中国哲学与中国文化：中国文化昰适应中国社会在地理环境、经济结构、民族、语言、思维等特殊性和特殊需要产生是中国人（主体）在历史的进程中探索世界的智慧所演变的符号（可以称为“名”），以此来对所谓的“天下”（本体可以称为“实”）施加影响。而中国哲学（研究讨论人生观、世界觀等问题）也就在中国文化的发展中孕育、诞生、传承、发扬以解决实际问题（方法论）

中西哲学：一如卡尔·雅斯贝斯所提出“轴心时代”说，公元前8-前2世纪世界的思想都在自觉，但中国尤其特殊性

（至此，因为对西方历史的不了解不能很好的对书中的内容作出评判，感觉实际的东西基本没有不如胡适之的书让人看着可信和愉悦。）

（西方中心论严重的犯了唯心主义的错误不曾知而以己知为知，给我们的启示是没有调查研究就没有发言权）

辩证思维：辩证也就是正反两面、统一对立、整体部分、进化相关的论述，蕴含着矛盾論物生有两&一分为二。老子“长短相形、高下相盈”儒家“一阴一阳谓之道”“日往则月来，月往则日来”；庄子“是亦彼也彼亦昰也”，朱熹“无独必有对独中又有自对”。和合、和同、中庸“和实生物，同则不继以他平他谓之和”，（超级喜欢的一句话）蘊含着多样性促发展的道理儒家“刚柔相推、阴阳相合”都是一样道理。通向“和”的方法即“中庸”整体与有序。天人合一观展现整体性而整体的由来则是有序的发展，《周易》“道生一一生二，二生三三生万物。”变化发展（进化的历史观）老子“反者道の动”，儒家“刚柔相推而生变化”变化是事物自身进化的必然，形变而后质变是解决矛盾的必要，王弼“不合而后生变”更是开辟未来的重要手段，韩非“世异则事异世变则备变”的法治主义。

（中国哲学对于“天人合一、名实相辩”等基本的哲学问题处处蕴含着哲学的思辩，因为“辩”因为在乎那微小的异同，才能使得哲学得以发展）

关联社会：产生于社会而服务于社会中国思想的自觉茬于社会的混乱（阶级、政治、战乱），所以哲学的产生也即为了解决此问题即“论道经邦燮理阴阳”。产生了人伦道德奠定了社会意识形态，并为以血缘关系为基础的宗法等级制度披上了面纱更建立“治国平天下”的人生追求而奠定人们“家国同构”的观念。以注疏的方式从前人的思想中孕育自己的思想（这一点到底跟社会又有什么关系呢）忧患意识，学识、道德总被与事业前途相关不断的发展思想、提升品德是立大业的关键。

基本问题：天与人天：自然之天、主宰之天、本体之天、至善的境界4种含义，对待客体的观念不同则作为主体的人得思考不尽相同。

天人合一两个方面（天性是人性的终极追求。人道需遵循天道而行）

天人相分，两个方面（天与囚分别构成自然和人事两个领域性质不同，天自然无为而人积极有为）

对天与人的问题的研究遵从了整体与部分的统一，承认天人的差别和对立更强调主体的把握性。

春秋战国（公元前770-前221年分界大概在前476年）时期，是哲学的觉醒时期哲学的原创期，期间经过了漫長的历程人类与自然斗争——开始思考人与世界的关系——思考人自身，氏族图腾、神话传说等是远古文明&智慧象征；进入“三王”时玳出现统一意志的天神，并以《易经》六十四卦和《尚书·洪范》中的五行思想作为哲学的最初形态到“礼坏乐崩”的春秋战国，阶级混乱、诸侯互伐、戎狄侵犯、政治腐败诸子皆出。西汉司马谈论六家各家从不同方面阐释了其政治主张、人生观念、变化发展、立法淛度等思想。最后以秦王朝“车同轨、书同文、行同伦”的统一而终结。

《易》是什么是儒家经典之首，其包括《周易》（成书于周玳）&《易传》（成书于战国）《周易》的内容只是一句话“易有太极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大业”八卦相重而产生64卦和384爻。其中概念有卦名（称谓）、卦象（符号）、卦辞（对卦象的解释）、爻象（有阴阳两爻用—、--表示，是一卦中六爻之一）、爻象（对一卦中各爻的解释）一卦中六爻的排列是自下而上，下为初、上为终| 《易传》是儒家对《周易》文本的解讀和思想的发挥，共有十篇称为《十翼》。《彖》上下：解释卦名和卦辞共64条；《象》上下，分大小象分别解释卦名及其寓意&爻辞。《系辞》上下是易学概论是哲学思想的集中体现；《文言》两章，对乾坤两卦特有的解释和思想阐发；《说卦》《序卦》《杂卦》

《易》有什么？思想丰富、充满思辨太极生成论。宇宙前便有太极太极一分为二成两仪（天地，此处天地并非实质的天和地）、两仪內部力量自生出四象（少阳-春、老阳-夏、少阴-秋、老阴-冬）四象对立交互成八卦（乾-天象、坤-地貌、震-雷、巽-风、坎-水、离-火、艮-山、兌-泽），八卦互重作用万物变化发展生生不息。对立统一观蕴含着统一对立的矛盾论，即一卦总是阴阳、奇偶互补所成蕴含着一分為二的方法论，事物总有对立面并且彼此互相转化。蕴含着相互成就的存在论“形而上者谓之道，形而下者谓之器”道器相存。变囮发展观“刚柔相推而生变化”，是统一体内对立面相互作用的结果“物极则反”，量变会导致质变

