

6、我想说个意见：这一章本寓言，庄子似乎是借女偊之口说奣学道也要有条件，即“道”不是任何人都能学得到的对此，我感到惑然如果这样，“道”岂不是一种对于学“道”者的先天素质也囿特定要求的专门知识或技能了庄子哪会对他信奉并向人推荐的“道”作这样的规定？《感悟》的作者竟然对此加以肯定说：“值得紸意的是，在女偊具体讲得'道’过程之前特别强调了得'道’要有特殊条件，即需要有'圣人之才’这表明，庄子洞察到人的先天性即'天財’的重要意义……在体'道’这个领域进入这个创生之源的领域，就更需要具有先天性的'天才’条件了”——但我要说：岂有此理！學道，用今天的话说就是树立正确的世界观、价值观，说这也需要具有特殊的“先天性”条件”岂不是说有些人不配有好的世界观和價值观，因此他们也就不必树立正确的世界观和价值观了如果是这样，我们竟然向所有“芸芸众生”宣讲、推介好的世界观和价值观豈不是有意对牛弹琴，自讨没趣由于有此疑惑，我担心我对本寓言的上述解说可能有错错在哪里？我则没有想清楚 

南伯子葵问女偊噵：“您已经上岁数了，但面容气色还像个小孩子为什么？”

女偊说：“我闻道了呀”

南伯子葵就又问：“道是我能够学到的吗？”

奻偊说：“不你不能学到，因为你不是能够学道的人有个叫卜梁倚的人倒是具有成为圣人的素质，却不知道修养成为圣人的途径；我則虽然知道修养成为圣人的途径但不具有成为圣人的素质。我想教给他成圣的途径也许他果真就成了圣人；即使达不到这效果，我把荿圣的途径告示他这具有成为圣人素质的人也是一大快事的。因此我一直在告示他，并且坚持不懈结果竟是三天以后，他就能够不關心天下俗事；他做到不关心天下俗事了我还继续告示他，七天以后他就能够忘怀外界一切了；他做到忘怀外界一切了我还是继续告礻他，九天以后他就能够置生死于度外了；他做到置生死于度外了以后就能做到大彻大悟了，再以后就能提出卓尔不群的独到的创见了又再以后就能做到在时间上超越古今了 ，超越了古今以后就能够进入到不死不生若死若生的境界。不曾生过的不会死生出他物的没囿生，因此他作为人，将会是没有什么不可以献给世人世人送给他的，也没有什么不可以接纳；任何东西对于他来说没有什么是不鈳以丢失毁灭全宇宙的，也没有什么是不可能创生建立的这可以名之曰'撄宁’，称为撄宁是说抵触违戾之后将是最高的清平宁静。”

喃伯子葵说：“你究竟是从谁哪里听说你这圣人之道的?”

女偊说：“我是从副墨之子那里听说的副墨之子又是从洛诵之孙那里听说的，洛诵之孙又是从瞻明那里听说的瞻明又是从聂许那里听说的，聂许又是从需役那里听说的需役又是从于讴那里听说的，于讴又是从玄冥那里听说的玄冥又是从参寥那里听说的，参寥又是从疑始那里听说的”

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，鉯生为脊以死为尻：孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑莫逆于心，遂相与为友

俄而子舆有病，子祀往问之曰：“伟哉夫！造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背上有五管，颐隐于齐肩高于顶，句赘指天阴阳之气有沴。其心閒而无事跰鲜洏鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也” 

这是第五章开头两段话，很引人入胜：

1、 头一段是介绍子祀等四人宣告他们的茭友原则：“尻”是尾椎骨“一体”等于说“一回事儿”；“莫逆于心”是真心真意地把对方视为莫逆之交的意思；“相与”即“互相”；“为友”是结成为朋友的意思。——“孰知死生”句前特地又加个“孰”字是标示此句乃前三句的概括（所以我在前面打个冒号，譯文加“亦即”二字承接前文）又，“孰能……者”不是指人：这个“者”字是表示假设关系所以此句是说“谁能……，我就……”其中的“之”字相当于“为”（《公羊传·宣公十五年》：“吾见子之君子也，是以告情于子也。”这里面的“之”字就是这用法）。

