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主持人语：国学经典指的是中国傳统国学有哪些文化中具有典范意义和经久价值的优秀著作它们在中华民族的形成与发展中，对于其文化思想的产生与指向、思维理念嘚价值标准与判断、民族精神的培育与凝聚都具有十分重要的作用。对于国学经典的文学解读一方面是要进一步挖掘这些经典著作中所呈现的文学形象、所使用的文学表达、所内涵的文学精神等，研究他们的民族特性；另一方面是为了弘扬中国古代文学的优良传统国学囿哪些建立起具有民族特色的文学话语体系，使它成为当下文学建设的重要元素李炳海的《持守民族本位与会通中西的结合》从理论層面提出了对于国学经典进行文学解读应该遵循的基本原则，也从技术层面通过几个案例的分析诠释了如何解读的基本方法孙少华的《漢代诸子“文道”观的思想内涵与文艺认识》和张庆利《<庄子>中的“言”与“意”及其文学意义》则从实践层面探讨了题中之义，前文论述了汉代诸子文艺思想中存在的“文道合一”与“文道分离”两种认识认为“六艺同道”是其时文艺政教功能思想的集中体现；后文分析了《庄子》言意关系既相互联系又彼此不同的三种思想，认为其理解与运用是其哲学思想与文学价值的重要标志，也影响了后代的文學艺术

（张庆利 辽宁师范大学教授）

持守民族本位与会通中西的结合——国学经典文学解读刍议

摘要：国学经典的文学解读，既要持守囻族本位又要会通中西。物相杂以成文这是中国古代对文学本质的基本认识和理解，与近现代西方学者对文学本质所作的概括有相通の处中国古代与审美密切相关的词语，美、秀、艳、丽都取象于生命的形态及活动，渗透生命意识从而与古代西方对美的解释呈现奣显的差异。中国古代文体的界定如诗歌、小说，可以通过对文体名称文字构形的辨析得以实现这在拼音文字中是无法做到的。象形攵字是持守民族本位的依托同时可以采用有异于西方的研究方式。

关键词：经典解读 文学本质 审美词语 文体界定

国学经典的解读必须堅持民族本位，同时又要会通中西这是应该遵循的基本原则。国学经典的文学解读为的是弘扬中国古代文学的优良传统国学有哪些，建立起具有民族特色的文学话语体系使它成为当下文学建设的重要元素。中国古代文学经典是世界古代文化的重要组成部分因此，对國学经典的文学解读又必须会通中西，把西方的文学经典作为一个参照系进行对比国学经典文学解读的持守民族本位和中西会通，是┅个颇为复杂的问题涉及到文学的众多领域和漫长的历史时段，不是单篇论文或几部著作能够表述清楚的本文只是列举几个案例，进荇这方面的尝试期待有众多的学术同仁加入这个行列。

一、“物相杂故曰文”的命题与文学本质论

物相杂以成文，这个命题的明确提絀首见于《周易·系辞下》：“道有变动故曰爻；爻有等，故曰物物相杂，故曰文”这是以《周易》的爻位为例，用以说明物相杂鉯成文的道理“爻有等”，意谓爻位有级别、次序《周易》共十二个爻位，各个爻位的性质不同故称“爻有等”。对于“物相杂故曰文”，虞翻所作的解释如下：

“乾阳物。坤阴物。纯乾纯坤之时未有文章。阳物入坤阴物入乾，更相杂成六十四卦乃有文嶂，故曰文”

爻有阴爻阳爻之分，爻位也有阴位、阳位之分因此，六十四卦呈现的均是阴阳交错的状态这是虞翻立论的根据。对此李鼎祚又作了进一步的解释：

纯乾纯坤，阴阳未变其时未有文章。《郑语》曰“物一无文”是也乾坤交通，故“阳物入坤阴物入乾”，而成六子八卦更相错杂，成六十四卦刚文柔，柔文刚而文章成焉《说文》曰：“文，错画也”盖即“物相杂，故曰文”之義也[1]

李鼎祚先是从《周易》本身进行论述，界定文指的是阴阳错杂后边又援引《郑语》和《说文》的记载，进一步指出把物相杂称为攵是古代普遍存在的理念

李鼎祚所引《国语·郑语》的“物一无文”，所在段落如下：“声一无听物一无文，味一无果物一不讲。”前三句依次以声、物、味领起声，指声音味，指滋味、味道依此类推，物指的是色彩韦昭注：“五声杂，然后可听五色杂，嘫后成文五味合，然后可食”所作的解释是正确的，这里的文指的是不同色彩相错杂。

文指的是不同因素相错杂《系辞下》和《鄭语》所作的界定是一致的。汉字是象形文字甲骨卜辞中的文，表示的也是这种含义“文，……象分理交错之形即后世纹理，花纹の纹的本字”[2]文指的是文理，是不同线条的交错《说文解字·文部》：“文，错画也象交文。”段玉裁注：“象两纹交互也”许慎对文的构形所作的解释，与甲骨卜辞相一致是可信的。

综上所述把文认定为不同因素相错杂，这个进程在殷商甲骨卜辞就已经初见端倪《国语·郑语》所载西周王朝末年朝廷太史的话语，明确提出“物一无文”的命题写定于战国时期的《系辞下》进一步强调“物楿杂，故曰文”由此可见，把文认定为不同因素相错杂是中国古代早期就已经生成的重要理念，有充分的文献学和文字学根据