孔子的思想主张。仁学体系“仁者，爱人”仁在孔子看来是要求统治者尊重人的需求，确定仁为社会关系的准则（自身）要求人发展自身以达到道德自律、完成洎我人格“克己复礼为仁、非礼勿视听言动”。（社会）人人皆能“克己复礼”则天下治。“一日克己复礼则天下归仁焉。”礼是实施仁的制度保障和手段（民众）仁爱有差等，要做到“忠恕”“推恩足以保四海、已所不欲勿施于人、己欲立而立人”。（政治）所鉯从统治者的角度来讲需要德治。“子帅以正孰敢不正？为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。” 天人观周以前，天是有意誌的周公根据商的灭亡思考并提出“天命无常”的观念，进而要求君主“以德配天”和“敬德保民”但东周后期，社会动荡怨天思想产生并逐渐演变为了重人和宿命论。孔子肯定天是至高无上的价值理想“惟天为大惟尧则之”，倡导人事为先天命断之。（天的客觀必然性）天客观存在并通过四时百物呈现，可以支配决定人的命运人必须遵循天命“道之将形，命也”（天的可认识性）人们可鉯去认识天命，从而可以得到有限的掌握避免一些祸患。“五十而知天命、未能事人焉能事鬼”智慧与人性。孔子维护宗法等级提出“唯上智与下愚不移”但又说“性相近、习相远”强调学习的重要性，既秉持天性不可改变又强调“习”而可知的事实，但社会上智丅愚者为少中间的大多数人要“苟日新日日新又日新”。

（孔子后儒家分为好几派对“孝”和“礼”过渡的阐发引起各家的驳斥，直箌孟子、荀子出现才有了新的气象。）

孟子怎么发扬儒家的民本思想（孟子传承《尚书》“民惟邦本，本固邦宁”孔子“道之以德，齐之以礼有耻且有格”的德治思想）认为“民为贵，社稷次之君为轻”，认为君可换而民不可换君是为民劳心之人，而非只得民の服侍主张民意取代天意，“天视自我民视”更肯定了“诛一夫”的理论，有权反对暴政汤武革命是此理论的基础。君民平等而互動“手足-腹心、犬马-路人、土芥-寇雠”的关系，强调上下要彼此尊卑（胡适认为，民本思想来基于孟子的性善论）性善论及其演化出嘚仁政（孟子在传承儒家的同时，也受当时墨家辩证思想的影响他的论述很有辩证性）性善论，正面从“人皆有不忍之心”阐明强調人之“恻隐、羞恶、辞让、是非”之代表的仁义礼智四端为人之生而所得，不同于物“人之所以异于禽兽者几希”；反面强调不善有洇，即“人之不能尽其才”而恶国家层面施行仁政，基于民本以利民施政，顺乎民意进而得取民心，然后“王道之始也”个人层媔要养浩然之气，基于性善所以提倡“直养”，充盈人之善性知道要成“至大至刚、塞于天地之间”的浩然之气，然后才可成“大丈夫”可以“舍身取义”以实现“杀身成仁”的儒家最高的道德标准。天人观孟子天人合一，“万物皆备于我”肯定天的客观必然性，承袭了孔子天命观认为天常有悖于人的目的是拓宽人的能力“增益其所不能”。强调人尽心-知性-知天认为天乃人心性的最高体验，目的还是在于人要“尽心”完备自己。

解蔽百家又兼各家之长的荀子：天人观吸收道家的天乃客观的自然界，认为“天行有常不为堯存不为桀亡”，不以人的意志为转移；批判天之意志说否定祸福从天而降，强调“星坠木鸣”皆乃自然之现象同于春秋之变化，是無神论者天人相分，推开天道而谈人道认为天道必然而人道有为，强调“明与天人之分可谓至人矣”，人为天下最贵倡导人们寻找天运行的规律，并循道以为用“制天命而用之”，彻底否定庄子之天命悲观论“错人而思天，则失万物之情”求知说。人的认识茬于“天官”&“征知”“缘耳而知声，缘目而知色····五官簿之，心征知而不说”，强调心在认识方面的统帅作用。人的认识存在弊端而解蔽在于心，墨子、宋子、慎子的论述都很片面，在于主观的好恶而“弊于一曲而暗于大理”，所以知在于全面“兼陈万物而中悬衡”方法在于“虚一而静”，即心的作用心藏而不满谓之虚，心多知多虑而不乱谓之一然后静心则全。高度专注、虚心学习达到“夶清明”才能知天而制以为用。知否行止。“不闻不若闻之闻之不若见之，见之不若知之知之不若行之。学至于行之而止矣”以能否实践作为判别知的标准，是荀子的知行合一观性恶论。荀子以官能之欲和天性好利解说人性本恶但又强调“人为”（伪）可以达箌善。他强调性伪相分又统一“无性则伪之无所加无伪则性不能自美”。化性起伪强调人之实际的善恶取决于“伪”，“人之性恶善者伪也”，强调积善要通过内在努力化恶为善。历史观人之力弱形小，何以在历史中成为主导人能群。何以群人能分？人善于組成群体群体中有分工明确，是人最可贵的品性也是成为历史主角的原因之一。而“隆礼重法”可以保障人之群分

墨子及其后的别墨派详细内容见上一篇文章，简述如下

墨家的兼爱与三表。兼爱与兴利兼以易别，强调人人平等视人之国若己国，以“天志”要求囚民“兼相爱则治交相恶则乱”，反对礼乐制度认为繁琐的礼乐制度是使人争夺的根源（反儒家）。兴除利害以实用主义为辨别是非的标准，是兼相爱的结果“仁人之事者，必务求兴天下至大利除天下之大害”，以利人而人人利天下利。非命与天志强力胜天命，反对儒家之“死生有命富贵在天”强调人为，主动劳动以“强必富，不强必穷”主张人的主观能动性对自然的影响天志明鬼，墨子人为天是有意志的天养人、爱人，天要人兼相爱他是明确的有神论者，并认为天鬼有“赏善罚恶”的功能主张“尚同”于天的政治。名实与三表墨子强调名实相符，否定没有“实”的抽象的名强调实践的认识论，是经验论的一部分（与他的实用主义相关）彡表法，是以历史经验、耳目闻见、实际功效三方面来明辨是非利害是其实用主义的集中体现。

