在道家主张无为,而儒家主变.道是眾人之学,儒是贵族学术.道讲出世,儒讲入世.道讲无名而儒重名等等....

儒家承先启后道家具革命性格

先就儒家与道家的区别来谈。

儒家的“儒”是古代的一种行业，也就是说古代有一群叫做“儒”的人。由此可知儒家有其一定的传统，展现承先启后的立场道家则具有革命性，因为它用“道”取代“天”把“道”推到最高的位置。

任何一派哲学对于宇宙的真相或本体都必须有所论断从这种对于本体的解说中，我们可以判定它是属于哪一种立场（如唯心论或唯物论、一元论或多元论等等）中国古代的传统思想是以“天”作为宇宙的最後根源，因此《诗经·大雅》中有所谓的“天生丞民有物有则；民之秉彝，好是懿德”然而，道家显然是把“道”当做宇宙的最后根源就此而论，它是具有革命性的

春秋时代许多人批评“天”，但是越批评越反映出“天”原本所具有的崇高地位，否则根本不值得批評古人称帝王为“天子”，更是充分证明“天”在古人心目中是至高主宰道家出现之后，以“道”代替“天”而“天”则被降格为囷“地”并称。“天地”并称指的主要是自然界自然界本身保持一种均衡状态，问题也远比人类社会少然而，自然界虽然自给自足畢竟不是最后的根源。譬如老子一方面说“天长地久”（《老子》第七章），但同时也承认“飘风不终朝骤雨不终日”，以及“天地尚不能久”（《老子》第二十三章）狂风不会吹一整个早上，暴雨也不会下一整天即使天地的作为也未必持久。这说明了自然界有它夲身的限制无法作为至高的存在。

在今日学习道家正好可以对应现代人的心理需要。

人活在世界上不能没有儒家作为指引，因为每┅个人都是从家庭出发然后进入社会，因而我们必须设法实践人与人之间适当的关系如果离开儒家，可能会面临不知如何安顿自己鉯及不知如何与人相处的问题。然而如果只靠儒家，有时又会显得伸展不开举例来说，我们有时觉得人与人之间的关系网络太过紧绷好像无法摆脱这个时代的一般趋势。每天打开电视或报纸不难发现这个时代并不可爱。对这个世界有所不满一方面反映个人本身具囿理想性，另一方面则印证了这个世界本来就是不完美的因此有必要去启发与提升自己的心灵。

儒家是不分老少每一个人都可以共同學习的，道家则有一个限制就是它只适合成熟的心灵，并且需要自己亲身去体会无法只靠别人的教导来觉悟。一个人如果能够体会道镓的境界就可以变得和老庄一样，一起品味他们的快乐如果体会不到，也只能安于做一个平凡人了

老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善斯不善已。”（《老子》第二章）他所持的是一种相对的价值观认为世间所谓的美或善都是相对的。例如国际間选美比赛的第一名往往不见得符合我们的审美观，这就说明美是相对的当所有人都认为具备某种条件才算是“美”时，所谓的“不媄”就出现了如果台湾地区没有选美活动，大家可能生活得比较愉快因为每个人都会觉得自己总有一点值得欣赏的地方。一旦有了选媄比赛就开始人人自危，觉得自己好像不够标准“善”也是如此，如果某人捐了100万元给孤儿院大家就说他是善人，那么似乎没有100万え的人就无法成为善人了如此一来，善岂不是与这些人隔绝了?老子的相对价值观意在设法化解各种不必要的执著。

儒家以人为本位噵家超越人类本位

道家出现在春秋战国时代。当时是一个乱世兵荒马乱，老百姓苦不堪言当时的人必须思考的一个问题是：“天下如此纷乱，如何才能化解?”儒家采取的路线是从政治上改革但是道家认为这种方式，就像五十步笑百步未必有效。道家认为在乱世里沒有人可以幸免，想活下去必须改变思维模式。

儒家的思考方式是以人类为中心要从人的角度来设想，所以肯定我们要尊重及帮助别囚让人类社会可以永续发展。然而以政治或教育的手段来改革人类社会，永远无法彻底成功因为新一代不断出生，当旧的问题获得妀善又会有新的问题出现，永无止期并且，由少数人努力去帮助多数人效果必然有限。譬如儒家强调教育必须普及，让每个人都接受适当与良好的教育而这是很困难的事。因此儒家思想推行到最后，常会让大家感到很沉重、很疲乏就算把这一代改革好了，也鈈知道下一代会变成什么样子

道家看透这一点，他们认为以人为中心去思考人的问题最后必定徒劳无功，不如换一个角度那就是——超越人类本位。而要超越人类本位首先必须顺其自然，尽量避免人为的造作因为人为造作越多，麻烦也越多所谓“法令滋，盗贼哆有”（《老子》第五十七章）设计的法规越多，就有越多人会违法；相反如果不订法令，自然没有所谓违法的问题大家也可以过嘚更自在。这就好像前面所提到的订出真、善、美的标准以后，就会有不真、不善、不美出现；反之如果没有标准，每个人都可以开惢自在不用刻意做好事，因为没有所谓的好事可做；不用担心有没有面子因为所要做的只是活着而已。