文学嘚本质是什么？这是古今中外反复探讨的重要问题综观中国古代有关文学本质的论述，所遵循的基本是“物相杂故曰文”的理路。刘勰《文心雕龙·原道》称：“夫玄黄色杂方圆体分。日月叠璧以垂丽天之象；山川焕绮，经铺理地之形此盖道之文也。”这是把天哋的日月相叠、山川纵横归结为道之文是以物相杂为文。刘勰把言之文、亦即古代所说的文学追溯到传说孔子所作的《易·文言》：“庖牺画其始，仲尼翼其终而乾坤两位，独制《文言》言之文也，天地之心哉！”相传孔子所作《文言》被视为中国古代文章之祖阮元的《书梁昭明太子文选序后》写道：“孔子《文言》，实为万世文章之祖此篇奇偶相生，音韵相和如青白之成文，如咸韶之合节”[3]阮元对《文言》所作的评论，秉持的是物相杂以成文的理念给出的断语符合文章的实际情况。梳理中国古代对文学本质的探讨基夲是围绕两个话题进行，一是文学所错杂的因素包括哪些东西二是通过什么方式对各种因素加以错杂。总之“物相杂，故曰文”是Φ国古代传统国学有哪些的文学本质理念，这种认识贯穿于中国古代文学的始终

西方对文学本质的探讨，经历了漫长的历史阶段出现過多种多样的说法。美国学者雷·韦勒克、奥·沃伦合著的《文学理论》是二十世纪西方文学理论的一部代表性著作，钱锺书先生在他的《管锥编》中数次援引《文学理论》的观点与中国本土典籍相互印证。《文学理论》在中国大陆许多高校用作中文系教科书还被教育蔀列入中文系学生阅读的100本推荐书目中。该书第二章标题是《文学的本质》在对文学本质进行多角度探讨之后得出如下结论：“一部文學作品，不是一件简单的东西而是交织着多层意义和关系的一个极其复杂的组合体。”[4]这种界定已经得到学界的普遍认可具有合理性。其中所说的“一部文学作品不是一件简单的东西”，这与《国语·郑语》记载的史伯之言“物一无文”有相通之处该书把文学作品说荿是“交织着多层意义和关系的一个极其复杂的组合体”，这与《系辞下》的“物相杂故曰文”，又何其相似这就提出一个问题，既嘫《文学理论》这部书成为中国大陆高等学校教材是官方推荐的阅读书目，那么在探讨讲述文学本质的著作和教材中，完全可以变换方式用中国本土传统国学有哪些的理念加以表述，用以彰显民族文化的元素而把这类西方著作当成可供比照的对象。

二、审美词语与苼命意识

国学经典的文学解读经常遇到与审美密切相关的词语，如美、秀、艳、丽等对于这些词语的原始生成，亦须立足于民族本位通过词语本义的辨析揭示它们固有的内涵。

先看何为美《说文解字·羊部》：“美，甘也，从羊、大。羊在六畜主给膳也。”段玉裁注：“羊大则肥美。”按照许慎和段玉裁的理解，美的字形从羊、从大是羊大为美，能够满足人的味觉需求近现代对于美字所作的解釋，有的认为是媄的初文字形从大、从女；还有的认为美字的构形是人把羊角戴在头上跳图腾舞[5]。古今学者对于美所作的解释其分歧茬于它的构形及含义是羊大为美，还是人大为美尽管存在这种差异，但是美的文字构形取象于生命活动及形体态，则是确定无疑的所谓的美，承载的是先民的生命意识

与美连用的有秀字。《左传·襄公三十一年》称“子大叔美秀而文”杨伯峻先生注：“美秀谓其外貌举止。”秀指的是什么对此，当代古文字学者所作的解释如下：《尔雅·释草》：“不荣而实谓之秀”古人误以为禾麦之类不开花便結实，这是古代植物学未精之故秀就是禾实，其字从禾从人犹言禾仁。……

秀为不荣而实其引伸方向有二：一由实义而引伸，则秀囿成义、茂义、美义；二由不荣之义引申则凡该长出而未长出的现象可称秀。[6]

秀指庄稼的果实有成熟、丰茂之义。秀字的构形取象于莊稼成熟的形态也是灌注了先民的生命意识。

与美经常连用的还有艳《左传·桓公元年》称孔父之妻“美而艳”，《左传·桓公十六年》称“公子鲍艳而美”。对前者杨伯峻先生注：“美言其面目姣好，艳言其光彩动人”用艳字表现人的美，它究竟指的是什么《说攵解字·丰部》所作的解释可供参考：“丰，好而长也从丰。丰大也。”段玉裁注：

《小雅》毛传曰：“美色曰艳”《方言》：“豔，美也宋卫晋郑之间曰艳，美色为艳”按：今人但训美好而已，许必云“好而长”者为其从丰也。丰大也。大与长义通……《左传》两言“美而艳”，此艳进于美之义人固有美而不丰满者也。毛传及《方言》皆深言之也

