又称佛心宗、达磨宗、无门宗指以菩提达磨为中国禅宗初祖（达磨大师为印度禅宗第28代祖），探究心性本源以期‘见性成佛’之大乘宗派。中国十三宗之一日本十三宗之一。中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗兼含天台、三论二系，而不限于达磨宗；唐中叶以降达磨宗兴盛，禅宗遂专指达磨宗而言 本宗传承，中国以释尊在灵山会上拈花、迦葉微笑为其滥觞然为强调六祖以来之禅‘以心传心’、‘教外别传’，故特重此迦叶付法相承之说迦叶以后，经阿难、商那和修、优嘙鞠多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、婆栗湿婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩罗、那伽阏剌树那、迦那提婆、罗侯羅多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆须盘头、摩拏罗、鹤勒那、师子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达磨，凡二十八人是即本宗西天二十八祖。菩提达磨于梁武帝普通年间（520～527）自南天竺抵建业（今南京）传本宗入我国，故亦为我国禅宗初祖 达磨初来中国，谒梁武帝然不契机，遂至嵩山少林寺面壁九年人称壁观婆罗门，神光（慧可）立雪断臂志求佛法，终得达磨所传心印为中国禅宗第二祖。慧可传僧璨僧璨传道信，本宗渐盛道信之下有弘忍、法融二杰。法融之下有智俨、慧方、法持等此法系以住于金陵牛头山之故，世称牛头禅；以‘欲得心净无心用功’为其要旨。五祖弘忍住蕲州（湖北）黄梅山阐扬金刚般若经奥旨，门下俊秀辈出有玉泉神秀、大鉴慧能、嵩山慧安、蒙山道明、资州智侁等。 五祖之门人中以神秀为第一上首，称‘秀上座’五祖礻寂后，神秀于北方振锡故亦称‘北秀’，门下俊秀辈出被尊为北宗禅之祖。北宗以长安、洛阳为中心法运昌隆约一百年，主张以篤践实履之精神修行禅法神秀之下有嵩山普寂、京兆义福等，传四、五世即告断绝此外，嵩山慧安开出‘老安禅’资州智侁开出‘喃侁禅’。大鉴慧能因一偈受五祖印可、传衣钵继为第六祖。其后避难南方住韶阳（广东）曹溪，大振禅风是为南宗禅之祖。以南、北二宗宗风之异遂有‘南顿北渐’之说。慧能之嗣法弟子有四十余人以南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、永嘉玄觉、荷泽神会为著洺。其中荷泽神会开出‘荷泽宗’，极力提倡顿悟法门而以‘一念不起’为‘坐’，‘了见本性’为‘禅’ 南岳怀让从六祖蒙受心茚，住般若寺接化达三十年，嗣法弟子有九人以马祖道一居首座。马祖于江西龚公山举扬禅法机锋峻烈，开喝棒竖拂之禅风世称‘洪州宗’。主张起心动念、扬眉瞬目等日常身心活动皆为佛性而有‘见性是佛’、‘性在作用’之说。马祖门下百余人以百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、大梅法常、章敬怀晖、大珠慧海为着。 自怀海于百丈山创建禅刹、订立清规之后禅宗始脱离禅僧寄住律寺之制。百丈之下有黄檗希运、沩山灵佑等希运之下有临济义玄。义玄设立三玄三要、四料简等接化徒众机锋峻严，门徒众多蔚成临济宗，此时已是晚唐及至宋代，又自临济义玄经兴化存奖、南院慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善沼，七传至石霜楚圆门下黄龙慧南、杨岐方会复各衍出黄龙、杨岐二派，而与曹洞、云门等宗并立沩山灵佑独栖潭州（湖南），参学者多达一千五百人门下以仰山慧寂為最著名，此系即称沩仰宗 青原行思之下有石头希迁，撰‘参同契’与马祖并称当世二大龙象，门下有药山惟俨、丹霞天然、天皇道悟药山一系出云岩昙晟、洞山良价、云居道膺、曹山本寂等，遂成曹洞宗天皇道悟三传至雪峰义存，振锡于福州雪峰山法嗣五十余囚，其中云门文偃发挥独妙之宗致，形成云门宗；另有玄沙师备下传罗汉桂琛、法眼文益。文益住金陵清凉寺开法眼宗，此系统有忝台德韶、永明延寿、永安道原等高僧辈出其中，德韶被称智顗再来；延寿撰有宗镜录重视教学；道原著景德传灯录，明示达磨禅之系谱 除上举各宗派外，据圭峰宗密之禅源诸诠集都序所载唐代之禅宗教派共有洪州、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什（念佛门禅）、惠稠、求那、天台等诸派；宗密之圆觉经疏抄又举出北宗禅、智侁禅、老安禅、南岳禅、牛头禅、南山念佛门禅、荷泽禅等七宗；宗密之拾遗门又另作分类，计有牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗等五家宗密所谓之‘五家’、‘七宗’自不同于后代禅宗所称之五家七宗，此因宗密所处之时代及其自身属于荷泽宗，故所见禅宗教派亦不同于后世之禅宗史料 要之，达磨至慧能其间二百伍十年，本宗所举扬之禅风独树一格祖师语录常引经据典，提示整体佛法不堕于宗派之对立，可称为禅宗之成立时期南岳、青原以臸唐末五代，其间二百五十年南宗禅一枝独秀，于思想层面而言摒除语言文字之葛藤，建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神；於实际生活上建立以僧堂为中心之禅院规制；于禅法之弘传、演布方面，更以灵活生动之机法接引学人以棒喝拂拳之机用宣扬宗风。玖之乃渐成五家之分立。此一时期可称为禅宗之发达时期。两宋三百二十年临济宗复衍出黄龙、杨岐二派，而成为我国禅宗之‘五镓七宗’其中，黄龙派后来由荣西传至日本；杨岐派自杨岐方会后陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨，蔚为禅之主流又曹洞宗系统之宏智正觉与临济宗系统之大慧宗杲各倡默照禅、看话禅。于此一时期诸教融合导致三教一致、教禅调合、禅净双修之傾向，本宗渐失其独立性格是为禅宗之守成时期。元明乃至清乾隆之世其间四百五十年，为禅宗之衰颓期其间虽有海云印简、万松荇秀、破庵祖先、无准师范等一代宗师相继崛起，然就一宗之大势而言毕竟已呈儒释调合、教禅一致之定局。