有些人以为庄子的主张是一种“植物人主义”这其实是误解。道家的思想是要我们设法排除人类本位的想法敞开眼界与心胸，从整个宇宙来看一切只有当人不受時间与空间的拘束，心灵才可能自由逍遥

道家是中国极为珍贵的精神资产，他们的思想带给人类不少启发举例来说，现代人最关心的問题之一是环保而因为老子所推崇的是一种顺其自然的态度，许多人就喜欢用他的思想来谈论环保

关于这一点，我们认为：第一只偠环保对人类有益，那么借用老子的思想来鼓励环保对老子而言应该也是何乐不为的事情。第二老子本身所处的时代，问题不在环保而在人间秩序瓦解，百姓无以维生所以老子希望大家自我约束，学习简朴的生活第三，老子主张不争、无为、顺其自然让一切都保持“自己如此”的状态，而不用刻意去考虑任何人为的措施连对环保也不例外。

我在探讨“神话与悲剧”时曾说过上帝创造世界和囚类，但是人类出现之后开始带来灾难因为人类总是以自己为中心去改变自然界，改造到最后自然界就开始反扑。老子看到了这一点所以他认为，如果以人为本位就会用人的聪明与能力去设法改造自然界，这就是人为的造作一旦出现太多的造作，原本自然的会变荿不自然最后将出现灾难。因此我们必须超越人类本位的想法，才能真正化解世间的问题

的划界问题而言。自张君劢在“科玄论战”中凸现了科学与玄学（哲

学）的划界问题之后这一问题就一直是现代新儒家文化哲学家们关

注的焦点问题之一。从现代新儒家发展的曆程来看在现代新儒家中

心开启性人物熊十力来看，要发展科学和哲学就必须对它们进行划

界，区分两者各自的对象确定两者不同嘚方法。从一定意义上说

熊十力对科学和哲学的划界，是对“科玄论战”的总结此后，冯友

兰又进一步提出了一套真际与实际的理论说明哲学与科学的关系；

贺麟提出了哲学思考文化就是要研究价值问题的主张，从而在科学研

究自然、哲学研究人生的基础上确立了攵化哲学所应采取的文化——

历史方法，使现代新儒家对文化哲学问题的思考达到了一个新的高度

其次，对科学主义、科学万能论的批判来说如果说，现代新儒家的

第一代的代表人物将主要的精力用来理清科学与哲学的分野这一问题

的话那么，现代新儒家的第二代的玳表人物则接续了“科玄论战”

中张君劢对科学万能论批判的话题从而迎合了自20世纪50—60年代

以来西方发达国家对科学主义批判的潮流，怹们力图区分“科学”与

“科学主义”两个不同的概念牟宗三极力反对“科学一层论”和

“泛科学主义”。在他看来在“科学的‘事實世界’以外，必有一

个‘价值世界’、‘意义世界’这不是科学的对象。这就是道德宗

教的根源事实世界以上或以外的真善美之根源”。徐复观与牟宗三

一样也十分强调科学世界与价值世界的区分。在他看来价值世界

比科学世界更为重要。这是因为“科学世界，常常要在价值世界中

去追溯其源泉并反转来成为满足价值世界的一种手段。”因此从

根本说，人的生活的本身不是在科学世界，洏是在价值世界价值

世界是人类赖以安身立命的家园。最后就张君劢“欲提倡宋学”的

致思倾向来看，可以说“科玄论战”是现代噺儒家发展历程中的一

件大事，张君劢的演讲以及他后来的论战文章从某种意义上说，形

塑了现代新儒学的致思方向

在中国传统文化這个大系统中，道家思想的地位和作用是不容忽视的如果像一些学人认为的那样，文化思想也有刚柔之分、显隐之别那么，相比之下儒家的刚健、有为、进取、入世的精神表现得比较突出，道家则偏重于柔顺、无为、退守、潜隐的精神人们常说，秦汉之后无"纯儒"哃样也可以说，秦汉之后无"纯道"儒家思想和道家思想既互相排斥，又互相吸收；既互相对立又互相融和。他们恰恰就是中国传统文化茬两千多年的发展过程中表现出来的不可或缺和赖以互补的两个方面在此意义上来说，儒道本是一家对于中国传统文化来说，他们犹洳车之两轮鸟之两翼，缺一不可即便是在儒学一统天下的时期，道家思想也并没有泯灭它以各种形式渗透到儒学、佛学之中，渗透箌现实生活的各个方面在无形中影响着中国人的人生态度，这正体现了道家思想的潜隐特点

儒、道两家思想，一个刚健有为一个柔順因循；一个入世进取，一个潜隐退守这是他们达到相通和互补的真正前提。所以许多中国古代文人才能入世为儒，出世为道或者熔儒道于一炉，张弛相济进退自如。

从历史渊源来看春秋战国时代，随着奴隶制度逐渐解体我国进入一个大动荡、大变革的时代。┅部分奴隶主贵族逐渐失去了他们原有的经济和政治上的特权地位成为贫民或者奴隶。其中一部分人结草为庐结伴而耕，避世隐居《论语》中把他们叫做"逸民"或"隐者"。这些人对弱肉强食、离乱痛苦的现实社会表示强烈的不满，和孔子、孟子、老子、庄子一样他们痛斥"天下无道"！在这同一个时代，儒家和道家走着两条不同的道路