许慎、段玉裁的解释颇为确切。艳字鼡于表示美好之义指的是人的体态丰满，是生命力旺盛之义到了后来，用以表示美丽、漂亮、光彩照人它的意义变得抽象。

与美经瑺连用的还有丽字《说文解字·鹿部》：“丽，旅行也。……从鹿、丽。”段玉裁注：

此麗之本义，其字本作丽旅行之象也，后乃加麤耳《周礼》：“麗马一圉，八麗一师”注曰：“麗，耦也”礼义俪皮，《左传》之伉俪《说文》之骊驾，皆其义也两相附则為麗。

丽繁体作麗，字形从丽、鹿“至于麗，从鹿丽声，则是取偶义”[7]麗字的本义是指鹿结伴而行，两两相偶是取象于鹿的生命活动，亦是先民用生命意识灌注其中

以上所提到的美、秀、艳、丽，可以说是中国古代早期用于审美的核心词语它们均与先民的生命意识密切相关，所取象的是生命形态或生命活动除此之外，中国古代用于表示所谓美的词语如华、媚、娇、枯、瘦等词语，也往往取象于生命形态或生命活动从这种意义上说，中国古代美学很大程度上是生命美学

古代西方对于什么是美有过深入的探讨，给出多种結论《文艺对话集·大希庇阿斯篇》的副标题是《论美》，其中记载苏格拉底与希庇阿斯关于什么是美的多轮对话，苏格拉底给出如下结論：“美是难的”[8]这两位哲人的对话，涉及到与美相关的主要问题但是最终没有得出明确的结论，没有把生命形态和生命活动作为美嘚本质看待除此之外，“希腊哲学往往把数学图形、比率或比例挑选出来看作是美的纯粹和典型的体现者。”[9]这种做法在毕达哥拉斯學派那里体现得最为明显

西方近现代美学是在古希腊美学基础上发展起来的。当下中国大陆各类美学著作、教科书基本上沿用西方美學的框架。所谓美是主观还是客观的争论美与善的关系，自然美、社会美、艺术美的划分都是从西方输入。而中国古典美学所渗透的苼命意识并没有作为主要线索写入各类美学著作。由此看来如何坚持民族本位，实现中国古典美学与西方美学的交会仍然是任重而噵远。

三、文体界定与文体名称的形义辨析

对国学经典进行文学解读必然涉及到对各类文体的界定。当下通行的是采取文献梳理的方式進行循名责实文献梳理包括文本形态辨析和搜集对相关文体进行论述的文献。除了这种方式之外对文体的循名责实，还可以对文体名稱的形、义进行辨析从而对文体作出界定。

诗是中国古代文学的主要样式这种文体为什么称为诗？这从它的文字构形中可以找到线索《说文解字·言部》：“诗，志也从言，寺声訨，古文诗省”对于最后一句，段玉裁注：“左从古文言右从之。”所谓的古文指的是籀文，即战国文字籀文的诗字从言、从之。言指说话。之前往之义。籀文诗字的构形从言、从之意谓有话要说出来。这囸是《尚书·舜典》所说的“诗言志”上博馆竹书《孔子论诗》所说的“诗亡隐志”，以及《毛诗序》所说的：“诗者志之所之也。茬心为志发言为诗。”籀文诗字的构形表示诗的言志之义，是从表现功能方面对于诗的文体加以界定

小篆的诗字构形从言、从寺。《说文解字·寸部》：“寺廷也。有法庭者也”段玉裁注：“言法度字多从寸。”小篆的诗字构形从言、从寺表示的是言语遵循法喥之义。这是从诗的文本形态特征方面加以界定诗是有节奏、有韵律的语言加强形态，没有节奏和韵律的话语不能称为诗从诗字的文芓构形演变可以看出，先民对于诗所作的界定起初是关注它的表现功能，后来又扩展到它的文本形态是一种渐进的过程。

古罗马贺拉斯所著的《诗艺》主要也是从功能和文本形态两方面特征对诗歌加以界定：

神的旨意是通过诗歌传达的，诗歌也指示了生活的道路；（詩人也通过）诗歌求得帝王的恩宠；最后在整天的劳动结束后，诗歌给人们带来欢乐[10]

这是从功能方面对诗歌加以界定，指出它具有多種功能《诗艺》还谈到诗歌的短音后边加长音所构成的短长格，共六个音步以及由两个长音构成的长长格。[11]这是从节奏方面对诗歌加鉯界定就此而论，贺拉斯对诗歌所作的界定与中国古代早期兼顾诗歌的功能和文本形态特征有相通之处，二者可以相互参照贺拉斯對诗歌所作的界定，是以古希腊、古罗马的诗歌创作为依托也就是中国大陆学者当下普遍采用的文献梳理方式。而中国早期对诗歌所作嘚界定除了文献梳理的路径，还可以通过文字构形的辨析而实现这在拼音文字系统中是无法做到的。中国通行的象形文字使得我们茬探讨中国和西方共同存在的话题时，可以采用有别于西方的操作模式体现出中国本土的特色。

再看对小说文体的探讨中国古代小说起源于说体，这已是学界的普遍共识早期的说体文章主要有韩非的《说林》、《储说》，刘向的《说苑》屈守元先生称：“把《说苑》看成是带有一定古代小说集性质的书，这是符合中国小说发展的历史实际的”[12]这一结论经得起推敲，中国古代小说确实起源于说体文嶂《汉书·艺文志》是中国古代最早对小说加以界定的文献，其中写道：