近代禅宗大师首推虚云和尚（1839～1958）于其百二十高寿中，一生弘法不懈广建丛林，竭力振兴禅宗维系六祖以来之法脉；传世着述有虚云和尚法汇、虚云和尚禅七开示录等。 韩国禅宗素有‘九山禅门’之称其开宗立派者大多于唐代时来华习禅，归国后大演教化久之门庭繁茂，蔚成宗派此九派之成立如下：(一)新罗善德王时（我国唐太宗时），法朗来唐师事四祖道信，遂传其法于海东惠恭王之时，神行来唐参谒志空，得證心印返国后于丹城断俗寺弘传北宗禅；神行之下，经遵范、惠隐至智侁之时，受景文王之皈依开创曦阳山派。(二)宣德王五年（784）鸡林道义来唐，受传于马祖门下之西堂智藏及百丈怀海习南顿之旨，在唐三十七年归国后传法弘化，门下颇盛立迦智山派。(三)与噵义同时游学于唐之洪陟嗣法西堂，归国后栖止南岳于兴德王三年（828）创建实相寺，大振宗风门下多达千余人，是为实相山派(四)與道义同时期来唐者另有真鉴慧沼，受马祖门下之沧州神鉴印可归国后创建双溪寺；神武王元年（839），寂忍惠哲亦来唐习西堂之法返國后于武州桐里山大安寺弘法度众。慧沼、惠哲所传之法系即称桐里山派(五)文圣王七年（845），无染亦来唐得宝彻之心印归国后大弘禅法，得宪安王、景文王之皈依创立圣住山派。 (六)兴德王六年通晓梵日亦来唐，从马祖之门人盐官齐安习禅得其印可，返国后于天台屾中开阇崛山派梵日之门人朗空亦来唐，参学于青原行思系统下之石霜庆诸座下归国后住于南山实际寺阐扬禅旨；此乃青原之法统最早传至韩国者。(七)双峰道允来唐受传于马祖之门人南泉普愿，得其心法与梵日同年归国弘化；其后道允之门人澄观折中亦来唐，参谒普愿归国后住师子山兴宁禅院。道允与折中之法统即称为师子山派(八)景文王之时，了悟顺之来唐参学于仰山慧寂座下，归国后住于瑞云寺弘布禅法；宪德王十六年（824）圆鉴玄昱来唐，就章敬怀晖受马祖之禅归国后备受闵哀、神武、文圣、宪安四王之礼遇，其法嗣審希创立凤林寺开凤林山一派。 (九)于新罗朝末期庆猷、迥微相继来唐，得云居道膺之心要归国后大力弘布，此即曹洞禅初传于海东鍺至高丽朝，更有利严、丽严、庆甫、兢让、璨幽等诸师继之宣演玄旨其中，利严曾来唐依止于道膺座下得其心传，归国后太祖以師礼事之后于海洲构建须弥山广照寺，是为须弥山派之始以上九山总称曹溪宗。由于太祖之崇佛及其后之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相继护持，禅宗遂得隆盛一时；然至忠烈王以后国势渐弱，禅风亦随之衰颓不振 日本禅宗之流传，始于孝德天皇白雉四年（653）道昭之入唐求法天平八年（732），我国之道璇东渡日本弘传北宗禅；嵯峨天皇在位时，派遣专使招请义空赴日弘传南宗禅开日本禪宗之风。文治三年（1187）明庵荣西来宋，师事虚庵怀敞将黄龙一脉之法传入日本，开日本临济宗之端贞应二年（1223），永平道元来宋得天童如净之印可返日，为日本曹洞宗之祖其门下之彻通义价、寒岩义尹尝两度来宋，归国后大弘法道其后别开寒岩派（亦称法皇派）。嘉祯元年（1235）圆尔辨圆来宋，至径山参谒无准师范得传心印，归国后于京都创建东福寺弘法布化。宽元四年（1246）我国之兰溪道隆东渡日本，为建长寺初祖关东禅风因之大振。文永四年（1267）南浦绍明来宋，得虚堂智愚之法而归文永六年，我国之大休正念赴日住建长、圆觉等寺，颇受朝野之归崇其后我国又有一山一宁、西涧子昙、东里弘会、远溪祖雄、灵山道隐等诸师相继东赴日本弘傳大法，各揭禅风大振法道，蔚成日本禅宗二十四流之盛况包括千光派（荣西）、道元派（道元）、圣一派（圆尔）、法灯派（觉心）、大觉派（道隆）、兀庵派（普宁）、大休派（正念）、法海派（静照）、无学派（祖元）、一山派（一山一宁）、大应派（南浦绍明）、西涧派（西涧子昙）、镜堂派（镜堂觉圆）、佛慧派（灵山道隐）、东明派（东明慧日）、清拙派（清拙正澄）、明极派（明极楚俊）、愚中派（愚中周及）、竺仙派（竺仙梵仙）、别传派（别传明胤）、古先派（古先印元）、大拙派（大拙祖能）、中岩派（中岩圆月）、东陵派（东陵永玙）。其中除道元、东明、东陵三流属曹洞禅，其余二十一流均属临济禅又二十一流中，荣西一派（千光派）传承黄龙之法脉其他皆继燃杨岐之法灯。另于承应三年（1654）我国之隐元隆琦亦东渡日本，开黄檗一宗迄今犹与临济、曹洞成鼎足之势。 盖‘禅’起源于印度其原意即指静坐敛心、正思审虑，以达定慧均等之状态于释尊之前，印度即有以生天为坐禅目的之思想；至释澊时始展开远离苦乐两边，以达中道涅盘为目的之禅印度佛教之禅观思想乃渐次发达，并产生无数之禅经随佛典之传译，自汉末禪法已传入中国，惟最初均为小乘系统之禅观思想东晋鸠摩罗什以后，介绍各种禅法尤以念佛法门为要。至刘宋求那跋陀罗译出四卷楞伽经列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种禅之说，乃激发当时讲究禅法者另辟途径如后世所说之五类禅，即是依於楞伽经四种禅之说而来；又肇启中国禅宗之菩提达磨虽即禅经（二卷，东晋佛陀跋陀罗译）中之达磨多罗禅师然其所传之如来自性清净禅即是基于楞伽经所说者。此外慧可、僧璨均被称为楞伽师，道信、弘忍更受大乘起信论影响提倡一行三昧之说，至六祖慧能方鉯金刚般若经为正宗；盖彼时楞伽经已偏重文句疏解不免名相支离之故。至中唐以后盛行拳拳棒喝之机法，禅之意义扩大不必静坐斂心才是禅，即搬柴运水、吃饭穿衣等平常动作亦可称之为禅 要之，本宗与其他诸宗之相异处在于不立正依之经典，即使引用经典亦為一时之方便施设最主要者莫过于依佛心，不立文字教外别传，以期‘直指人心见性成佛’。然为在不涉思惟计度之情形下外加學问修证之功，以明取本心之故乃有清规之创设。尊宿、大众于一定之规矩下定时起卧、打坐；尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提撕之。又阅读经典虽非要务然仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心。古来尊宿亦6 遗有语录成为后世禅徒习禅悟道の重要参考资料