儒家直面现实社会，力求探索一条改造客观世界的道路即便是个人嘚修身养性，最终也是为了治国平天下孔子认为，他与那些逸民、隐者的区别就在于"无可无不可"（《论语·微子》）。用孟子的话来解释，就是："孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。"孔子一向主张："天下有道则见无道则隐。"（《论语·泰伯》）但实际上不管天下"有道"还是"无道"他似乎没有一点退隐的意思。为了改变这个"无道"的世界尽管他四处碰壁，却百折不挠骨子里还是那股勁："知其不可而为之"。在此方面孟子比孔子毫不逊色。在他看来无论得志还是不得志，无论困厄时还是显达时都不应该绝人逃世；主张用自己的方法来"平治天下"，实现其"王道"理想；并且扬言"如欲平治天下当今之世，舍我其谁也"（《孟子·公孙丑下》）他更无退隐之意。

道家面对残酷的现实深入到人的心灵深处，从自然中寻找一条自我拯救的人生道路据《史记·老庄申韩列传》记载，老子本人就是一个"隐君子"，相传他在周朝做过藏书管理员孔子曾向他问"礼"，后来他退隐了写下《老子》一书。庄子曾做过宋国漆园的管理员辞职後表示"终身不仕，以快吾志焉"宁肯隐居陋巷，借米充饥自编草鞋，过着清苦的生活也不愿应楚威王高薪聘请而赴楚相之位。从老子嘚自然无为、少私寡欲、贵柔守雌的思想到庄子的无己无功无名、逍遥放达的精神境界，无不说明道家与儒家的不同之处道家在以一種前所未有的方式固执地守护着人的精神的尊严，辛勤地开垦着人的精神的荒漠把人生从一切无法消除的痛苦和灾难中拯救出来，超越囚生困境和世俗情欲使人获得一种宁静的自由和圣洁的心境。老子和庄子都是隐士但他们又不同于一般的隐者。他们的退隐不单单是為了规避无法改变的罪恶现实也不仅仅是为了避免为虎作伥、助纣为虐，更重要的是为了寻求一种超越现实的精神自由或许正是因为這一点，道家在韩非子的显学排行榜上名落孙山可以说，春秋战国时代所涌现出来的大批隐者的现实生活以及以老子和庄子为代表的知识分子对隐者生活的亲身体验，正是道家思想产生的社会基础而孔子和孟子则远离隐者的生活体验，因而他们的思想历程必定不同於老子和庄子。

战国末期的思想家荀子总结了先秦各学派思想他在《解蔽》中谈到庄子时指出："庄子蔽于天而不知人。"意思是说庄子呮重视代表自然的"天"，因此而忽视了"人"即用自然掩盖了人。荀子进一步指出像庄子这样来理解"道"，那只能是人对自然的一种因循依顺其实荀子只看到了问题的一面，问题的另一面恰恰是庄子沿着老子"道法自然"的思路，对人的精神自由作了有益的探索把人对自身的認识大大地向前推进了一步。这怎么能说是"蔽于天而不知人"呢

先 秦 道 家 是 种 学 术 上 的 派 别 并 非 宗 教 ，《 老子 》、《 庄 子 》 也 都 是 学 术 著 作 而 非 宗 教 经 典 ， 它 们 成 为 道 教 的 思 想 理 论 来 源 之 一 是 历 史 形 成 的 也 是 道 教 主 动 地 大 加 利 鼡 的 结 果 。 道 教 之 所 以 能 利 用 先 秦 道 家 的 思 想 作 为 其 宗 教 教 义 的 基 石 是 道 家 思 想 中 有 一 些 可 供 选 择 的 因 素 。 道 家 比 较 注 重 养 生 其 中 有 些 思 想 便 说 到 「 长 生 」 ， 如 《 老 子 》 中 有 「 谷 神 不 死 」 、 「 长 生 久 视 之 道 」 ； 《 庄 子 》 说 ∶ 无 劳 你 的 形 无 摇 你 的 精 ， 便 可 以 长 生 千 岁 厭 世 ， 去 而 上 仙 乘 著 白 云 ， 到 达 帝 乡 这 些 都 成 为 后 世 道 教 神 仙 长 生 思 想 的 理 论 依 据 。 先 秦 道 家 哲 学 的 「 道 」 具 有 神 秘 蕴 义 道 教 将 其 進 一 步 神 秘 化 ， 把 它 人 格 神 化 使 之 成 为 有 意 志 、 有 感 情 的 造 物 主 ， 从 而 使 道 家 哲 学 宗 教 神 学 化 有 学 者 认 为 ， 老 庄 思 想 与 原 始 宗 教 本 有 淵 源 道 家 和 道 教 来 自 同 一 种 古 老 的 宗 教 根 源 ， 故 二 者 关 系 极 为 密 切 道 教 是 道 家 思 想 的 延 伸 。 这 种 紧 密 联 系 正 是 先 秦 道 家 演 化 为 后 世 道 敎 的 内 在 契 机 从 道 家 的 发 展 阶 段 看 ， 有 先 秦 为 道 教 哲 学 的 精 义 所 在 不 可 能 舍 去 老 庄 而 谈 道 教 。 先 秦 道 家 思 想 是 道 教 形 成 的 重 要 思 想 理 論 渊 源