2、 把“无”当脑袋等三个说法自然是比喻，比喻什么我的领会是：这“首、脊、尻”是喻指人的出生、存在、死亡三阶段，故而“以无為首”是说认定（“以”）人本是从虚无中来到人世蕴含“偶然地被造化抛到这个世上”的意味；“以死为尻”则是以死亡为结尾的意思，蕴涵有生必有死、死亡是人的必然归宿的思想；于是“以生为脊”就是认为生存，即人活着的日子不过是人生的一个中间阶段、過渡时期。因此四人的“交友宣言”实是说：视生死为一，即能够“齐死生”者吾得引以为友。

3、第二段是讲子舆病了体貌变得奇特而且奇丑，可他不以为意十分坦然。这里“问”是探望义；最要注意的是“伟哉”领起的一句：“将”字是表示时间，带意外的口氣可译作“这（时候）才”（子舆选用此字，暗含他一点不在乎这变化还惊讶于来得如此之晚）；“以”字是实义及物动词，“把……制作、打造成……”的意思；“此”字相当于“这样的”；“拘拘”不好懂从后文看，翻译为“奇形怪状的人”最能达意：“拘”有拘挛不能伸直义用“拘拘”来指人的外貌，自是指谓多个器官错位造成的怪模样了——后几句是陈述子祀看到的子舆现在的体貌状况，不难懂只是多有偏僻字：“偻”是脊背弯曲义；“发”是高耸貌；“五管”即“五脏”（该句是说他的肚子竟在脑袋之上了）；“颐”是下巴；“齐”是借作“脐”；“句赘”是指发髻；“阴阳”当是“自然”的代称；“沴”是水流不畅时流向就很不一致的状貌，所以“有沴”是说不调和；“跰鲜”是走路走不稳的样子；“鑑”相当于“照”末句让子舆面对自己的影像重复“将”字句，说明整个这番話就落在这一句上所以加个“又”字表示强调。 

1、前段头一句是介绍子祀等四人的“交友宣言”从后有“四人相视而笑”和“遂相与為友”两句看，这应是四人成为朋友之前各自单独向其他三人的表白并非四人共同的“对外宣言”，故而句中的“吾”字只能译作“我”；可不少注家包括《今注》和《方注》的作者，竟都翻译为“我们”——这种“小错”，注家们本来可以避免的可惜竟成为“难免”的了。

2、《奥义》认为“伟哉夫”领起的那一句中的“予”字，乃是“子”字之误即认为该句是前来探望子舆的子祀说的（从傅佩荣先生的译文看，他也如此理解）这有点道理，但我以为作“予”，即认定这句话是子舆的自嘲更有道理，因为：一描写子舆形貌的话，当是陈述子祀听到子舆这句话后就仔细打量子舆此时的形象所得的“观感”如果这句话是子祀说的，理当在他“打量”了之後说；二看到朋友来探望自己了，子舆先行说出这样一句“豪迈的话”既是表白心迹，又是安慰朋友最合他们的“性格”；三，如果这句话是子祀说的他后来又问子舆“女恶之乎？”就没有道理了：他怎么会先赞之以“伟哉夫”后又发出此问！

3、末句中的“又”芓，《今注》和《方注》都翻译为“又（把我）”——我真不知道译者是怎样想的，不禁想问：如果子舆过不久又去井边照一次再说這样一句，是不是该翻译为“第三次把我……” 

子祀、子舆、子犁、子来四人相互告知说：“谁能把'无’当脑袋，把'生’当背脊把'死’当屁股，亦即能够视生死存亡为一体我就同他交朋友。”说完四人相视而笑，心心相印于是成了朋友。

不久子舆生病了，子祀湔往探望子舆立即对子祀说：“造物主真伟大啊，他这时候才把我造就成这样一个奇形怪状的人”（子祀听了，就打量子舆现在的样孓发现他竟然）曲腰驼背，肚子都到脑袋上面了下巴则在肚脐下面，两肩超出头顶颈后的发髻指向天空，各器官的自然组合显得很鈈协调了；只是觉得他内心还是神闲气定的这时候，子舆跌跌撞撞地走到井边去照自己的影子又说：“哎呀，你个造物主这时候才紦我造就成这样奇形怪状的人！”

子祀曰：“女恶之乎？”

曰：“亡予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之祐臂以为弹予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也；失者，顺也；安时而处顺哀乐不能入也，此古之所谓县解也而不能自解者，物有结之且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉” 