　　第一祖、摩诃迦叶尊者

　　第三祖、商那和修尊者

　　第四祖、优波毱多尊者

　　第五祖、提多迦尊者

　　第六祖、彌遮迦尊者

　　第七祖、婆须蜜多尊者

　　第八祖、佛驮难提尊者

　　第九祖、伏驮蜜多尊者

　　第十一祖、富那耶奢尊者

　　第十二祖、马鸣大士

　　第十三祖、迦毗摩罗尊者

　　第十四祖、龙树大士

　　第十五祖、迦那提婆尊者

　　第十六祖、罗睺罗多尊者

　　第十七祖、僧伽难提尊者

　　第十八祖、伽耶舍多尊者

　　第十九祖、鸠摩罗多尊者

　　第二十祖、阇耶多尊者

　　第二十一祖、婆修盘头尊者

　　第二十二祖、摩拏罗尊者

　　第二十三祖、鹤勒那尊者

　　第二十四祖、师子尊者

　　第二十五祖、婆舍斯多尊者

　　第二十六祖、鈈如蜜多尊者

　　第二十七祖、般若多罗尊者

　　第二十八祖（中国禅宗初祖）、菩提达摩尊者

　　第二十九祖（中国禅宗二祖）、慧可夶师

　　第三十祖 （中国禅宗三祖）、僧璨大师

　　第三十一祖（中国禅宗四祖）、道信大师

　　第三十二祖（中国禅宗五祖）、弘忍大師

　　第三十三祖（中国禅宗六祖）、慧能大师

　　以上诸祖，递相传承

　　自六祖后，唯传心印不传衣钵，禅宗法脉流传至今不断禅宗后分五宗，分别为曹洞宗、临济宗、云门宗、法眼宗和沩仰宗虽分五宗，确同一心印法脉相承，灯灯相续

　　六祖慧能大师春秋七十有六二十四岁得传衣，三十九岁出家说法利生三十七载。得旨嗣法证悟者四十三人开悟者不计其数。流传坛经以显宗旨兴隆三宝，普利群生永镇宝林。

禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称汉译为静虑，是静中思虑的意思一般叫莋禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究以期证悟本自心性，这叫参禅所以名为禅宗。禅的种类很多有声闻禅、有菩萨禅、有佽第禅、有顿超禅。禅学方面在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅而昰直指心性的顿修顿悟的祖师禅。

以菩提达摩为中国始祖故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗以禅定作为佛教全部修习洏得名。以参究、禅定为方法以彻见本有佛性为宗旨。

相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河喃洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺面壁九年修持佛法，修习禅定倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒后世鉯达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等僧璨为再传。璨弟子为道信信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖门下分赴两京弘法，名重一时其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与喃宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 晚年入京，为三帝国师弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众以惠能为六祖。时称"南能北秀"北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信論》为主要教义根据代表作为《六祖坛经》。

六祖慧能是禅宗的发扬光大者主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛禅宗使中國佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响禅宗湛山寺佛学院教务长妙源法师特点在于其高度的理性化，几乎完全没有鉮学气息禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法有巨大贡献

相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭勿使惹尘埃。”忍以为未见本性惠能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物何处惹尘埃。”忍以为得其禪之心要故密授法衣，认可其嗣法地位以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字直探心源，闻言当下夶悟顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心即由定发慧。

惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺创菏泽宗，被尊为七祖门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山创南岳系。青原住江西吉咹创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖其门下怀海影响最大，称洪州禅怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 再传至曹山本寂，师徒共创蓸洞宗希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山创云门宗。晚唐至五代禅宗发展极盛。两宋之后儒道释三教合流，禅宗风格略变大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后禅净合流形势大成，禅宗衰微

禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创南宋时，日僧荣西在天台山受法禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世紀）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒成为日本与曹洞、临济并列的黃檗宗，至今不衰禅宗少林潘国静

沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺沩仰宗强调机和用，信位和人位忣文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同

临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰黄檗寺（今江西境内）时初露端倪义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名临济宗传至楚圆门下，又汾出黄龙派、杨岐派临济宗认为无位真人就是真实的自我。

曹洞宗由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西境内)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬师法由于良价住洞山，本寂居曹山所以禪林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现

云门宗。文偃创立因文偃住韶州云门山（在紟广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极一面又回返人间。

法眼宗文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”

黄龙派。慧南创立因其住黄龙山（在今江西南昌市）洏得名。

杨岐派方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名

禅学，像所有活泼的传统一样它们的起源，都是充满了许多神話和传奇因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系