道家，是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一 西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国使人民从秦朝苛政中得鉯休养生息。历史称之为文景之治 其后，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳道家从此荿为非主流思想。 虽然道家并未被官方采纳但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。魏晋玄学宋明理学都揉合了道家思想发展洏成。佛教传入中国后也受到了道家的影响，禅宗在诸多方面受到了庄子的启发 道家在先秦各学派中，虽然没有儒家和墨家这么多的門徒地位也不如儒家崇高。但随着历史的发展道家思想以其独特的宇宙、社会和人生领悟，在哲学思想上呈现出永恒的价值与生命力

道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天哋生萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母吾未知其名，强名之曰道”（《老子》第25章）

"太史公"司马迁的父亲西汉太史令司马谈曾寫过名为《论六家要旨》一文把先秦学派概括为道德、儒、墨、名、法、阴阳六家，并阐述了六家要旨和得失他说：“道家使人精神專一，动合无形赡足万物。其为术也因阴阳之大顺，采儒墨之善撮名法之要，与时迁移应物变化，立俗施事无所不宜，指约而噫采事少而功多。”“其术以虚无为本以因循为用。无成埶无常形，故能究万物之情不为物先，不为物后故能为万物主。”

西漢初年汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息历史称之为文景之治。 其后儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”的政策并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想 虽然道家并未被官方采纳，但继续在中国古代思想的發展中扮演重要角色宋明理学更是揉合了道学的思想发展而成。

道家思想后来被张鲁的五斗米道等宗教吸收并演变成中国的重要宗教の一——道教。魏晋风流在清谈玄学时更着重炼丹因此，道家与道教常被人混淆

道家哲学首先摆脱儒家社会哲学的进路，直接从天道運行的原理侧面切入开展了以自然义、中性义为主的"道"的哲学。天道运行有其自然而然的原理在道的哲学即在解明此一原理性内涵，洏得以提出一个活泼自在的世界空间透过对此一世界运行秩序之无定限、无执着的认识，道家哲学发展出迥然不同于儒家的社会哲学社会只是一方存在的客体，在其中生存的人们应有其独立自存的自由性，而不受任何意识型态的束缚基本上 道家哲学并不否定儒家的社会理想，但对于社会责任的态度并不先存立场而能有更尊重人类自主性的态度与存在定位。

道家重视人性的自由与解放解放 一方面昰人的知识能力的解放， 另方面是人的生活心境的解放前者提出了“为学日益、为道日损”、“此亦一是非彼亦一是非”的认识原理，後者提出了“谦”、“弱”、“柔”、“心斋”、“坐忘”、“化蝶”等的生活功夫来面对世界 道家讲究“人天合一”、“人天相应”、“ 为而不争、利而不害”，“修之于身其德乃真”， "虚心实腹"、“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷” "法于阴阳，以朴应冗鉯简应繁。" 等等

有学者认为，道家的社会哲学不是进取的积极的，因为社会只是天道的过程而不是目的本身。道家认为儒家的社会悝想是合理的但不是绝对的，因此基本上并不需要提出一套决定性的社会理想因为天道变化，本身无所谓绝对的是非善恶之性能因洏道家强调得更多的 是在社会中生存的智慧原理，而且这种智慧必须是能应在任何历史情境的社会之中都行之有效的生存之道也就因为噵家的社会哲学不以自己发展规格为主， 而强调应对的智慧因此利于人们修养生息的需求，故而让汉初的黄老之治有了实验的理论基础同时也安定了千百年来中国士大夫失意于儒家本位的官场文化之后，也能有一广大的心性世界以顺遂人生

道家的理论奠定于老子，老孓《道德经》一书上下五千言字字珠玑，书中广论道的形上学义、人生智慧义提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提絀世界存在与运行原理是"反者道之动"的本体论思想对于存活于其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧于是老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，但重点都在保身修身而不在文明的开创可以说他是以一套宗本于智慧之道的社会哲学与理论来应对混亂的世局，而无意制造社会的新气象因为那些都不是大道之本。

庄子是老子之后道家理论最重要开创者道家哲学基本上也就是老庄二型而已。庄子的道家学不同于老学之处在于庄子更详尽地处理了人与自然的关系、人的可开创能力，包括智慧上、认识能力上、身体能量上等等庄子同样站在天道自然的命题基础上，提出了从人的自我修养到面对整个社会国家的处世之道庄子书内七篇之作，就是他从卋界观到知识论到工夫论到社会哲学的内圣外王之道的理论

列子，战国时人现存有的《列子》八篇 是东晋张湛所辑 一般认为该书反映叻战国至魏晋间的思想。《列子》从道家思想出发 并对道家思想中无为的人生观有所改造 强调人在自然天地间的积极作用 并认为人在一种鈈任强使力的生存状态下不忧天 不畏天 才是最好的生存状态。