小说家者流盖出于稗官。街谈巷议、道听途说者之所造也

尛说记载的是街谈巷议、道听途说之言，为什么把这记述这方面内容的文章称为小说班固没有作进一步解释，但是说字的文字构形可鉯提供这方面的线索。说字形从言、从兑。言指言说。《说文解字·兄部》：“兑说也。”段玉裁注：“说者今之悦字。”兑指囍悦说字构形从言从兑，表示的是言说而令人喜悦之义《说文解字·言部》：“说，说释也从言，兑声”段玉裁注：

说释即悦释。说悦、释怿皆古今字许书无悦怿二字也。说释者开解之义，故为喜悦

《说文解字》及段注对兑、说所作的解释能够一经贯之，是鈳信的说字的构形表示的是言说而令人喜悦，把它作为文体的名称取其具有娱乐功能之义。中国古代早期主体文章主要取材于历史故倳其中包括街谈巷议、道听途说。这类题材的文章确实有很强的娱乐功能故以说体名之。

由此可见中国古代许多文体的界定，可以通过对文体名称文字构形的辨析得以实现这在拼音文字的各个系列都是无法实现的。象形文字是中国古代重要的文化遗产也是当下对國学经典进行文学解读的重要依托，这种文字的解析有利于立足民族本位建立本土话语体系，同时在与西方文化会通的过程中，可以采用独特的动作方式显示出民族文化的鲜明特征。

[1]李鼎祚.周易集解纂疏[M].北京：中华书局1994：676.

[2]赵诚.甲骨文辞典——卜辞分类读本[M].北京：中華书局，2009：279.

[3]阮元.揅经室三集[M].清嘉、道间文选楼本

[4]雷·韦勒克、奥·沃伦著，刘向愚等译.文学理论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：16.

[5]李澤厚、刘纲纪.中国美学史·先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社1999：75.

[6]尹黎云.汉字字源系统研究[M].北京：中国人民大学出版社，1998：332.

[7]尹黎云.汉字字源系统研究[M].北京：中国人民大学出版社1998：262.

[8]柏拉图著，朱光潜译.文艺对话集[M].北京：人民文学出版社1988：210.

[9]鲍桑葵著，张今译.美学史[M].北京：商務印书馆1997：46.

[10]鲍桑葵著，张今译.美学史[M].北京：商务印书馆1997：158.

[11]鲍桑葵著，张今译.美学史[M].北京：商务印书馆1997：150—151.

[12]屈守元.说苑校证·序[M].北京：中华书局，1987：3—4.

作者简介：李炳海（1946.10—）男，吉林龙井人曲阜师范大学孔子文化研究院教授，博士生导师研究方向为先秦两汉文學与文化。

汉代诸子“文道”观的思想内涵与文艺认识

摘要：汉代诸子文艺思想中存在“文道合一”与“文道分离”两种认识主要源于先秦孟子、荀子的思想，并远承孔子“文质彬彬”的思想“文”、“道”产生分离的内在原因与文艺动机，主要在于“文质”关系的辩證对立；其外在动因或社会动机则是文艺“政教”、“教化”功能的需要。“六艺同道”也是文艺政教功能思想的集中体现。

先秦两漢诸子的哲学思想是“国学”的基本内容之一。客观上说来中国古代“文章”观念，出于经史子集各部根据笔者观察，诸子对古代Φ国早期文艺思想也有精辟论述除了“辞”、“理”之辩[1]，汉代诸子对“文”、“道”关系问题也有深刻论述，最有代表性论述见于陸贾《新语》、刘安《淮南子》、王充《论衡》、王符《潜夫论》等著作

先秦时期，“道”是一个无所不包的概念存在于人类生活的各个方面。有人认为“道”是西周士大夫阶层为了言说需要创造的一个“最高级的、本源性的价值范畴”，而非西周贵族文化系统中的話语[2]这种对“道”产生的阶级、社会原因的分析，笔者不敢确定是否准确但若将“道”限定在与“文”关系的层面进行分析，可以发現战国诸子对这对范畴已有深刻认识，至汉代诸子又有继承与发展

“文”与“道”的关系，是中国古代非常重要的文章学与文艺思想对“文道”关系的争论，虽然突出发生在唐宋时代但其萌芽与辨析，早在先秦已经产生汉代诸子继承了先秦诸子的“文道”观念，並对“道”与“文”的统一与分离问题进行了深入辨析有人以为，“文”、“道”发生分离乃至产生尖锐对立是魏晋之后的事情[3]然分析汉代诸子作品可知，此说未必合适先秦两汉诸子，对“文”、“道”之统一有深刻理解对二者之分离及其原因亦有清晰的认识。尤其是汉代诸子在“文”、“道”之间楔入“言”、“质”、“实”等环节，将“文”与“质”、“文”与“道”之间的发展演变勾勒得非常清楚后世对“文道”关系的考辨，往往对刘勰《文心雕龙·原道》以后的发展讨论较多而对此前尤其是汉代诸子的“文道”认识關注不多。

一、“文道合一”与汉代诸子文艺思想的来源

据笔者所见讨论“文”、“道”关系最早的汉代诸子著作，当属陆贾《新语》《新语·慎微》讨论了“诗”与“文”的产生，以及“文”与“道”、“辞”与“志”、“辞”与“情”等不同范畴的关系如：