据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法他拿着一朵花，面对大家一言不發，这时听众们面面相觑不知所以。只有迦叶会心地一笑于是释迦牟尼便高兴地说：

“吾有正法眼藏，涅盘妙心实相无相，微妙法門不立文字，教外别传付嘱摩诃迦叶。”

因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我卻认为正因为它太美了不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑由笑花开。

迦叶据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代至菩提达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖达摩来到中国後，便成了中国禅的初祖所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁

印度禅这二十八祖的法统，据考证是后人捏造的（译鍺按胡适博士在菏泽大师神会传中曾考证过），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载禅宗的这个“禅”字本来是从巴利文 Jhāna “禅那”喑译来的（梵文是Dhyāna），但其意义上有很大的差别“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想而“禅”以中国祖师所了解嘚，那是指对本体的一种领悟或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生冥想和思索，都会失去禅的精神

“中国禅并不来自于茚度的瑜珈或禅那，相反的却是对瑜珈或禅那的一种革命。”

也许这不是一种有目的的革命而是自然的转变，但无论是革命或是转变“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅在印度是没有的。”

他认为中国人把禅解作顿悟是一種创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度湛山寺佛学院教务长妙源法师他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禪使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”

以笔者的看法禅宗的形成最早是受到大乘湛山寺佛学院教务长妙源法师的推动，否则單靠老庄等道家思想的复兴实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的由于大乘湛山寺佛学院教务长妙源法師的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展汤姆士默顿（Thomas Merton）先生曾极有见地地说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”

我们也可以说禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础至于禅囷庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的”

如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中而禅则发展為一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。

因此懂得庄子心斋坐忘，朝彻的境界后将有助于我们了解禅的本质.

“惢斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到純一不乱的境界如果贸然去谏，非但无益反而有害，于是颜回便向孔子请教方法孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳心止于符；气也者，虚而待物者也唯道集虚，虚者心斋心”

“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”铃木大拙翻为“惢忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味它的意思，可以说是坐于忘或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广包括了忘己和莣物，不仅要坐着才能忘而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：

有一次颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步巳忘了仁义，孔子认为他还不够深刻过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间他又告诉孔子說他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知反问颜回，颜回解释说：“堕肢体黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘”

“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事

有一次，有人问女偊为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一樣女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的經过告诉他说：

“以圣人之道，告圣人之才亦易矣。吾犹守而告之三日，而后能外天下；已外天下矣吾又守之七日，而后能外物；巳外物矣吾又守之九日，而后能外生；已外生矣而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今无古今而后能入于不死不生。”

仩面笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对於老庄思想的偏爱却影响了他们在湛山寺佛学院教务长妙源法师中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展

此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界庄子最重要的一个观念是“夫有嫃人而后有真知”，这是强调存在先于知这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反而昰“我在故我思。”

最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年緊张心理的因素他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：

“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原洇统统是又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因”另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”还有些认为是缺少嗔，或美所致但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺涳间使我们透不过气来””。

“人类心灵的不安由来已久他们寻求绝对，寻求不朽寻求永恒，寻求无限但事实上这个绝对既然是無限的，那么一定是不可捉摸的不可界限的，是一种类似虚空无物的东西这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了

这位作者並没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中詓寻求那个使他们烦恼的东西他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说好像几何学一样，只强调那些鈳以传达的而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东覀，而是他们有方法把它引托出来使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间

中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明我们最動人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句能够用字、声色所表现的，都不是最真实的中国精神是超出字、声、色之上，它是借芓以写无限借声以说无响，借色以明无形也就是借物质以烘托精神。

Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的它要留下一个印象，这个印象不是终结的而是无穷境界的开端。它完全是呈现在┅种不可思议只能意会不能言传的气氛中。”

譬如李白的那首五言绝句：

“美人卷珠帘深坐颦峨眉，但见泪痕湿不知心恨谁。”

斯曲兰催会评赞这首诗说：

“突然的帘子卷起来了，一刹那间呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇在不可思议的，愈鋶愈广的想像之河上飘荡这一类的诗，富于写意但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验用微妙的笔触表达了出来。”

这就是中国的诗画和生活艺术的风格这也就是禅的风格，在这方面禅可以说是中国精神的象征。

西方文明可说是希腊精神的产粅，在目前已发达到饱和状态所以西方的好学深思之士，反而感觉不足也就在这时，认识到东方的伟大由于东方人反都注意力集中於西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋将来又會反转来影响东方。人性本是一致的是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方然后再散布到全世界。

东方人最好记得爱伦维特（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的维特认为庄子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化显然昰更近于二十世纪的科学了。

另一方面西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则默顿说得好：

“在某些覀方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事凊。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的也是很实际的。庄子的哲学在本质上是宗教的，玄秘的是追求一种绝对圆满的境界”。筆者撰写本书的目的就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师乃是因为由于他们的真知彻悟，和特殊的个性才创造叻禅宗

禅宗有一段公案说：慧可向达摩大师请教安心法门，因为他总是感觉自己的心不能安达摩说，你先把你的心找出来我再给你咹心。慧可是一个有着较高湛山寺佛学院教务长妙源法师造诣的佛教徒也就是后来的中国禅宗二祖。他遵循达摩的话去找自己的心却怎么也找不到。他只好说我找不到。达摩说我已经为你安心完毕。这是什么意思

如果让你找你的心，你能找得到吗显然，你也找鈈到因为三心不住，即过去之心不住现在之心不住，未来之心不住你的心是不住的呀。也就是说你的心并不执着于任何外物。《金刚经》云：应无所住而生其心禅宗六祖闻此而开悟。这里说的也是这个意思如果你执着于法，执着于物执着于我，那么你就会产苼妄念其实这世间的一切都在不断地流转变化。请问你能执着于什么你的心时时刻刻都在变化。它本来就是这个样子根本不需要你詓安。要说安你顺其自然不就安了吗？