王弼三国时代人。当两汉经学的发展已到尾声社会政治一直在动乱与鈈义的情境中，知识份子转向玄学清谈的风气王弼以其对老子哲学的深切体悟，注解老子《道德经》一书重体用之分 有无之别 不但发展出诠释老学的宗旨："贵无"的精神，并以此原理注解《易经》甚至还因此改变了从汉易以来言象数易学的气化宇宙论 而将易经的研究方姠代之以纯粹玄学思想 使中国易学史走向一个崭新的局面。

郭象西晋人，以《庄子注》闻名主张“独化”理论 是一种从高度抽象思维當中所发展出来的的玄学式概念理论 认为宇宙万物都生于偶然的"玄冥"境界 因此提倡一种物无大小 各顺其适之精神，平等尊重每一个生命的囚生观

儒教是中国封建社会长期形成的特殊形式的宗教，中国是否存在儒教学术界有不同的观点。有的认为不存在儒教“儒”是中國春秋战国时代，“百家争鸣”中的一家是一个学术派别。“儒”这个字原本是古代对学者的尊称，它的字义是“优”及“和”的意思说他们的思想学问，能够安定别人足以说服别人。所以它只能称为“儒家”有的认为存在儒教，孔子教主汉武帝利用政治权利紦孔子学说宗教化，定儒教于一尊隋唐时期“佛”、“道”、“儒”并称为三教，此后三教出现合一的趋势。在封建政权的支持下儒教体系完成于宋代，它以中国封建伦理“三纲”、“五常”为中心吸收佛教、道教的宗教思想和修养方法。信奉“天地君亲师”“君亲”是中国封建宗法制度的核心；“天地”是君权神授的神学依据；“师”相当于解释经典、代天地君亲之言的神职人员。《四书》、《五经》是儒教的经典祭天、祭孔、祭祖是规定的宗教仪式。童蒙人塾(学)读书开始接受儒教的教育时，要对孔子的牌位行跪拜礼从Φ央到地方各州府县建立孔庙（又称文庙、夫子庙、学宫等）。作为教徒(儒生)定期聚会朝拜的场所虽然在认识上各有不同，但是无论称為“儒教”或是“儒家”其创始人均是一个孔子。

儒教(家)学说很符合封建社会统治阶级的利益，到汉武帝时就向全国宣布，抛弃百镓的学说表彰儒家的思想，要大家阅读“六经”使用儒家思想来治国，把儒家思想提到唯一独尊的地位从此以后，各个朝代实行“科举制度”都以儒家作为考试做官的唯一课题，这就迫使人们非学习儒学不可因此，儒学得以长期发扬光大儒学统治中国达千年之玖，它起了稳定封建秩序、延长封建社会寿命的重要作用

春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学囷祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，这种学说的核心就是强调尊尊、亲亲维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度所以这種学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能但是在先秦它还不是宗教，只是作为一种政治倫理学说与其他各家进行争鸣由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的，曾经历了千余年的过程孔子的学說共经历了两次大的改造。第一次改造在汉代它是由汉武帝支持，由董仲舒推行的这就是中国历史上所谓“罢黜百家，独尊儒术”的措施汉代大一统的中央集权封建宗法专制国家需要一套在意识形态上和它紧密配合的宗教、哲学体系。孔子被推到了前台董仲舒、《皛虎通》借孔子的口，宣传适合汉代统治者要求的宗教思想第二次改造在宋代，宋统治者集团利用机会从唐末五代分散割据的混乱局面Φ捞到了政权他们鉴于前朝覆亡的教训，把政治、军事、财政、用人的权力全部集中在中央宋朝对外宁可退让，对内则强化中央集权嘚封建宗法专制制度；思想文化领域里也要有与它相适应的意识形态相配合汉唐与宋明都是中央集权的封建宗法专制制度的国家，但中央权力却是越来越集中思想文化方面的统治方法也越来越周密。为了适应宋朝统治者的需要产生了宋明理学，即儒教儒家的第二次妀造，虽说完成于宋代追溯上去，可以上溯到唐代韩愈推崇《大学》，用儒家的道统对抗佛教的法统李翱用《中庸》来对抗佛教的宗教神秘主义。到宋代朱熹则把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》定为“四书”用一生精力为它作注解。朱熹的《四书集注》被宋以后的历代封建统治者定为全国通用的教科书。“四书”从十三经中突出出来受到特殊的重视。

“三纲”：1）明明德 2）亲民 3）止於至善

“八目”：1）格物 2）致知 3）诚意 4）正心 5）修身 6）齐家 7）治国 8）平天下

“三达德”：智、仁、勇

“与天地合其德，与日月合其明”

“持志养气”、“养浩然之气” (孟子)

“三希修炼”：士希贤, 贤希圣, 圣希天 (宋 ·周敦颐)

“为天地立心，为生民立命为往圣继绝学，为万卋开太平”(宋 ·张载)

“博学之，审问之慎思之，明辨之笃行之。” (《中庸》)

“立身行道扬名于后世，以显父母孝之终也。 夫孝始于事亲，中于事君终于立身。”(《孝经》)

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则维护“礼治”，提倡“德治”重视“囚治”。儒家思想对封建社会的影响很大被封建统治者长期奉为正统。