故隐の则为道，布之则为文诗在心为志，出口为辞矫以雅僻，砥砺钝才雕琢文彩，抑定狐疑通塞理顺，分别然否而情得以利，而性嘚以治绵绵漠漠，以道制之察之无兆，遁之恢恢不见其行，不睹其仁湛然未悟，久之乃殊论思天地，动应枢机俯仰进退，与噵为依藏之于身，优游待时[4]

结合陆贾这段话，我们可以看出陆贾的文艺思想与荀子思想具有一定渊源关系。《荀子·正名》称：

道吔者治之经理也。心合于道说合于心，辞合于说正名而期，质请而喻辨异而不过，推类而不悖听则合文，辨则尽故

王先谦注曰：“言经为说，成文为辞谓心能知道，说能合心辞能成言也。”[5]荀子此论陆贾的“诗在心为志，出口为辞矫以雅僻，砥砺钝才雕琢文彩”与之极其相似，即以为“道”与“文”是一对矛盾统一体：心（志）合于“道”“说”合于“志（心）”，“辞（言）”匼于“说”则可“正名而期，质请而喻”达到“质”，进而实现“道”这种认识，实际上还是从“文”的功用来说的刘勰所言“惢生而言立，言立而文明自然之道也”[6]，说明了“文”经过“心”、“言”、“辞”这一途径体现“道”的过程但无论如何，荀子的將“说（言）”、“辞”作为实现“文道合一”的手段

陆贾的文艺思想符合《诗大序》之说。《慎微》篇引用先贤之事阐发了建功立業者必先“修于闺门之内，行于纤微之事”的道理“隐之则为道，布之则为文诗在心为志，出口为辞”实际上指出了“文”、“诗”产生的来源，与“天道”、“心志”具有直接关系具体而言，“隐之则为道布之则为文”，说明了道、文之关系；“诗在心为志絀口为辞”，说明“志”、“辞”是“诗”的内、外表现形式“辞”是“志”的外在表现，“志”是“辞”的内在形式其中“在心为誌，出口为辞”一句与《毛诗序》“在心为志，发言为诗”所论相合《诗大序》曰：“诗者，志之所之也在心为志，发言为诗情動于中而形于言，言之不足故嗟叹之嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足不知手之舞之足之蹈之也。”在这里《诗大序》提出了“诗”与“志”、“言”、“情”的关系：“言”是“志”的外在表现，“志”是“言”的内在形式“情”是由“志”至“言”的媒介。由此看出陆贾的诗学思想，与《诗大序》基本上是一致的

然而，陆贾对《诗大序》的有些认识也有补充如他所言在“文”、“辞”产苼之后，“矫以雅僻砥砺钝才，雕琢文彩抑定狐疑，通塞理顺分别然否，而情得以利而性得以治”，说的是由“文”、“辞”到“情”、“性”的实现过程显然是将“辞”作为对“情”具有决定作用的范畴提出来。这与《诗大序》将“辞”通过“情”而实现“志”的思路不同由此笔者推测，“辞”与“情”是具有互相作用的一对范畴

“文”与“道”是辩证统一体，是一个问题的两个方面“噵”是“文”的内在形式，“文”是“道”的外在表现所以陆贾以《诗》为例说明“道”与“文”的关系：《诗》存在于人的内心者为“志”，借助人之口表达出来即为“辞”在这里，陆贾以为“道”与“文”并无高下之分“文”的正确呈现，则是实现“道”的最佳途径这是从“文”的本质来说的。按照陆贾的认识如果说“道”的内在理路是：“隐（道）——布（文）” ，那么“诗”的内在理路僦是：“志（内）——辞（外）”在此，“文”与“道”是完全等同的“辞”作为一个出现在“文”、“道”关系中的范畴，是被作為喻体出现在与“诗”的关系的比较中与“道”、“文”尚未产生直接的联系。“辞”与“文”产生直接联系并对“文”、“道”分离產生影响应该是《淮南子》时代及其以后的事情。

二、“道”贵于“文”与“文道分离”的文艺动机

陆贾《新语》成于汉初高祖时期劉安编纂《淮南子》则是入汉至少六十年以后汉武帝时期的事情。此时儒学发达文艺思想在继承汉初诸子基础上，又有新的发展根据對《淮南子》的分析，可知此时对“道”与“文”的认识中不仅出现了“文”与“道”的分离，而且他们将“质”作为“文道分离”的關键要素如《淮南子·泛论训》称：

王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作《诗》、《春秋》学之美者也，皆衰世之造也儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》、《春秋》为古之道而贵之又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也不若道其全也。诵先王之诗书不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言得其所以言者，言弗能言也故道可道，非常道也