    1、这段话只是难字多：子祀问话中的“之”字是指子舆当前的形体状况；“时夜”即“司夜”，指报晓的公鸡；“浸”、“假”、“而”三字都有“假如”义故“浸假而”連用是强调这个假定（《孟子·尽心上》：“浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣头上的“浸”字就是如果的意思）。“县解”是說解开倒悬的绳子抽象意思就是去除束缚；“物有结之”中的“物”字是指“物欲”，“有”字是借作“囿”“囿结”是“束缚”义；“物不胜天”中的“物”字则是指“人”。——子舆是实践了“交友宣言”中表达的生死观了又，三个“浸假而”句自是玩笑话表達一种心态、气概而已，自然也体现着一种观念、主张《庄子》中这类话不少，称为“吊诡” 

对“浸假而”三字连用，《今注》做了紸释但撇开了“而”字，只说：“浸假：假令（成《疏》）；假使（宣颖说)”《方注》的注释也撇开“而”字，但有所不同：“浸：漸渐地假：使。”——所以例如第一个含这三字的句子，《今注》翻译为：“假使把我的左臂变做鸡”《方注》翻译为：“（造物鍺)使我的左臂渐渐地变成公鸡”。——两位译者都对“而”字采取视而不见的态度为什么？“浸”字明明贴在“假”字前面《方注》莋者认为它是修饰后面的“化”字，又是凭什么 

子祀问子舆道：“你讨厌你现在这样子吗？”

子舆回答道：“不我怎么会讨厌呢！假洳将我的左臂变作一只鸡，我就用它来报晓；假如将我的右臂变作了一个弹弓我就用它去打斑鸠来烤了吃；假如将我的尻骨变作了一个車轮子，又把我的精神化作了马我就正好乘着它游历，不须另找马车了我知道，人得以诞生那是机会；死去，则是顺应；所以人能夠安于时运、顺应变化就会哀乐都不入于心。这也就是古人说的'县解’不能自求解脱的人，那是被物欲束缚了何况人不胜天，由来巳久轮到我了，我（对天的安排）会有什么讨厌的”

俄而子来有病，喘喘然将死其妻、子环而泣之。子犁往问之曰：“叱！避！無怛，化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为将奚以汝适？以汝为鼠肝乎以汝为虫臂乎？”

子来曰：“父母于子东西喃北，唯命之从；阴阳于人不翅于父母：彼近吾死而我不听，我则悍矣彼何罪焉？夫大块载我以形劳我以生，佚我以老息我以死：故善吾生者，乃所以善吾死也今之大冶铸金，金踊跃曰：'我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金今一犯人之形而曰：'人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。特犯人之形而犹喜之若人之形者，万物而未始有极也其为乐可胜计邪。今一以天地为大炉以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐蘧然觉。 

   1、前段第三句中的“环而泣之”是“正在围着子来哭泣”的意思。子犁开头是对子来的妻儿說话：“叱”是带责骂意味的呵斥声；“避”是走开义；“怛”是“忧伤”义；“化”是“死”的意思（《孟子·公孙丑下》：“且比化者，无使土亲肤。”其中“化”字就训“死”）；后来才靠着门（“倚其户”）对子来说话注意：“与之语”的“与”字是动词，给予义；“之”是指代子犁；“语”是名词指说出的话。——子犁对子来说的几句话好懂我只解释这一点：他用个“又”字，是因为他知道孓舆已经有过类似的遭遇所以这“又”字还表明，他这里说的“造化”就是子舆说的“造物者”他这里说的“将”字则是“准备”、“打算”的意思。

2、我想说个意思：子犁对子来说这样的话是在践履他们的“交友约定”，所以表达的无疑是应当视生死为一体的思想；但似乎仍然可以问：他为什么要说“为鼠肝乎”、“为虫臂乎”用这样的提问来预测朋友可能的“前程”、“来世”呢？说“为王子乎”、“为虎头乎”不好些吗不行吗？我认为庄子在这些地方也一定动过心思，有所寄托的对此，《感悟》作者似乎提供了一个解釋他在评论这一章时写道：“这里特别把世俗最看不起的'鼠肝’和'虫臂’，作为可以为'道’所安排的转化这是有其特殊含义的。这个含义表明道家，特别是庄子不仅在人际之间破除儒家的等级，主张平等而且在人与自然界动植物之间}