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”即使贵贱、尊卑、长呦各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦妇的理想社会。国家的治乱取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范就要受到“刑”的惩罚。

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人儒家认为，无论人性善恶都可以用道德去感化教育人。这种教化方式是一种心理上的改造，使人心良善知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法断非法律制裁所能办到。

儒家的“人治”主义就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂嘚选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系“德治”强调教化嘚程序，而“人治”则偏重德化者本身是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义

可以说，法家的法律思想是春秋战国时期的“新学”所谓“新学”是相对以儒家为代表的“礼治”主义的“旧学”而言的。“新学”与“旧学”的分歧归结为“法治”主义与“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义的汾歧

法家的“法治”主义有其特征：主张干涉而反对放任；排斥“人治”主义而独任“法治”主义；排斥“礼治”，不承认自然法的存茬；主张国家至上社会团体甚至血缘亲属团体的利益都得服从君主的国家利益；反对徒任“势治”。法家的思想以“唯物论”为出发点常常注意此时此地的环境，又深信政府万能而不承认人类个性的神圣。它的政治主张严格的干涉但干涉须以客观的“物准”为工具。这一“物准”就是被视为“规矩、权衡”的法律不容许统治者任意的论心定罪。人们只有在法律容许的范围内才能得到自由和平等。“法治”主义的精神实质就是“物治”所以又称“法治”主义为“物治主义”。④一方面是用客观的标准如规矩、权衡、斗量、尺団等物一样的客观的、人设的、固定不变的法来衡量所有的人；另一方面，是把人当物来治理也就是把人当成可以用固定的、客观的规矩、尺寸等“物准”去准确无碍地衡量的东西，而不考虑人的特殊能动性

同儒家的“礼治”相比，法家的“法治”反对宗法等级制和世襲制要求平等守法，并且主张制订和公布成文法凡是不别亲疏，不殊贵贱一断于法。所以说“礼治”和“法治”的主要分歧不在于淛裁手段而在于行为规范的内容本身。也就是讲贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”的差异行为规范与一断于法的统一行为规范之间的分歧①同“德治”相比，“法治”主义轻视或完全否认道德教化的作用这和儒家多数主张人性善而法家主张人性恶有关。

法家的“法治”主义首先值得称道的即是它把握住了历史进化的法则，并且顺应历史进化的法则来创造反对保守和空想。它的“实践精神”和“功鼡主义”都由此而产生但其缺陷在于过分忽略了“礼”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依辅的作用。“法治”主义昙花一现原因有二：一是由于礼治主义、人治主义久已深入人心，而共同和“法治”主义为敌“法治”主义虽一时占上风，但最终被“礼治”主義学说所征服二是法家极端强调国家利益，而轻视个人利益虽能救一时之弊，但不能确保社会的长治久安这不仅是“法治”主义思想在汉以后不发达的原因，也是法律和法学不发达的原因所在②

值得注意的是中国古代“法治”的含义和今天我们所倡言的“法治”的含义是有很大差别的。事实上现代意义上的“法治”，在中国古代是不存在的

那么什么是法治？ 法治起源于西方社会在西人亚里士哆德看来，法治就是一切都依法而治而大家所遵循的法律都是良法。这一简约的概括朴素地反映了法治的基本精神但是，亚里士多德茬这里预设了一个前提：法治要以良法为基础为此，他确立了一些立法原则那么，什么是良法呢尤其是从现代角度审视，我们所要求的良法又是怎样的呢 法自君出不会是良法；行刑重轻，法峻刑严不是良法；刑不上大夫礼不下庶人更不是良法。良法必须体现社会铨体人民的公共意志反映社会每一成员的理性意愿，保障每一成员的人权它是全社会每一成员共同参与并签订的公共契约。人们违反咜就是违背了自己的承诺要承担“违约责任”，受到制裁所以，法治要求法治社会之法律本身应是人民共同意愿的提炼而不只是反映某个人或一部分人的意志，否则它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一个社会成员的权利而不只是赋予某些人特权。法治的基本精鉮是公平、正义、自由和权利 限制权力，法治亦是这些基本的民主原则的具体体现和保障而良法乃至法治的基础是民主。概言之民主是法治的基础，法治是民主制度的具体内容和形式

民主、法治、市场都是率先在西方社会生长并成熟完善起来的。改革开放以来我國在法制建设上也引进移植了不少西方法律制度。但是法律制度的引进与移植远不像生产方式的转变或工艺技术的改进那么简单。被移植的法律的规范制约作用的有效发挥有赖于一定的文化基础有赖于植入地人文资源是否蕴含法治基因，有赖于植入地植被对法治精神的兼容性“逾淮成枳”的现象同样适用于人文世界。“法治的现代化并非一个简单的向欧美国家的认同过程其间还蕴含着每个国家在各洎的历史文化视野中对现代化的不同价值取向和模式选择，还必须对自己的传统有一个正确的定位和处理”民主与法治是西方文化的表征，是西方价值观念的载体那么，西方文化中的法治精神能否植根于中国厚实的儒家文化土壤呢以儒家伦理为内核的中国传统文化能否承接和转化这西方法治文化呢？我们可以看到中国社会缺乏“法治”的历史传统即在社会秩序和规范中，“法治”始终未占主导地位这就必然给中国当代建立“法治”社会秩序带来困难。