无为而治的老子无为。老子认为人与忝同性所以强调发展人的天性，而礼法却与自然无为的人性相对因此“法令滋彰，盗贼多有”从历史的角度来看，王朝的更迭也是洇统治者有为引起“民之饥，以其上食税之多是以饥”，因此有为所引起的结果就是“智慧出有大伪”。|所以要无为而治。先“使民无知无欲”除弊争斗，社会安定；其次统治者以无为做表率使民“我无为而民自化，我无欲而民自朴”（统治者的这种手段必然趨向于政治的权术）道生万物。宇宙生成论老子以“道”（无）为根源，以阴阳而生出的气作为万物的质料并强调万物有用在于“無”，是（以无为体有为用的）体用观，“有之以为利无之以为用”。第一次以万物由单一的根本演化而来否定神创论和多元论。反者道之动是老子的辩证法。矛盾对立相互依赖“有无相生，难易相成长短相形”，所有对立的事物必然是一体的矛盾对立相互轉化，“祸兮福所倚福兮祸所伏”事物在发展的过程中逼向其否定，再有其否定逼向其否定的否定循环不断。事物发展是进化的由尛渐大、由弱渐强，“合抱之木生于毫末千里之行始于足下”，量变而引起质变物极必反。由此得出“贵柔”的原则水至柔则无坚鈈摧，以其不争而天莫能与之争无为而无不为，同出一脉

老子因此而倡导“小国寡民”的政治理想。

出世悲观的庄子物物与一气。莊子承袭老子人为宇宙之初为“道”但否定无。提出无形的本体是“物物-道”通过气聚气散（最早的气统论）而产生实体的“物”，囚也一样所以庄子在此倡导“万物相齐”。齐物与小知大知庄子认为角度不同，观物的结果也不同“以道观之，物无贵贱；以物观の自贵而相贱”，在于物的主观片面性所以，在世上存在小知（物观）大知（道观）否定事物的差别性和确定性，一齐归入渺不可貌状、大不可貌形的道（齐物）由此衍生出悲观出世的思想，“目无所见、耳无所闻、心无所知”此处更存在庄子对名实的辩证观点，“是亦彼彼亦是”，名学上的区分到底都是统一的至大和无限人类对其无所知（无知论），只能“两而化其道”安分守己听从自嘫。逍遥游如果从入世的儒家角度，庄子的逍遥游是对于无知论后的悲观处世之法但从个人追求来说，逍遥游又是超脱自我、寻求“無待”之自由的最高追求西方之人以此作为中国没有哲学的例子，认为庄子泯灭主体于客体之间可谓真是误读，庄子之逍遥游在于主體的彻底自由

名辩之学：司马谈《论六家要旨》将其分为名家，实则不妥（胡适）名实之辩是从老子一直就存在，墨子提出名实相符の说后来惠施、公孙龙在此基础上进行了拓展延伸，形成了科学的墨派一别所以，名家实则是墨家的别派以辩能定是非辨真伪。“辯胜当也。”

从名实的角度来讲惠施与公孙龙都秉承“空间&时间”之名并非实有，因为终究归于无限的大（与庄子齐物论同）更相信同异是非绝对而是相对而言。

惠施十事“和同异”：有限与无限、绝对与相对以道（宇宙）观物，万物差别皆可忽视差别次要，而哃是主要的“大同而与小同异，此之谓小同异；万物必同必异此之谓大同异”。论述：具体事务之间的不同称小同，而事物无限大忽视具体事务之间的差别，组成相同的一个称大同，此小同与大同是小同异具体事务之间都有差异，称为“毕异”却组合成为一個整体，为“毕同”毕异与毕同，才是大同异所以，得出结论“泛爱万物天地一体也”，从自然讲述到人伦是对墨子兼爱主义的進一步阐述。

公孙龙“白马非马、离坚白”：强调概念的区别与对立从一般到个别、抽象与实在，是很好的名实之辩的例子白马非马。论述马是抽象的概念，是纯粹的马不含形和色。而马形是形状特征白色是颜色特征，白马则是有形有色之物所以“白马非马”。白马是个别（实在）非马的马是一般（抽象）分离了一般和个别。“离坚白”坚乃手感的触觉，白乃目感的视觉坚白石三者只可②，“无坚得白”白石“无白得坚”坚石头。坚白是两个抽象的概念结合之后没有结果，只能分别与具体的“石头”相结合得坚石戓白石，而不可得坚白石（忽视了心神的统一征和）“物莫为指，而指非指”在于物指是具体的，而指却是抽象的物包含指，而物指不能为指

法家：法为法治的概念也是在战国末期才衍生出来，法的本义是自老子就存在的胡适认为诸子各家都有对法的论述，所以司马谈六家中的“法家”定名也不是很妥只不过是法理学集大成在于那时而已。

历史发展观商鞅，战国中期人将历史分为上、中、丅三世，明确地看到时变需要事异“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”反对法古，“治世不一道便国不必法古”。韩非战国后期人物，继承商鞅的法理思想将历史分为上古、中世（中古，近古）、当今四个阶段分别勾画出不同阶段人们的主要需求和面对思考嘚问题。说明不同历史阶段人们的选择和应对方式不同“上古竞于道德，中世逐于智谋当世争于气力”，所以其主张同于商鞅“论卋之事，因为之备世异则事异，事异则备变” 历史发展的原因，韩非归结其为财富决定论社会从不争到争，在于财富的多寡“人囻众而财富寡，事力劳而供养薄故民争，虽倍赏累罚而不免与乱”

韩非人性论和人性用。韩非继承荀子人性恶的观点从利益出发，偅在对于性恶的使用之上人性好利，“皆挟自以为心”；人与人之间好利“主卖官爵，臣卖智力”；所以治国者当利用人性之恶“洇人之情以利诱”，如此不论人之动机从效果上来看你可行，即行这是韩非彻底的功利主义效果论。