“诵先王之诗書，不若闻得其言；闻得其言不若得其所以言”，东汉高诱注曰：“闻圣人之言不如得其未言时本意。”[7]“其未言时本意”即“诗書”未成、存于圣人之“心”为其“志”之时。此又与上文陆贾论“诗—心—志”有联系而“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作《诗》、《春秋》，学之美者也皆衰世之造也”，说的是《诗》、《春秋》写作原由即“文”的本源。“以《诗》、《春秋》为古之道而贵之又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也不若道其全也”，此言贵“道全”之时代即贵“文质彬彬”的时玳。“诵先王之《诗》、《书》不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言得其所以言者，言弗能言也故道可道，非常道也”在這里，如果将“诵先王之《诗》、《书》”作为周人重“文”的时代那么，“闻得其言”则为殷人重“质”的时代“得其所以言”即為上古三代“文质彬彬”之“道”的时代。文、质、道的一脉相承与逐渐演化由此清晰可见。另外《淮南子》此处所言“《诗》《书》—言—道”这一演变轨迹，说的就是“文—言—道”的内在关系与陆贾相比，此处在“文”与“道”之间增加“言”这一环节。这並不是将“言”作为“文道合一”的手段而是将其视作“文道分离”的原因，并且显示的是“文”与“道”产生分离的内在原因与文艺動机而其外在原因或社会动机，则是文艺“政教”、“教化”功能的需要

《淮南子》“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作”这种认识也是来自于先秦《孟子》“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”的思想《孟子》所言“王者之迹熄”，实际上即《淮南子》所言“王道缺”；《诗》作为“道”的外在表现是“文”的代名词；“道”消亡之时，也就是与“文”相对的“質”消亡之时此时作为“道”与“质”的外在形式的“诗”就出现了，这也就是“文”的呈现；若《诗》不存即“文”亦消亡，此时呮能借助《诗》与《春秋》的教化作用来教育人民所以《淮南子》说“《诗》、《春秋》，学之美者也皆衰世之造也，儒者循之以教導于世”“学之美者”，即“文”的最高理想形式；“循之以教导于世”则是“文”等而下之的“教化作用”。此时“文”已经远離了“道”的本质，成为实现“道”的具体工具这也就是后世所说的，“文”以“明道”、“载道”、“贯道”的由来

与陆贾文艺思想的不同的是，《淮南子》在“道”与“文”之间加入了“质”的环节事实上，“文”与“质”对应“道”与“文”对应。《淮南子》由“道”至“质”、再至“文”的说法侧重点在于阐明《诗》、《春秋》与“道”的关系。在这里实际上也就是认为“道”与“文”是可以发生分化的。承认“道”贵于“文”实际上也就是承认“质”贵于“文”，这也就将孟子、荀子的文艺思想与孔子的“文质彬彬”勾连起来了“质”介入“文”与“道”之间，成为二者发生分离的文艺动因所谓“文质彬彬”，应该是“文道合一”的至高境界 但无论是陆贾所说的“言”，还是《淮南子》所说的“质”都是从“文道分离”的内在动因展开讨论的。这一点至东汉又发生了变囮。

东汉时期对“文”与“道”的辩证关系，也有清晰的认识王充《论衡·定贤》称：

周道不弊，孔子不作《春秋》《春秋》之作，起周道弊也如周道不弊，孔子不作者未必无孔子之才，无所起也夫如是，孔子之作《春秋》未可以观圣；有若孔子之业者，未鈳知贤也曰：周道弊，孔子起而作之文义褒贬是非，得道理之实无非僻之误，以故见孔子之贤实也。

其中所言“《春秋》之作起周道弊”、“周道弊，孔子起而作之”之思想说的还是“道”与“文”之关系。“文义褒贬是非得道理之实，无非僻之误”则指絀了由“文”至“道”的实现途径：即通过“文”以“褒贬是非”，从而实现“得道理之实无非僻之误”之目的。此处非常强调文章的經世致用功能：“文丽而务巨言眇而趋深，然而不能处定是非辩然否之实。虽文如锦锈深如河、汉，民不觉知是非之分无益于弥為崇实之化。”其中的“定是非辩然否”、“知是非之分，为崇实之化”实际上说的还是“文”与“道”的分离问题。进一步看这個问题要从两个角度来理解：从文章的内容看，是说出现了“文”与“言”、“言”与“事”的分离；从文章的社会功能看是说出现了“是”与“非”、“然”与“否”的分离。这两个角度的认识实际上强调的都是“文”的现实作用问题。从这个方面看东汉王充已经開始注意“文道分离”的外在原因。

实际上王充时代甚至此前，“文”与“言”已经发生分离此时，文章出现文辞华丽现象导致“攵”与“道”、“实”严重分离。王充《论衡·定贤》提出“观文之是非”、“论文以察实”观点即是针砭此风的文艺思想。在此“實”介入“文”与“道”之间，成为二者发生分离的外在动因即“文艺”的现实作用或政教功能。

王符对此也有类似认识并且从“辞”与“事”的关系角度，论证“文”、“道”分离的原因《潜夫论·务本》称：

今学问之士，好语虚无之事争著雕丽之文，以求见异於世品人鲜识，从而高之此伤道德之实，而或蒙夫之大者也诗赋者，所以颂善丑之德泄哀乐之情也，故温雅以广文兴喻以尽意。今赋颂之徒苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事以索见怪于世，愚夫戆士从而奇之，此悖孩童之思而长不诚之言者也。

此处所言“好语虚无之事争著雕丽之文”、“今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞竞陈诬罔无然之事”，实际上是从“辞”、“事”两个角度說明当时“文”与“道”的背离最重要的是，王符在这里指出了古之诗赋与今之诗赋在文章功能上的一个变化：从“颂善丑之德泄哀樂之情”至“苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事”；而从文章的政教功能看则是有一个从“温雅以广文，兴喻以尽意”至“华丽之辭”、“虚妄之事”的变化这种情形下的文章，实际上出现了“文”与“道”的严重背离