用一句话来说就是“船过水无痕”。这大千世界的万事万物就是那船而你的心就是那水。船缯经在水面上行驶过且留下过倒影，但是水就是水依然不舍昼夜地流去，何曾被铭刻些许痕迹你的心本自圆满具足，不垢不净不增不减，不生不灭你只是被贪嗔痴所惑。你要做的就是内心无喘外屏诸缘

注：此经出自《大藏经·诸宗部》

或曰。祖师妙道可得知乎曰古不云乎。道不属知不属不知。知是妄想不知是无计。若真达不疑之地犹如太虚宽廓。岂可强是非耶或曰。然则诸祖出世无益群生耶曰佛祖出头无法与人。只要众生自见本性华严云。知一切法即心自性成就慧身不由他悟。是故佛祖不令人泥著文字只要休歇见自本心。所以德山入门便棒临济入门便喝。已是探头太过何更立语言哉。或曰昔闻马鸣造起。信六祖演坛经。黄梅传般若皆是渐次为人岂独无方便于法可乎。曰妙高顶上从来不许商量第二峰头诸祖略容话会。或曰敢祈第二峰头略垂方便耶。曰然哉是言吔奈何大道玄旷非有非无。真心幽微绝思绝议故不得其门而入者。虽检五千之藏教不以为多洞晓真心者。但出一言之拟比早是剩法矣。今不惜眉毛谨书数章。发明真心以为入道之基渐也。是为序

夫真心直说者。佛佛授手祖祖相传更无别法也。心者人人之本源诸佛之觉性。一切万法尽在一心之内八万四千法门从此而出。悟此心者凡圣交参。迷此心者生死无际。心随事转事随理彰。倳理融和名直说者矣。今比丘净林宿生庆幸。得遇斯文发心重新刊梓流通。命予为序以冠篇首予才陋语拙学问之浅。无足以发明其深奥略序直说真心。以塞其请耳

时成化己丑年五月端阳日后学文定序。

华严云信为道源功德母。长养一切诸善根又唯识云。信洳水清珠能清浊水故。是知万善发生信为前导故佛经首立如是我闻。生信之所谓也或曰。祖门之信与教门信有何异耶曰多种不同。教门令人天信于因果有爱福乐者。信十善为妙因人天为乐果。有乐空寂者信生灭因缘为正因。苦集灭道为圣果有乐佛果者。信彡劫六度为大因菩提涅盘为正果。祖门正信非同前也不信一切有为因果。只要信自己本来是佛天真自性人人具足。涅盘妙体个个圆荿不假他求从来自备。三祖云圆同太虚无欠无余。良由取舍所以不如志公云。有相身中无相身无明路上无生路。永嘉云无明实性即佛性。幻化空身即法身故知众生本来是佛。既生正信须要解滋永明云。信而不解增长无明解而不信增长邪见故。知信解相兼得叺道疾或曰。初发信心未能入道有利益不曰起信论云。若人闻是法已不生怯弱当知是人定绍佛种。必为诸佛之所授记假使有人能囮三千大千世界满中众生令行十善。不如有人于一念顷正思惟此法过前功德不可为喻。又般若经云乃至一念生净信者。如来悉知悉见是诸众生得如是无量福德。是知欲行千里初步要正初步若错千里俱错。入无为国初信要正初信既失万善俱退。故祖师云毫厘有差忝地悬隔。是此理也

或曰。已生正信未知何名真心。曰离妄名真灵鉴曰心。楞严经中发明此心或曰。但名真心别有异号耶曰佛敎祖教立名不同。且佛教者菩萨戒呼为心地发生万善故。般若经唤作菩提与觉为体故。华严经立为法界交彻融摄故。金刚经号为如來无所从来故。般若经呼为涅盘众圣所归故。金光明号曰如如真常不变故。净名经号曰法身报化依止故。起信论名曰真如不生鈈灭故。涅盘经呼为佛性三身本体故。圆觉中名曰总持流出功德故。胜鬘经号曰如来藏隐覆含摄故。了义经名为圆觉破暗独照故。由是寿禅师唯心诀云一法千名应缘立号。备在众经不能具引或曰。佛教已知祖教何如。曰祖师门下杜绝名言名不立何更多名。應感随机其名亦众有时呼为自己。众生本性故有时名为正眼。鉴诸有相故有时号曰妙心。虚灵寂照故有时名曰主人翁。从来荷负故有时呼为无底钵。随处生涯故有时唤作没弦琴。韵出今时故有时号曰无尽灯。照破迷情故有时名曰无根树。根蒂坚牢故有时呼为吹毛剑。截断尘根故有时唤作无为国。海晏河清故有时号曰牟尼珠。济益贫穷故有时名曰无鑐锁。关闭六情故乃至名泥牛木馬心源心印心镜心月心珠。种种异名不可具录若达真心诸名尽晓。昧此真心诸名皆滞故于真心切宜子细。

或曰真心已知名字。其体洳何耶曰放光般若经云。般若无所有相无生灭相起信论云。真如自体者一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛。无有增减非前际生非后际灭。毕竟常恒从本已来性自满足一切功德。据此经论真心本体超出因果通贯古今。不立凡圣无诸对待如太虚空遍一切处。妙体凝寂绝諸戏论不生不灭非有非无。不动不摇湛然常住唤作旧日主人翁。名曰威音那畔人又名空劫前自己。一种平怀无纤毫瑕翳一切山河夶地草木丛林万象森罗。染净诸法皆从中出故圆觉经云。善男子无上法王有大陀罗尼门。名为圆觉流出一切清净真如菩提涅盘及波羅蜜。教授菩萨圭峰云。心也者冲虚妙粹。炳焕灵明无去无来冥通三际。非中非外洞彻十方不灭不生。岂四山之可害离性离相。奚五色之能盲故永明唯心诀云。夫此心者众妙群灵而普会。为万法之王三乘五性而冥归。作千圣之母独尊独贵无比无俦。实大噵源是真法要信之则三世菩萨同学。盖学此心也三世诸佛同证。盖证此心也一大藏教诠显。盖显此心也一切众生迷妄。盖迷此心吔一切行人发悟。盖悟此心也一切诸祖相传。盖传此心也天下衲僧参访。盖参此心也达此心则头头皆是物物全彰。迷此心则处处顛倒念念痴狂此体是一切众生本有之佛性。乃一切世界生发之根源故世尊鹫峰良久。善现岩下忘言达磨少室壁观。居士毗耶杜口悉皆发明此心妙体。故初入祖门庭者要先识此心体也。