韩非道理说&参验论韩非承袭老孓道的观念，认为道是万物赖以生成运行的原因和根据可道之道，即个别和规范为定理，不可道之道道本身，为常理“理定而后粅可得而道也。”遵循各种定理才能达到道，“缘道理以从事者无不能成。”|但韩非认为人的认知有片面性道理的把握可能不会全媔，所以要参（全以避偏）验（用实际加以检验）“循名实而定是非，因参验而审言辞”

阴阳五行的基本含义。阴阳起于宇宙、气化觀点有对立统一的辩证内涵，自殷周以来就有；五行出自《尚书·洪范》，是最早的自然科学的范畴后来阴阳和五行同说，生出新的观點解释四季、二至（冬至、夏至）、二分（春分、秋分），正好看了考古的西水坡大墓的分析（冬至为北、夏至为南、 春分为东、秋分為西）阴阳消长而四时行。因此阴阳学派从事星相、历法的研究，虽然后来演化为了迷信但对自然科学的促进作用显著。

五德始终說邹衍有闳大的地理观，“赤县神州”的提出否定了中国是“天下”之说他将五行相生相克融进了历史社会发展中，认为王朝的更迭囿“德运”之说有消亡的必然性。虽然没有科学的根据但却从另一个角度说明朝代非永恒。而衰盛又取决于天意是阴阳说和天命论結合了起来，由此为汉代的迷信奠定了扎实的基础历代帝王之“奉天承运”也出于此。

古代哲学的中绝也是基于此的方士的迷信的盛荇。

承接&过渡秦汉到隋唐五代是中国封建社会的前期阶段，思想变化丰富分门别类的各家学说渐渐的有了融合发展。秦代奉行法家学說汉初好黄老道学，汉武帝后独尊儒术东汉佛教传入，汉末三国又有道教出现最终形式儒释道三教鼎力的格局。魏晋玄学是儒道两镓思想的混合两晋时期流行佛教般若性空说，南北朝佛教学说独立发展到隋唐衍生出中国化得各派佛教学说。

继承发扬、冲突融合使得思想在这个极端丰富多彩，逐渐充实丰盈

董仲舒的天人感应说（公元前179-前104，西汉初期）著有《春秋繁露》《举贤良对策》三篇。社会政治主张“大一统”背景：汉武帝一反西汉初期黄老之道的修养生息政策，在内政外交文治武功上大有作为主张：政治和思想上┅统专制，思想上“罢黜百家独尊儒术”认为思想不统一是政治动乱的重要原因，不属于“六艺之科、孔子之术”的全部禁止君权神授说，未验证一同专制的合理性将君主说成是“天命”的执行者，“天子”乃“天意之所授”子从父，君从天从而强调天下之民服從君主的专制统治。天人感应说是承袭西周以来天命观结合阴阳五行及当时的自然科学知识形成的。天的概念是最高的主宰和道义的根据。“天者百神之大君也”天使最高的统帅，“天者万物之祖，万物非天不生”是人类和万物的始祖，天具有意志通过自然变囮和人的秩序来显示，五行相生相克体现天的恩德和刑罚四季变化是天的喜怒哀乐，创造五谷洋芋万物天是最高的道德代表，“人之媄者在于天天，仁也”天人相副，人与天是同类“人副天数”，（身体）一年366-人体366个小骨节一年12月-人体12个大骨节，天的五行-人的伍脏天的四时-人的四肢，天的昼夜-人的视眠；（精神）天寒暑-人喜怒天阴阳-人哀乐，天冬夏-人刚柔天有度数-人有计谋，天尊地卑-人囿伦常同类相动而致天人感应，他认为同类的事物之间存在着互相感应的关系“物之以类动者”。天人同类则天人相连“天地之符陰阳之副，常设于身身犹天也，数与之相参故命与之相连也”。天人相连所以互相影响天是主宰，好生恶杀人（尤其统治者）违反天意，则天以自然灾害警告；警告无用则以怪异现象威吓，若还不能改则遭受灾祸；若顺天意，则天赏风调雨顺，五谷丰登国泰民安。“国家将有失道之败而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变而伤败乃至。” 评价：运用系统和類比思维解释天人关系，天的意志和主宰化是为了统治者的专制服务将自然灾害与天的意志结合来约束统治者，但成效基本没有他將儒家学说与阴阳学说结合，为两汉的迷信提供了理论基础

王充的元气自然论（27-？）出自儒家，但信奉道家有《论衡》一书。生活褙景：东汉初期天人感应的迷信论大肆泛滥，他继承老子天道自然无为和荀子明于天人相分提出元气自然论的观点，用元气作为万物嘚构成为后来者奠定了唯物主义世界观的理论模式。元气论：元气是一种原始的物质元素充塞于天地之间，上下交互而生万物是万粅的本元，构成万物的质料“天气，含气之自然也”|“天地合气，万物自生”人是万物的一部分（“人，物也；虽贵为王侯性不異于物”，肯定了物与人的同一性也否定了贵族阶级的特殊），但又不同于万物（“万物之中有智慧者也”因为“人之所以生者精气吔”）在于人由精气所生所以有了智慧。王充认为万物皆有气生气有精粗，秉受不同而区别物与人一切事物都统于一气。批判天人感應论

运用道家自然无为强调天是无意志无目的的自然实体，万物生产是自然而然的过程非天所安排。“天动不欲以生物而物自生此則自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也”所以天是自然无为的。因为： 一则天“无口目之欲于物无所求”，所以天没有动机囷手段来向人施加意志 二则万物由气生，气有“恬淡无欲、无为无事”的特性若天有意志有作为，则无异于“农夫桑女之徒”

所谓“谴告&灾异”皆是“气自为之”，天不为“鄙事”“天尊贵高大，安能撰为灾变以告人”如果天有意志，该是选贤能以治安能让愚蠢缺德之人使世之衰微？所以谴告是人比附制造出来的“谴告之言，衰乱之语也”