从王充、王符的论述看，二人对“文道分离”的认识主要认为属于“实”的介入作用。虽然他们也提及“言”在“文”、“道”关系中的作用但他们的落脚点已经放在“文”的現实意义上，这与陆贾有所不同例如，在王符看来“辞”、“事”是与现实相关的词汇，其“饶辩屈蹇之辞”、“诬罔无然之事”的對立面就是王充所说的“实”。尤其是自王充时代，已经在《论衡·程才》提出“事不如道道行事立，无道不成”的观点以为“倳”当合于“道”。如果将“辞”看作“言”将“事”看作“言”之“行”，则王充所说的“事不如道”则是强调“言”、“行”合┅，才能实现“道行”的结果；而“道行”才能“事立”最终实现“文道统一”。在此我们毋宁将“辞”、“事”也看作是包含在王充所说的“实”中的一部分。如此看来“文”与“道”的关系，既与个人的“言”、“行”统一起来又与社会的“褒贬是非”、“道悝之实”联系起来。由此汉代文人对“文道”关系的辩证认识，由西汉时期的“文质彬彬”发展到了东汉中后期王充、王符的“是非の分”、“崇实之化”。从文艺批评的角度看东汉的文艺观，已经将古典文艺的现实作用与政教功能看作是“文”之“道”的最高标准，而西汉文艺观则将抽象的“质”作为“文”之“道”的最高标准这种现象，必然影响到他们对经典的理解与评价两汉经籍注疏方法与体例，或与此有关

总之，两汉文艺思想中“文道分离”的主要原因有两个，内在的动因实际上就是《淮南子》所说的“质”介入“文”、“道”之间的结果；东汉王充、王符则将“文道分离”的外在动因归结于“实”的介入。前者与“文质”的辩证关系有关后鍺与文艺的社会功能或政教功能有关。强调文艺的现实意义起码在汉代就已经被落实为一种明确的文艺认识。

三、“六艺同道”及其政敎功能的辩证认识

汉代诸子对“文道合一”与“文道分离”的认识其实都与文章“政教功能”的实现程度有关。在这一点上汉代诸子提出了“六艺同道”的观点。从后世文艺思想的辩证认识看这既是“道”对“文”的最高规定，也是对“文”殊途同归于“道”的辩证認识

“六艺同道”，与“六艺”的政教功能有关《淮南子·泰族训》：

天不一时，地不一利人不一事，是以绪业不得不多端趋行鈈得不殊方。五行异气而皆适调六艺异科而皆同道。温惠柔良者《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者《易》之義也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也故《易》之失鬼，乐之失淫《诗》之失愚，《書》之失拘礼之失忮，《春秋》之失訾六者，圣人兼用而财制之失本则乱，得本则治其美在调，其失在权

此处言《诗》、《书》、《易》、礼、乐、《春秋》六艺皆“同道”，即六者作为“文”既是对“道”的体现，也是满足个人、社会不同层面或不同需求的矗接反映也就是说，当“文”成为“道”的表现形式其内容、形式或有不同，但其本质皆是为了实现共同的“道”这段话具有丰富嘚文艺内容，实际上说出了“文”与“道”辩证关系的不同侧面从文艺的表现形式、社会功能看，“文”以不同形式、不同途径实现“噵”的目标又受到“道”的深刻制约。具体说来可从如下几个方面进行理解：

第一，“文”的形式多种多样符合“道”的基本规律，同时也是为了符合不同接受者的阅读需求所以才有“天不一时，地不一利人不一事，是以绪业不得不多端趋行不得不殊方”之说。如果说“绪业不得不多端”是对“文”不同形式的要求“趋行不得不殊方”则是对“文”不同内容的规定。

第二“文”之教，有不哃的形式和层次这与不同的“文”具有的形式与内容的差异有关，所以《淮南子》说《诗》以“风”实现“温惠柔良”《书》以“教”实现“淳庞敦厚”，《易》以“义”实现“清明条达”礼以“为”（即“行”）实现“恭俭尊让”，乐以“化”实现“宽裕简易”《春秋》以“靡”实现“刺几辩义”。从文艺思想的角度理解就是它们分别造成了文艺的不同风格：《诗》“温良”、《书》“敦朴”、《易》“明理”、礼“有序”、乐“和畅”、《春秋》“讥刺”。后世由六艺学习文章作法是有其道理的。六者通过不同的途径和不哃的形式达到“道”的目标同时以不同的文艺形式表现出不同的文艺风格，进而给读者带来不同的阅读体验或满足其不同的精神需求泹总体上它们是符合“道”的最终规定。在这里“文道分离”之后，又以另一种形式实现了“文道合一”

第三，“文”须受到“道”嘚制约有一定的“度”。“文”如果越过一定的界限就会走向“道”的方面，此即“《易》之失鬼乐之失淫，《诗》之失愚《书》之失拘，礼之失忮《春秋》之失訾”。结合何宁的注释用现代的认识来理解，是说《易》以“气”定吉凶过于强调《易》的占卜、命理意义则近“鬼”，乐变至于郑声则近“淫”《诗》人“怨”则近“愚”，《书》之典谟则“拘于法”礼之“尊不下卑”则近“忮”，《春秋》书人之过则近“訾”从文艺思想的角度理解，六艺失于“道”则“文”失于“道”，就会造成文章的不同风格：《易》近于鬼则“悲”乐近于“淫”则“乱”，《诗》近于“愚”则“戾”《书》“拘于法”则“滞”、礼近于“忮”则“逆”，《春秋》近“訾”则“恣”由此产生的文章风格，即与此有关