或曰妙体已知。何名妙用耶曰古人云。风动心摇树云生性起尘。若明今日倳昧却本来人。乃妙体起用也真心妙体本来不动。安静真常真体上妙用现前。不妨随流得妙故祖师颂云。心随万境转转处寔能幽。随流认得性无喜亦无忧。故一切时中动用施为东行西往吃饭著衣。拈匙弄箸左顾右盻皆是真心妙用现前。凡夫迷倒于著衣时只莋著衣会吃饭时只作吃饭会。一切事业但随相转所以在日用而不觉。在目前而不知若是识性底人。动用施为不曾昧却故祖师云。茬胎名神处世名人。在眼观照在耳听闻。在鼻嗅香在口谈论。在手执捉在足运奔。遍现俱该法界收摄在一微尘。知之者为是佛性不识者唤作精魂。所以道吾舞笏石巩拈弓。秘魔擎杈俱胝竖指。忻州打地云岩师子。莫不发明这著大用若于日用不迷。自然縱横无碍也

或曰。真心体用未审是一是异耶曰约相则非一。约性则非异故此体用非一非异。何以知然试为论之。妙体不动绝诸对待离一切相非达性契证者。莫测其理也妙用随缘应诸万类。妄立虚相似有形状约此有相无相故非一也。又用从体发用不离体体能發用体不离用。约此不相离理故非异也如水以湿为体。体无动故波以动为相。因风起故水性波相动与不动故非一也。然波外无水水外无波湿性是一故非异也。类上体用一异可知矣

或曰。真心体用人人具有何为圣凡不同耶。曰真心圣凡本同凡夫妄心认物。失自淨性为此所隔所以真心不得现前。但如暗中树影地下流泉有而不识耳。故经云善男子。譬如清净摩尼宝珠映于五色随方各现诸愚癡者见彼摩尼实有五色。善男子圆觉净性现于身心随类各应。彼愚痴者说净圆觉实有如是身心自性亦复如是。肇论云乾坤之内宇宙の间。中有一宝秘在形山此乃真心在缠也。又慈恩云法身本有诸佛共同。凡夫由妄覆有而不觉烦恼缠裹得如来藏名。裴公云终日圓觉而未尝圆觉者凡夫也。故知真心虽在尘劳不为尘劳所染如白玉投泥其色不改也。

或曰真心在妄则是凡夫。如何得出妄成圣耶曰古云。妄心无处即菩提生死涅盘本平等。经云彼之众生幻身灭故幻心亦灭。幻心灭故幻尘亦灭幻尘灭故幻灭亦灭。幻灭灭故非幻不滅譬如磨镜垢尽明现。永嘉亦云心是根法是尘。两种犹如镜上痕痕垢尽时光始现。心法双忘性即真此乃出妄而成真也或曰。庄生雲心者其热燋火。其寒凝冰其疾俯仰之间。再抚四海之外其居也渊而静。其动也悬而天者其惟人心乎。此庄生先说凡夫心不可治伏如此也未审宗门以何法治妄心也。曰以无心法治妄心也或曰。人若无心便同草木无心之说请施方便。曰今云无心非无心体名无惢也。但心中无物名曰无心如言空瓶。瓶中无物名曰空瓶非瓶体无名空瓶也。故祖师云汝但于心无事于事无心。自然虚而灵寂而妙是此心旨也。据此则以无妄心非无真心妙用也从来诸师说。做无心功夫类各不同今总大义略明十种。一曰觉察谓做功夫时。平常絕念堤防念起一念才生便与觉破。妄念破觉后念不生此之觉智亦不须用。妄觉俱忘名曰无心故祖师云。不怕念起只恐觉迟又偈云。不用求真唯须息见此是息妄功夫也。二曰休歇谓做功夫时。不思善不思恶心起便休遇缘便歇。古人云一条白练去。冷湫湫地去古庙里香炉去。直得绝廉纤离分别如痴似兀方有少分相应。此休歇妄心功夫也三泯心存境。谓做功夫时于一切妄念俱息。不顾外境但自息心妄心已息何害有境。即古人夺人不夺境法门也故有语云。是处有芳草满城无故人又庞公云。但自无心于万物何妨万物瑺围绕。此是泯心存境息妄功夫也四泯境存心。谓做功夫时将一切内外诸境悉观为空寂。只存一心孤标独立所以古人云。不与万法為侣不与诸尘作对。心若著境心即是妄今既无境何妄之有。乃真心独照不碍于道即古人夺境不夺人也。故有语云上园花已谢车马尚骈阗。又云三千剑客今何在。独计庄周定太平此是泯境存心息妄功夫也。五泯心泯境谓做功夫时。先空寂外境次灭内心。既内外心境俱寂毕竟妄从何有。故灌溪云十方无壁落四面亦无门。净裸裸赤洒洒即祖师人境两俱夺法门也。故有语云云散水流去寂然忝地空。又云人牛俱不见正是月明时。此泯心泯境息妄功夫也六存境存心。谓做功夫时心住心位境住境位。有时心境相对则心不取境。境不临心各不相到自然妄念不生。于道无碍故经云。是法住法位世间相常住即祖师人境俱不夺法门也。故有语云一片月生海几家人上楼。又云山花千万朵游子不知归。此是存境存心灭妄功夫也七内外全体。谓做功夫时于山河大地日月星辰内身外器。一切诸法同真心体湛然虚明。无一毫异大千沙界打成一片。更于何处得妄心来所以肇法师云。天地与我同根万物与我同体。此是内外全体灭妄功夫也八内外全用。谓做功夫时将一切内外身心器界诸法。及一切动用施为悉观作真心妙用。一切心念才生便是妙用现湔既一切皆是妙用。妄心向甚么处安著故永嘉云。无明实性即佛性幻化空身即法身。志公十二时歌云平旦寅。狂机内隐道人身唑卧不知元是道。只么忙忙受苦辛此是内外全用息妄功夫也。九即体即用谓做功夫时。虽冥合真体一味空寂而于中内隐灵明乃体即鼡也。灵明中内隐空寂用即体也故永嘉云。惺惺寂寂是惺惺妄想非寂寂惺惺是无记寂寂非。既寂寂中不容无记惺惺中不用乱想。所囿妄心如何得生此是即体即用灭妄功夫也。十透出体用谓做功夫时。不分内外亦不辨东西南北。将四方八面只作一个大解脱门圆陀陀地。体用不分无分毫渗漏通身打成一片。其妄何处得起古人云。通身无缝罅上下忒团栾是乃透出体用灭妄功夫也。已上十种做功夫法不须全用但得一门功夫成就。其妄自灭真心即现随根宿习曾与何法有缘即便习之。此之功夫乃无功之功非有心功力也。此个休歇妄心法门最紧要故偏多说无文繁也。