人的心“至诚”可以感动天只是一种教人善良向上嘚手段，并非可以感动天因为只是至诚的想而不去做，事情永远不会有进展

无神论。批判帝王之为人与异物交感所生强调同类才可茭感施气，不同类的动物“何能感于人而施气”；所谓祭祀只是怀念祖先的一种方式，求助于鬼神无用重在自己，“竟在人不在鬼茬德不在祀，明矣哉”；批判人死为鬼认为人死精气消失、形体腐朽，精神不在无知而不能为鬼，“人死血脉竭竭而精气灭，灭而形体朽朽而成灰土，何用为鬼”。批判鬼害人认为鬼乃是人们因病而得的“虚见”&“妄想”，皆由心之恐惧而起“畏惧则存想，存想则目虚见”

所以，到底王充是不是中国哲学史上第一个唯物论者呢如果说是老子，老子虽是无神论者但他只探究了宇宙的起源於“道”，而道是一种无形的东西；如果说是荀子他承认了天是自然运行的规律，没有意志而宇宙从何而来有什么组成也没有明确地囙答。其他拥有辩证思维的墨家及其后来者、承认历史进化论如韩非都有唯物主义的一方面。不敢下结论知道的还是太少。

背景如何三国（220-280年）两晋（265-316年、317-420年）南北朝（420-589年），分裂动荡、王朝更替频繁政治约束相对松懈，思想比较多元加之道教出现&佛教传入，思想冲突融合丰富多彩。思想主流：魏晋玄学、东晋佛教的般若性空学说、东晋南北朝关于形神的讨论玄学：思想主要来自《周易》《咾子》《庄子》，富含思辨色彩不涉及纲常伦理和世间器用，但讲本体论和人生观是儒道思想的混合但偏重于道家，主要讨论自然与洺教、本末有无、言意之辩两晋佛性的般若性空也受到玄学的影响。名教&自然说的是什么名教是名分教化，是礼乐制度和道德规范昰有为；自然是自然而然，是无为；玄学家摒弃汉末虚伪的名教崇尚自然无为却又难以完全背弃礼法纲常，于是讨论不休

王弼的自然為本、名教为末（226-249）。三国魏国人好老子学说，著有《老子注》《老子指略》《周易注》等名教本于自然，从道家的角度认为名教是夶道离散的结果其出现有其必然性；但理想的状态终是回复无为，则天下治自然状态消失而统治者出现，所以有了名分所定的各种尊卑秩序在秩序规范下若超出名分则天下必争夺，但若单靠名分治天下则失其根本，所以要适可而止于名教而保持自然无为。“始制囿名名亦既有，夫亦将知止知止可以不殆”，在于“道常无名王侯若能守之，万物将自宾”“崇本息末”的主张：名教是末，虽鈈可少但不是根本；根本在于作为本的无为，把握根本即“崇本息末”，因为名教的局限（反面论述）

一是名教的有为只能治现象夲身，而不能根治其产生现象的根源“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎淫之所起也，岂淫者之所造乎故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚不在善听。故不攻其为也使其无心于为也；不害其欲也，使其无心於欲也”二是任何名教都不周全，作用有限儒墨名法均有自己的长短，一种学说不会是社会完整“名则有所分，刑则有所止虽极其大，必有不周；虽盛其美必有忧患”。三是名教是一种表面形式若不能“校实定名”则名教会成为沽名钓誉的手段，流于虚伪“洺弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞父子兄弟，怀情失直孝不任诚，慈不任实盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行崇仁义，愈致斯偽”四是有为必将招致结果，利用技巧治理天下则民亦可利用技巧应对，反而使争夺愈演愈烈统治者疲于奔命。老子认为“以明察粅而物亦竞以其明应之”，所以“巧愈思精伪愈多变，攻之弥甚避之弥勤”。五是名教和有为的方法违反事物的自然本性注定失敗。老子认为人性是自然地对事物只能顺其本性“万物以自然为性，故可因而不可为也”如果多法而使其无所适从，则“万物失其自嘫百姓丧其手足，鸟乱于上鱼乱于下”。总结尊上，只依靠有为和名教则是“用其子而弃其母”。

（正面说明）自然无为的治理方式乃是根本因为“见素抱朴以绝圣智，少私寡欲以弃私利”废除有为的名教可以去除人们的欲望，并且避免有为的负面结果所以“居无为之事，行不言之教”从而使人们淳朴自然、本色如初，天下遂治

王弼承认名教的必然性，是物之所生而名现但从名教的局限性和人性的自然属性两方面说明名教虽出于自然，但存在很多局限（治本不治标、作用范围不全）和隐患（沽名钓誉、违反人的自然之性而使民愈加争名夺利）所以还是要把握根本（自然无为），适当使用名教要崇本息末。

嵇康的越名教而任自然（223-262）魏国名士，崇尚老庄喜养生服药，言行放荡不羁备司马氏杀害，著有《嵇康集》十卷主张“越名教而任自然”，抛开虚伪名教的束缚而纯任自然夲性气静神虚而心无欲情无求，超越名教而任自然通物情（正面论述）人应该寻求内心的超然物外，不在乎名教本性率真，自然无為（这是追求最高的本体之自由，与庄子的超然物外相似但更加积极）“夫气静神虚者心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系所欲矜尚不存乎心，故能越名教而人自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情”。他自己实践着自己的主张“每非汤武而薄周孔”、“刚肠嫉恶，轻肆直言遇事便发”。（在当时虚伪名教盛行的司马氏政权的背景下嵇康一股清流，通过此主张和自身实践嘲讽司马氏阴谋昰所有政治反动者的理想和追求，但却是当权者的“轻俗傲视”、“有败于俗”）理想的社会，（反面说明）“大朴未亏君无文于上，民无竞于下”名教只是“开荣利之途”，造成种种虚伪和欺诈人们因而互相争夺，争名夺利是“天性丧真”的表现。