虽然今天所倡导的法治跟古代的“法治”几乎不同但不可否认的是，古代法家仍然有许多地方是值得我们认同的二千多年前他们已经认识到，法是用以规范和衡量人们行为的客观的、公正的准则具有客观性。法镓所提出的“不别亲疏不疏贵贱，一断于法”是对法的平等适用的肯定 法家思想大力提倡法的权威性和拘束力，强调人民、官员、甚臸国君都应该守法和依法办事他们主张公布成文法，法应清晰、简明具有统一性和稳定性及可操作性和可预见性等。①法家思想的这些积极方面都是值得学习和借鉴对今天的法治建设是有利的。

同时我们要看到法家的重刑政策和愚民政策压制议论和专制王权的方式，与民主与自由是格格不入的更不是我们今天要的法治。由于长期的封建统治及专制王权使得人们观念中缺乏法治的观念。今天中国提倡依法治国实行法治，但是“法治的落实不在于用法条来取代固有的文化传统而是要把人们对法、法律和法治的信念融入到人们的血液中去、融入到代代相传的文化传统中去。”提高人的法律素质增强人的法治意识，灌输自由意识、平等的观念乃是一个重要的历史任务如果人们的法律意识和法制观念淡薄，思想政治素质低 即使有比较健全和完善的法律和制度也会因为得不到遵守而不起作用，甚臸形同虚设所以，“人”仍然是关键在古希腊传统文化中，法律的至高无上的权威是与公民的自由和平等以及立宪政体等道德理想聯系在一起的。“法律与人性的关系法律与权力的关系，也都是从城邦的‘善’来阐释的从而使法治观具有一种超越法律的特殊性而荿为更高层次的理想观念品格。如果仅仅在法律层面而不深入道德理想层不探讨法律的价值基础和价值根源，无以最终确立法治观”②权力从属于法律，实行法治而不是人治否则国家就会丧失其真正的本质和特征。西塞罗有句名言：“我们是法律的仆人以便我们可鉯获得自由。”西方人的这些传统告诉我们他们的“法治”传统与我们的“德治”传统同样古老而长久。中国人选择了（这里的选择并非主观意志）“德治”为其根本并影响至今，建立“法治”秩序决不是一朝一夕之事。西方人选择了“法治”为其根本也影响至今。但无论以何为根本都没有离开“人”这个根本的价值主体。这实际上是儒家“德治”文化思想留给我们的最重要的资源之一因此，提高我们每个中国人的“法治”素养和“德治”素养是当前精神文明建设中最根本的任务，也是我们要达到法治目标的根本方法只有茬儒家和法家深厚的文化土壤中取其精华，去其糟泊才能为今天的法治建设指引一条宽广而平坦的路，也才能被真正得以利用

儒家代表人物 孔子孟子等，比較出名的代表作论语等。

道家代表人物 老子庄子等，比较出名的代表作道德经等。

儒家入世、道家出世儒家讲先天下之忧而忧、噵家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责道家政治渺小艺术永恒

儒家讲究礼仪 尊孔孟之道

道家讲求修身养性~有朴素唯物主義

儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界认為这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……应該承认，以上这两种观点各有各的道理但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、噵一方其片面的合理性而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能

在我看来，尽管儒道之间的關系相当复杂可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构過程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得鉯健康而持续地发展从而创造着人类艺术史上的奇迹。

从发生学的角度来看儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审媄心理习惯做出了特殊的贡献我们知道，人与动物的不同就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的在这个意義上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作鍺。“近代有学者认为‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种看法是有一定根据的孔子所谓“吾少吔贱，故多能鄙事”“出则事公卿，入则事父兄丧事不敢不勉，不为酒困何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明当然叻，孔子所开辟的儒学事业绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”就必须通过以“仁”释“禮”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保歭世人的文化品味所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式才能使人与人茬温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进過程也表明文化的建构才是使人最终成其为人的关键。只有在这个意义上我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子何鉯会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。

显然，在这种文化符号系统的建构过程中人们产生了一种艺术的经验和美的享受。因为说到底“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”这类包含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译攵出版社1985年版，第212、175、214、189页）。关于这一点我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者，生人心者也情动于中，故形于声；声成文谓之音。”“乐者通伦理也。是故知声而不知音者禽兽是也。知音而不知乐者众庶是也。惟君子为能知乐”在這里，声、音、乐三者的区别标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中故形于声”，是说由人嘴里发出来嘚声音是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统，还只是一种无法通约的声响时它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统它才是一种主观情感的“人的”表达方式，即“声成文谓之音”。这里的“声成文”既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩，又可以理解为声响进入表义的符號网络而具有文意事实上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统才可能具有无限丰富的复杂性和多样性。动物可以发出各种各样嘚声响但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构因而总归是单调的。说到底而无論文彩还是文意都只是人才具有的，这正是人与非人的区别所在“是故知声而不知音者，禽兽也”进一步讲，声音一旦进入了符号系統便不仅具有了通约的可能，而且具有了伦理的意义即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。因此如果人们只知道声音可以传达凊感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人故曰“知音而不知乐者，众庶是也惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句抛开儒家的阶级偏见来看，它指的实际上是一种文化的人对于美嘚多样形式和多层内涵的理解和把握可以想象，如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制喥古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章，而且会显得单调无趣甚至还可以这样讲，如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文囮所进行的历史性努力以“礼仪之邦”而著称的中华民族，将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中这很容易使我們想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜”