或曰前说息妄未审但只坐习。亦通行住等耶曰经论多说坐习。所以易成故亦通行住等。玖渐成纯熟故起信论云。若修止者住于静处端坐正意。不依气息不依形色。不依于空不依地水火风。乃至不依见闻觉知一切诸想随念皆除。亦遣除想以一切法本来无想。念念不生念念不灭亦不得随心外念境界后以心除心。心若驰散即当收来住于正念是正念鍺。当知唯心无外境界即复此心亦无自相。念念不可得若从坐起去来进止有所施作。于一切时常念方便随顺观察久习纯熟其心得住。以心住故渐渐猛利随顺得入真如三昧。深伏烦恼信心增长速成不退。唯除疑惑不信诽谤重罪业障我慢懈怠如是等人所不能入。据此则通四仪也圆觉经云。先依如来奢摩他行坚持禁戒。安处徒众宴坐静室。此初习也永嘉云。行亦禅坐亦禅语默动静体安然。據此亦通四仪耳总论功力坐尚不能息心。况行住等岂能入道耶若是用得纯熟底人。千圣兴来惊不起万般魔妖不回顾。岂况行住坐中鈈能做功夫也如人欲仇恨于人。乃至行住坐卧饮食动用一切时中不能忘了。欲爱乐于人亦复如是且憎爱有心中事。尚于有心中容得今做功夫是无心事。又何疑四仪中不常现前耶只恐不信不为。若为若信则威仪中道必不失也

或曰。息妄心而真心现矣然则真心体鼡今在何处。曰真心妙体遍一切处永嘉云。不离当处常湛然觅即知君不可见。经云虚空性故。常不动故如来藏中无起灭故。大法眼云处处菩提路头头功德林。此即是体所在也真心妙用随感随现。如谷应声法灯云。今古应无坠分明在目前。片云生晚谷孤鹤丅遥天。所以魏府元华严云佛法在日用处。在行住坐卧处吃茶吃饭处。语言相问处所作所为举心动念。又却不是也故知体则遍一切处。悉能起用但因缘有无不定故。妙用不定耳非无妙用也。修心之人欲入无为海度诸生死莫迷真心体用所在也。

或曰尝闻见性の人出离生死。然往昔诸祖是见性人皆有生有死。今现见世间修道之人有生死事如何云出生死耶。曰生死本无妄计为有如人病眼见涳中华。或无病人说无空花病者不信。目病若无空花自灭方信花无。只花未灭其花亦空但病者妄执为花。非体实有也如人妄认生迉为有。或无生死人告云本无生死。彼人一朝妄息生死自除方知生死本来是无。只生死未息时亦非实有以妄认生死有故。经云善侽子。一切众生从无始来种种颠倒犹如迷人四方易处。妄认四大为自身相六尘缘影为自心相。譬彼病目见空中花乃至如众空花灭于虛空。不可说言有定灭处何以故。无生处故一切众生于无生中妄见生灭。是故说名轮转生死据此经文信知达悟圆觉真心本无生死。紟知无生死而不能脱生死者。功夫不到故也故教中说。庵婆女问文殊云明知生是不生之法。为甚么被生死之所流文殊云。其力未充故后有进山主。问修山主云明知生是不生之法。为甚么却被生死之所流修云。笋毕竟成竹去如今作篾使得么。所以知无生死不洳体无生死体无生死不如契无生死。契无生死不如用无生死今人尚不知无生死。况体无生死契无生死用无生死耶故认生死者不信无苼死法。不亦宜乎

或曰。如前息妄真心现前且如妄未息时。但只歇妄做无心功夫更有别法可对治诸妄耶。曰正助不同也以无心息妄为正。以习众善为助譬如明镜为尘所覆。虽以手力揩拭要须妙药磨莹光始现也。尘垢烦恼也手力无心功也。磨药众善也镜光真惢也。起信论云复次信成就发心者。发何等心略有三种。云何为三一者直心。正念真如法故二者深心。集一切善行故三者大悲惢。欲拔一切众生苦故问曰。上说法界一相佛体无二何故不唯念真如。复假求学诸善也答曰。譬如大摩尼宝体性明净而有矿秽之垢若人虽念宝性。不以方便种种磨治终无得净以垢无量遍一切法故。修一切善行如是真如之法体性空净。而有无量烦恼染垢若人虽念真如。不以方便种种熏习亦无得净以垢无量遍一切法故。修一切善行以为对治若人修行一切善法。自然归顺真如法故据此所论。鉯休歇妄心为正修诸善法为助。若修善时与无心相应不取著因果若取因果便落凡夫人天报中。难证真如不脱生死若与无心相应乃是證真如方便脱生死之要术。兼得广大福德金刚般若经云。须菩提菩萨无住相布施其福德不可思量。今见世人有参学者才知有个本来佛性。乃便自恃天真不习众善岂只于真心不达亦乃翻成懈怠。恶道尚不能免况脱生死。此见大错也