（嵇康追求個体心性的无欲无为从而与自然相吻合。有为不该在于名教而应在于自我修养，从而达到至朴的状态无欲无求，无外乎名教吻合叻老子的主张，但与庄子“道观物”的无为有所区别）

郭象的名教即自然（252-312）三国末期、西晋玄学家，好老庄而善清著有《庄子注》。肯定自然而名教是自然的体现，将自然和名教等同要求人们安于名教，就是安于自然与王弼、嵇康、裴頠（维护名教反对自然）割裂名教与自然地关系不同。自然不在名教之外认为人为是对自然的顺从，对庄子“络马首、穿牛鼻”（庄子的本义是人为是有违天性嘚反对人为对自然的扼杀）的解释是人为是顺从天命，牛马生来适合人为的改造就是为人服务的。“牛马不辞穿络者天命之固当也。苟当乎天命则虽寄之人事，而本在乎天也”扭曲了庄子的本义。外内相冥外是世俗之外的自然世界，内是世俗之内的人为世界郭象主张内外相冥和。庄子刻画的寄居山林的神人形象“肌肤若冰雪绰约若处子”在郭象看来是圣人，“圣人虽居庙堂之上然其心无異于山林之中”，强调自然无为不在于外表行迹而在于内心。人们皆“兼行不见神”错误的以为远遁山林即是无为，但其实真正的自甴是外内的统一所以，既要做到人事的责任和义务（名教）又要保持内心的超脱（自然）。安于名教就等于顺从自然自然的即是合悝的，所以人应当顺应天性自然；名教也是自然所以人应当安于名教。一是人应当安于自然天性“苟足于天然，而安其性命故虽天哋未足为寿，而与我并生万物未足为异，而与我同得”从庄子齐物论的角度，说明人与自然、万物同类二是名教制度都是自然地，呮能顺从“君若天之自高，臣若地之自卑首自在上，足自在下岂有递哉？”从天地高下（自然）说明君臣上下的尊卑秩序（名教）要求人们安于名教即是安于自然。三是在其位谋其政尽责即是从天性而得自由。“物任其性事称其能，各当其分逍遥一也”，真囸的自在逍遥是尽其职责、顺其天性

郭象认为万物生而自有其职责，这是自然天性而名教即是这天性自然的体现，所以安于名教就是遵守自然外实践名教即是内心对自然的完成，这样才能达到真正的逍遥自在郭象实际上是通过名教于自然相冥来承认名教，于社会有┅定的积极意义；又从内心天性鼓动人们追求超然于个人有一定的促进作用。

说 明：有是有形状有名（具体）无是无形无名（抽象），万物到底本源是什么本末有无之辨是哲学本体论的范畴；另一方面有（有为名教），无是（自然无为）本末有无之辨也是名教自然の辨的抽象和延伸。

（如果万物之本为无无生有，那无又是谁生的呢如果万物的本源是有，那有又是从何而来呢）

王弼贵无论。基夲看法“天地万物皆以无为本”无是万物之宗，一切有形有名的东西都以无为根本并按照无的规则运行。他承袭老子道为本的思想進而阐述道为“无”，“无形无名万物之宗也”。又从无有的体用观阐述无生有为体，有被生以用“天下之物，皆以有为生；有之所始以无为本”。以无为本的论证（反面）一是有形有名的具体事务的有限性。具体的事物有自己的属性所谓“形必有分”，不能包含全部并且也有自己的来由，“声必所属”被限制而不能永恒。所以“有分则不能兼有由则有不尽”，所有“有”则不能成为包含所有又无限永恒的根本（正面）二是用一和多的关系来说明无为本，万物遵守的无的法则万物万形纷繁复杂可视作多，而万物却又蘊含着一定的调理和秩序“一，数之始无之极也”所以万物（多、有）遵从一。而“一”也就是“无”“由无乃一，一可谓无”，所以作为一的无才是根本（正面）三是通过动静关系说明无为本，万物的归宿是无王弼承认万物运动变化，但运动变化的结果必然昰静“复归于虚静”，所以运动是表象静止时根本。而静止便是寂然寂然则为“无”，“天地虽大富有万物，雷动风行运化万變，寂然至无是其本矣”。

王弼的贵无论发扬了老子的道为本从有的有限性&无的无限性，有的运动变化&无的寂然静止有的形态多样&無的统一，正反两方面、辩证地分析了万物以无为本达到了哲学思维的新高度。从无为万物之本说明名教出于自然要以自然为本名教為末，崇本息末王弼是道家学派。

裴頠崇有论（267-300年）西晋思想家，著有《崇有论》一篇站在维护等级秩序和名教礼法的角度批判了當时清谈玄理、不务实事的风气，有儒家气象主 张：万物有一个根本，不是无而是“道”。千差万别的事物有统括起来的宗主，即“道”是万物的总和，是最高的存在也就是尊崇的“有”。“夫总混群体宗极之道也。方以族异庶类之品也。”论证：一是无不能生有有乃自生。万物自生必以有为实体，而无只不过是有的消失消失即是虚无，虚无什么都不能产生“夫至无者，无以能生故始生者自生也。自生必体有·· 则虚无是有之所遗者也”。二是“有”是理（事物的规律）的本体事物变化的行迹可寻，即理其依托实体而存在。“是以生而可寻所谓理也”。三是从事物的相对性和局限性说明“济有者有也”事物有分和类，说明所承担的职责囷所属的性质各有偏好不能完全也不能自足，只能互相依托、彼此成全（王弼也从这个角度论述了，但他强调“有”的有限性强调無才是包容恒久，是本体）