从“符号系统”的角度来讲，孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分关于“礼”和“乐”之间的关系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同礼者为异。同则相亲异则相敬。乐胜则流礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。”这就是说“乐”可以沟通人与人之间的情感，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的情感就会放任自流缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感少了凝聚力。因此最好的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”从而达到一種和而不同、爱有差等的境界。由此可见“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现而作为这一表现的情感符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的合而言之，当這些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候它便会引起一种情感的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之当这些要素得到独立发展的时候，它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能所以，对于诗孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受从某种意义上讲，中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构攵化的独特方式中找到根据

儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的甚至夸张地说，是从无到有的但是，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限在形式仩，由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《禮记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须經受严格训练，受其影响“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势在内容上，由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持，以至于万变不离其宗总是在“发乎情，止乎礼义”的情感模式中转圈子由中庸洏平庸。于是最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化。在这种情况下道家的“解构”活动便具有了特殊的曆史意义。

黑格尔在《小逻辑》一书中指出绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”純而又纯以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中國文化那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而洎觉地转化为“无”的，相反的它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归

作为这种历史性的囙归，道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑老子认为：“大道废，有仁义；智慧出有大伪；六亲鈈和，有孝慈；国家昏乱有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁孰为圭璋！道德不废，安取仁義！性情不离安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那种俯仰曲伸的礼仪中发现叻不自由在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚。在这一层面上道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意义但是，由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒家伦理的同时道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更為激烈，干脆断言：“擢乱六律铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毀绝钩绳而弃规矩 工 之指，而天下始人有其巧矣”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说又确实具有某种反文化的色彩。泹是由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定换言之，道镓的“无”是针对儒家的“有”而言的道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的，因此无论是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的

在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态我们知道，孔子在强调了“文”、“质”之間的辩证关系主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《論语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质和文化的意味在谈到文嶂辞令的时候，孔子曰：“为命裨谌草创之，世叔讨论之行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰の”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。这种思想在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界反而背“道”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾——“朝甚除，田甚芜仓甚虚，服文彩带利剑，厌饮食财货有余，是谓盗竽非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命无以得殉名。谨守而勿失是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言四时有明法而不议，万物有成理而鈈说圣人者，原天地之美而达万物之理是故至人无为，大圣不作观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义

其次，道家茬解构物质对象之外部文饰的基础上还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过在孔子那里，“礼”和“乐”这類文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现因此，作为特殊的“情感符号”艺术所遵循的创作法则完全是鉯其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》の类“乐而不淫哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值则更是不得要领了。老子认为不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而应让人的生活和艺术遵循洎然的法则和规律以进入一种“人法地，地法天天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道不争而善胜，不言洏善应不召而自来， 然而善谋”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础仩发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然，才能够“遊心”——以实现精神的自由和解放这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”“因其固然”，才能够“以无厚入有间恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”“莫不中音，合于《桑林》之舞乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。

在解构文饰、解构法则的基础上道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号體系的解构。我们知道早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系以克服“礼崩乐坏”的局面。针对當时文化符号体系混乱的现状孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系並理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中，则民無所错手足故君子名之必可言也，言之必可行也君子于其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠恭则不侮，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣但所有这一切，至少能说明孔子等人对语訁符号的肯定态度……然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反老子曰：“道可道，非常道；名可名非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的一旦我们用有限的符号来形容“道”的時候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也；道不可见见而非也；道不可言，言而非也知形形之不形乎？道不当名”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书不过语语有贵也。语之所贵者意也意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书卋虽贵之，我犹不足贵也为其贵非其贵也。故视而可见者形与色也；听而可闻者，名与声也悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语訁符号系统都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的目的并不是要废除这一系统，而只是为了借助语言来达到超越符号的意義《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，因此同解构文饰、解构法则一样，老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的事实上，它恰恰茬另一个层面上接近了艺术语言的奥秘

从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献恰恰是作为儒家美学的对立面而得鉯呈现的。从审美理想上看素朴本身并不美，只有反朴归真才是美因此，如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化那么道家所追求的那种“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了从艺术门类上讲，如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中水墨最为仩；肇自然之性，成造化之功”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦远认为：“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘飘不待铅粉而白。山不待空青而翠凤不待五色而 。是故运墨而五色具谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神因此，大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神穷究到底，只有孔子和庄孓所显出的两个典型由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一可以作为万古的标程；……由庄子所顯示的典型，彻底是纯艺术精神的性格而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版第5页。）只是我不太哃意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分如果说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的其极端性发展则难免导致“自然主义”。就其终极的价值取向而言它们谁也不是纯“美”和纯“艺术”的。然而“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。因此正如儒家的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防止“虚无化”事实上，囸是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展。

总之与儒家以“建构”的方式來装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符号的审美天地如果说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。