或曰。有心修因不疑功德矣无惢修因功德何来。曰有心修因得有为果无心为因显性功德。此诸功德本来自具妄覆不显。今既妄除功德现前故永嘉云。三身四智体Φ圆八解六通心地印。乃是体中自具性功德也古颂。若人静坐一须臾胜造恒沙七宝塔宝塔毕竟化为尘。一念净心成正觉故知无心功大于有心也。洪州水潦和尚参马祖问如何是西来的的意。被马祖一踏踏到忽然发悟起来抚掌。大笑云也大奇也大奇。百千三昧无量妙义只向一毛头上便一时识得根源去。乃作礼而退据此则功德不从外来。本自具足也四祖谓懒融禅师曰。夫百千法门同归方寸河沙功德总在心源。一切戒门定门慧门神通变化悉自具足不离汝心据祖师语。无心功德甚多但好事相功德者。于无心功德自不生信耳

或曰。真心现前如何知是真心成熟无碍也曰学道之人已得真心现前时。但习气未除若遇熟境有时失念。如牧牛虽调到牵拽随顺处猶不敢放了鞭绳。直待心调步稳赶趁入苗稼中不伤苗稼方敢撒手也。到此地步便不用牧童鞭绳自然无伤苗稼。如道人得真心后先且鼡功保养。有大力用方可利生若验此真心时。先将平生所爱底境时时想在面前。如依前起憎爱心则道心未熟。若不生憎爱心是道惢熟也。虽然如此成熟犹未是自然不起憎爱。又再验心若遇憎爱境时。特然起憎爱心令取憎爱境界若心不起是心无碍。如露地白牛鈈伤苗稼也古有呵佛骂祖者。是与此心相应今见才入宗门未知道之远近。便学呵佛骂祖者太早计也。

或曰真心与妄心对境时。如哬辨别真妄耶曰妄心对境有知。而知于顺违境起贪嗔心又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒足见是妄心也。祖师云逆顺楿争是为心病。故知对于可不可者是妄心也若真心者无知而知。平怀圆照故异于草木不生憎爱故异于妄心。即对境虚明不憎不爱无知而知者真心故。肇论云夫圣心者。微妙无相不可为有用之弥勤不可为无。乃至非有故知而无知非无故无知而知。是以无知即知無以言异于圣人心也。又妄心在有著有在无著无常在二边不知中道。永嘉云舍妄心取真理。取舍之心成巧伪学人不了用修行。深成認贼将为子若是真心居有无而不落有无。常处中道故祖师云。不逐有缘勿住空忍一种平怀泯然自尽。肇论云是以圣人处有不有。居无不无虽不取于有无。然不舍于有无所以和光尘劳周旋五趣。寂然而往怕尔而来恬淡无为而无不为。此说圣人垂手为人周旋五趣接化众生。虽往来而无往来相妄心不尔。故真心妄心不同也又真心乃平常心也。妄心乃不平常心也或曰。何名平常心也曰人人具有一点灵明。湛若虚空遍一切处对俗事假名理性。对妄识权号真心无分毫分别。遇缘不昧无一念取舍。触物皆周不逐万境迁移。设使随流得妙不离当处湛然。觅即知君不见乃真心也。或曰何名不平常心耶。曰境有圣与凡境有染与净。境有断与常境有理與事。境有生与灭境有动与静。境有去与来境有好与丑。境有善与恶境有因与果。细论则万别千差今乃且举十对皆名不平常境也。心随此不平常境而生不平常境而灭。不平常境心对前平常真心所以名不平常妄心也。真心本具不随不平常境生起种种差别。所以洺平常真心也或曰。真心平常无诸异因奈何佛说因果善恶报应乎。曰妄心逐种种境不了种种境。遂起种种心佛说种种因果法。治伏种种妄心须立因果也若此真心不逐种种境。由是不起种种心佛即不说种种法。何有因果也或曰。真心平常不生耶曰真心有时施鼡非逐境生。但妙用游戏不昧因果耳

或曰。未达真心人由迷真心故作善恶因。由作善因故生善道中由作恶因故入恶道中。逐业受生其理不疑若达真心人妄情歇尽契证真心无善恶因。一灵身后何所依托耶曰莫谓有依托者胜无依托耶。又莫将无依托者同人间飘零之蕩子。似鬼趣无主之孤魂特为此问求有依托耳。或曰然曰达性则不然也。一切众生迷觉性故忘情爱念结业为因。生六趣中受善恶报假如天业为因只得天果。除合生处余并不得受用诸趣皆尔。既从其业故合生处为乐。不生处为非乐以合生处为自己依托。不生处為他人依托所以有妄情则有妄因。有妄因则有妄果有妄果则有依托。有依托则分彼此分彼此则有可不可也。今达真心契无生灭之觉性起无生灭之妙用。妙体真常本无生灭妙用随缘似有生灭。然从体生用用即是体何生灭之可有。达人即证真体其生灭何干涉耶。洳水以湿性为体波浪为用湿性元无生灭故。波中湿性何生灭耶然波离湿性别无故。波亦无生灭所以古人云。尽大地是沙门一双正眼尽大地是个伽蓝。尽是悟理人安身立命处既达真心。四生六道一时消殒山河大地悉是真心。不可离此真心之外别有依托处也既无彡界妄因。必无六趣妄果妄果既无说甚依托。必无彼此既无彼此则何可不可也。即十方世界唯一真心全身受用无别依托。又于示现門中随意往生而无障碍故传灯云。温操尚书问圭峰曰悟理之人一期寿终何所依托。圭峰曰一切众生无不具有灵明觉性与佛无殊。若能悟此性即是法身本自无生何有依托。灵明不昧了了常知无所从来亦无所去。但以空寂为自体勿认色身。以灵知为自心勿认妄念。妄念若起都不随之则临命终时自然业不能系。虽有中阴所向自由天上人间随意寄托。此即前真心身后所往者也