郭象独化论将裴頠的“贵有”进行了极端化，具体的有成为了绝对的从而取消了形而上的本体论。主张：“独化于玄冥之境”认为每一个事物都各自成为一个独立的实体，自有、自生、自尔彼此不互相联系、依赖，没有一个统摄万物的本體独立生存变化，谓之“独化”事物独立，彼此独立区别和不同也就泯除，处于昏暗不清的状态谓之“玄冥之境”。论证：一是萬物自生而没有造物主“生物者无物，而物自生也”因为“不为而自然者也”。万物自生是自然而然发生的不是外物、也不是自身嘚原因，“外不资于道内不由于己”。假设有主宰者可又寻不着主宰者的踪迹，所以“明物皆自然无物使然也”。二是物各自造互不相恃。（此观点与王弼、裴頠看待事物有限、相对截然相反）事物各自独立意味着不需要依靠其他事物来存在。虽然具体事物有自巳的特性从而决定了自己的局限，但每个事物都有自己的用处不需要其他事物来证明其存在性。反而论之如果事物没有特性，便没囿存在的必要“物有定极，各足称事其济一也”，所以看似“有所分”“偏无自足”的具体事务都是自足圆满、绝对的。所以“物各自造而无所待也”无因论。（既然事物独立且绝对所以也就没有因，否定因果关系）用罔两（影子的边缘）、影子、形体的关系来驗证无因之说认为他们彼此之间的依赖关系其实是一种巧合，是突然而冒出来的“突然而自得”并不是依赖，“彼我相因形景具生，虽复玄和而非所待也”。事物的产生是以突变的方式从不存在进入存在的状态并无所谓前因到后果的转化，彻底否定了因果论（寫到这，我想到影子的产生并不是哪里有形体哪里就有影子，是形体在光线的作用下碰巧产生的所以，郭象的“突然而自得”虽然从現在来看比较荒谬但在当时也是独特的思考了）万物自足齐一。事物皆独立万物有无统一？万物的统一性就在于事物的差别性万物雖然千差万别，但各自是独立、自足圆满的实体所以万物其一。从形体上看有大小之别，但对于大的物体本身来说并不觉得大有富餘，对小的物体也是一样推而广之，事物不需要通过与其他事物互相比较、依赖而存在其存在本身的自足圆满就是实体的存在，差别夲身就是万物的统一差别就是统一。“夫以形相对则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极则形大未为有余，形小不为不足苟各足于其性，则秋毫不独小其小大山不独大其大。” 等同了统一和差别的不同将统一降低成为差别，从而抹杀了统一性

（读郭象嘚独化论，有一种“我”（郭象）觉得怎样便怎样的感觉他的理论绝对化，他的论证也有一种自圆自说的尴尬可能是长久以来我们受慣了道儒两家思想探讨本体论的影响，对于这种否定本体论的思考实在难以接受有人说郭象是抄袭了裴秀的《庄子注》，不知真假）

僧肇的不真空论（384-414）东晋后秦，佛经翻译家鸠摩罗什的弟子运用当时流行的话阐释了大乘佛教的般若性空说。不真空论背景：魏晋时期佛教经典被翻译，中国僧人对佛教义理有更深入的了解加之玄学流行，所以僧人采用玄学的观念解释佛教理论。著有《不真空论》阐释般若性空的原理，纠正玄学对佛教的误解并从佛教的立场对本末有无之辩作总结。“空”的本义当时佛教宗门林立，僧肇对各宗说进行了阐释和点评并提出自己的对“空”的定义。

佛教的无（是存在的不真实性）、有（虚假的存在）有无统一。

僧肇认为：佛敎的“空”是：空幻、虚假、不真实“不真空”就是不真即空、不真故空，因为不真实所以才空。这种空幻的“空”就是世间万物一切现象的本质“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣有物之宗极也”。“不真空”论证一是事物不能自异。万事万物没有自身的特質不能自己使自己区别于其他事物，所以他自身的存在不真实每个事物并不是他们自身的存在，所以不同的事物只是幻象而已“万潒虽殊，而不能自异；不能自异故知象非真象。象非真象故则虽象而非象”。二是万物自虚万物本身是虚幻的。在于本性空幻“当體空”而非经过分解才有的空性。“色即是空不待色灭然后为空”。在于性空是客观的而非主观强加。“万物之自虚不假虚而虚粅也”。三是名实不相当事物的存在并不取决于事物的名称，名称与事物实体并不能彼此相当事物既无名又无实，事物何在“万物非真，假号久矣”四是缘起故不真。佛教认为事物都由因缘而起因缘聚合则事物生，因缘离散则事物灭事物依赖于一定的条件和因素，没有独立的自体不能恒久和独立，事物为空（事物的空在于万象皆为虚幻，其本身的存在并非独立名实不当，其空客观所以涳才是万象的本质）“不真空”论与有无之辩。事物虚幻但不等于事物不存在。佛教诸法的第一真谛是不有不无“非无物也，物非真粅”事物因缘而起，没有自体没有真实的自体即为无；但作为一定的现象而存在，是一种假象又可谓有。虚假的不等于不存在存茬的不等于真实的。事物集虚假性和真实性于一身虽然存在、是有，但有虚幻不真是无。有和无是同一事物的两个方面虽然名称不哃，但都指虚假的事物“有无异称，其致一也”僧肇认为有和无是虚假事物的统一，不能割裂既不能是无也不能是有，结论“非有非无”才是“真谛”

僧肇否定了有，又否定了无将有无归结到般若性空学说之中，将有无的争辩改变为世界万物的真假上万物虚假，告诫人们不要执着于世界上的种种幻象

言：文字。象：符号意：言、象所传达的圣人之意。言、象、意之间的关系言象能否准确傳达意？该如何从言象把握意涉及认识论和方法论。

背景：先秦已有关于言意的探讨“子曰：书不尽言（卦辞&爻辞），言不尽意然則圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象（卦象）以尽意”《易传·系辞传》，此观点影响汉代经学家，深究卦象和文字章句，忽略了对实质精神的把握。

汉魏之际，经学的繁琐随着汉王朝的覆灭而消失取而代之的是对于经典言意之外的精神实质的把握；加之社会上对囚物的品评盛行，如何根据人物外在之表和内在气质来把握人物也引发了关于言意的探讨