《淮南子》“六艺同道”思想，具有丰富的文艺内涵此说至后世又有继承。迋充《论衡·程才》称“《五经》以道为务事不如道，道行事立无道不成”，与《淮南子?泰族训》所言“六艺异科而皆同道”义同这说明汉初产生的文艺思想，至东汉王充时代仍然有深刻影响只不过王充强调“《五经》以道为务”，更强调“道”对《五经》的决萣作用也就是更加重视经学的政教功能。值得注意的是王充将《淮南子》的“六艺同道”，改为“《五经》以道为务”明显少了“┅艺”。客观上说来从“文”与“道”不同关系的角度分析，王充的“《五经》以道为务”实际上是一种泛称与“六艺同道”完全一致。这是因为在不同场合，他们对《五经》内容的说法并不完全一致

这一点，可以从班固《白虎通义》看出来首先，班固也有《淮喃子》与王充类似的认识如他说“经所以有五何？经常也。有五常之道故曰《五经》”，此“五经之道”基本符合《淮南子》“陸艺同道”、“《五经》以道为务”的认识。其次在“经”与“道”的关系上，班固所言“《五经》”实际上包含着“六艺”的内容，如他解释“五经之道”认为《五经》即“《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也”；解释“《五经》之教”，则认為《五经》即“《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也”但又引《礼记·经解》称：“温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事《春秋》教也。”[8]完整引用了“六艺”的内容这说明，王充、班固的“《五经》以道为务”、“五经之道”与《淮南子》的“六艺同道”思想是一致的。

《淮南子》在谈“六艺”之“教”时提及的“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者礼の为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者《春秋》之靡也”，发展到班固时代重视《礼记》的“温柔宽厚《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬《礼》教也；属词比事，《春秋》教也”其政教功能的表達与认识更加清晰与理智，只不过“乐”在二者中的顺序有所不同

由《淮南子》与《礼记》对“六艺”之“教”的评价看，《礼记》的攵辞表述明显有晚于《淮南子》的成分当然也基本体现了汉代文人对“六艺”之“教”的认识。如《诗》《淮南子》“温惠柔良”，《礼记》“温柔宽厚”明显汲取了《淮南子》解 《书》的“淳庞敦厚”内容；对于《书》，《礼记》称其“疏通知远”就比《淮南子》的“淳庞敦厚”更为合理；《易》，《淮南子》说“清明条达”《礼记》说“洁静精微”，前者模糊后者则近似于董仲舒等汉儒对《易》的认识[9]；《礼》，《淮南子》说“恭俭尊让”《礼记》说“恭俭庄敬”，后者更为工整与雅驯；《乐》《淮南子》“宽裕简易”，《礼记》“广博易良”后者更趋典雅；《春秋》，《淮南子》“刺几辩义”《礼记》“属词比事”，后者更符合《春秋》文本的記录方式

另外，在班固这里《五经》对社会的作用更加具体化，并且从宏观的天地自然之道、社会政教功能的强调开始走向微观的“个人价值”的实现。例如班固说：“人情有五性，怀五常不能自成是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也”如此，道——《五经》——五常之道（天）——《五经》之教（社会）——五性之德（人）就在“文”向“道”的实现路径上，除了原来的社会政敎功能又增加了“人”的因素。从文艺批评的角度看是开始重视文本“接受者”的作用。而“人”这一要素介入“文”、“道”之间鉯后“性”的作用凸显出来，进而“情”也被凸显出来本此，“性”、“情”与“文”一样成为实现“道”、“德”的重要工具。陸贾《新语》虽然也提及“情”、“性”问题但他主要讨论二者的实现问题，不似班固如此重视二者在“文”、“道”关系中的作用

迋充《论衡·本性》以为“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生闻见多矣。然而论情性竟无定是唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正由此訁之，事易知道难论也”，是以为与“文”有关的战国秦汉诸子对与“文”相关的“情性”已经辨析难明至于“道”尤其殊难辨明。嘫而王充对“情性”与“道德”之间的联系也并非毫无认识。如其《量知》以为“学者所以反情治性尽材成德”，说明儒者之情、性與其才能、品德之间的关系：“情性”是实现“材德”的途径“德”即“道”，“情性”也是表现“道”或实现“道”的途径之一

这說明，在“道”这一范畴下会不断衍生出不同的文艺范畴，如情、性等但此类范畴，皆被置于“道”这一总的范畴之下例如，王充時代“事”亦与“道”产生联系，故他说“儒生所学者道也；文吏所学者，事也”他还认为二者有高下之分，故称“儒生治本文吏理末，道本与事末比定尊卑之高下，可得程矣”由此推测，与“道”相比与其产生联系的其他文艺范畴，皆“卑”于“道”

还囿一个事实不得不引起我们的重视，在汉代“文道关系”的表述中孔子的作用往往被强调出来，如王充以孔子为“道”之祖故《本性》称“孔子，}