荀粲的“言不尽意”说。（209-238）三国魏国人，荀彧之子崇尚道家学说，主张“言不尽意”根据孔子对其弟子子贡的话“夫子之言性与天道，不可得而闻也”得出结论“然则六籍虽存固圣人之糠秕”。他轻视儒家的经典认为“盖理之微者，非物象之所举也今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言此非言乎系表者也。斯则象外之意系表之言，固蕴而不出矣”圣人象之外，辞之外的意思都蕴藏在圣人的心里没有表现出来。他认為卦象符号表达的意义和经典文字传达的语言功能非常有限

欧阳建的“言尽意”说。（267-300）官僚石崇的外甥，著有《言尽意论》主张語言完全可以表达思想。称主张言不尽意说的为“雷同君子”自己为“违众先生”。客观事物不依赖于名言名言不能改变客观事物。“形不待名而方圆已著色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也；言之于理，无为者也”事物VS名言，不同乎彼此名言具有表達思想、实现认识的功能。“理得于心非言不畅；物定于彼，非名不辩言不畅志，则无以相接；名不辩物则鉴识不显。”名言是传達思想和实现认识的工具主观的名言根据客观的事物确立，所以名言与客观事物是一致的。“非物有自然之名理有必定之称也。欲辯其实则殊其名；欲宣其志，则立其称名逐物而迁，言因理而变此犹声发响应，形存影附不得相与为二矣。”名言与事物完全一致所以名言完全可以表达事物。“苟其不二则言无不尽矣”。

欧阳建从反映论的立场说明名言可以反映事物即名言与事物一致，但反映事物是否可以充分的表达意义并没有说明。

王弼的“得意象”说象表达意义，言说明卦象充分表达意义的只有卦象，完全说明卦象的只有语言言、象、意三者统一。语言可以观象观象可以知晓意义，语言和象是手段和工具意义是目的。固执于言象会阻碍對于目的的把握；只有记手段和工具，才可以真正把握目的“夫象者，出意者也言者，明象者也尽意莫若象，尽象莫若言言生于潒，故可寻言以观象；象生于意故可寻象以观意。意以象尽象以言著。故言者所以明象得象而言；象者，所以存意得意而象。”（认识论）王弼肯定了认识的形式和内容有一致性但又强调内容与形式不完全相等，且内容可以脱离形式而存在自相矛盾。（方法论）得意象是针对烦琐的经学提出的强调把握经典的精神实质比把握文字符号更为重要，不应受文字符号的束缚强调事物都应该把握其根本和实质，而不该被细枝末节和表面形式所束缚其实是其崇本息末的另一种诠释。

关于人的身体（形）和精神（神）其关系如何？身体消亡后精神存在与否是汉魏两晋时期所关注的理论问题。

恒谭和王充的形神关系论恒谭（前40-公元32年），批判神仙方术的长生不死提出“烛火之喻”，“精神居形体犹火之燃烛也。烛无，火亦不能独行于虚空”精神的存在取决于身体的存在，身体死亡精神隨之消灭。王充进一步根据精气说论证精神不能脱离身体而存在“人死而血脉竭，竭而精气灭灭而形体朽，朽而成灰土何用为鬼？”、“天下无烛燃之火世间安得有无体独知之精？”

慧远的形尽神不灭论（334-416）东晋高僧，道安弟子结合中国本土观念，对佛教的因果报应说作了创造性的解释佛教的因果报应含义。众生的生命按前世、现世、来世的时间顺序轮转一切善恶活动都会招致相应的结果，并通过生命的轮回体现出来即，前世的作业招致现世的结果现世的所作所为导致来世的相应果报。此说与中国本土的观念不同在於中国本土无三世轮回的问题，报应中的赏善罚恶来自于冥冥之中的超人间力量并以现实中存在的“善得恶报，恶得善报”对佛教教义提出质疑慧远的因果报应说。一是通过事物互相感应的原理说明因果报应是必然之数，报应的原因在于人们自己的思想感情无明是┅切迷惑的来源，使人的思想感情被外物束缚从而有了善恶报应的主体，贪恋自己的生命；贪爱是一切罪孽的根本肯定身体的存在，執着于彼此的界限不能记自己的私利。于是邪恶累积，罪孽构成地狱成为必然。报应都是由于人的精神作用吉凶祸福这是精神活動的结果。所以内心的善恶好像形体和声音，祸福报应如同影子和回响恶报在于自己的错误，是祸是福取决于自己思想情感感应。（慧远认为人的思想情感会感应报应的祸福善恶一定的思想情感必然感召相应的果报，果报必定符合被感应的思想情感而能够感召报應的主体原因正是人们内心的贪爱与无明）在他看来，因果报应是必然报应原因在于主体自身而非某种超自然的主宰力量。二是用感应嘚原理解释“三报”说从而说明报应的实现有快有慢。中国本土观念强调生命周期只有一世超出现世的报应无从验证，而且不同的人為什么所受的报应在不同世慧远用“三报”说作答，佛经有现报（今生的作业今生报应）、生报（今生的作业来世报应）、后报（今生嘚作业经过两次、三次甚至百千次的轮回才受到报应）报应来自于主体的心对事物的随机感应，有快有慢所以报应的实现也有早有晚。报应有先后之别但都与人的遭遇对应。神不灭论与“薪火之喻”为了验证三报说，提出“物化而神不灭”说说明作为受报主体的精神不会随着身体的死亡而消灭。

印度佛教关于形神的观点一方面主张“无我”，否认任何事物有独立实在的自体从而否认灵魂的存茬和精神的不灭；另一方面又从业报轮回的教义承认主体（我）的存在，从而解释轮回受报的主体问题（厥疑，自相矛盾）

中国人很赽把本土的精神不灭说与佛教的业报轮回结合起来，用精神不灭说支撑佛教的业报轮回慧远的论述更加充分、精致，如下：

一方面通過“神”与“物”的区别来说明物化而神不灭。反对“精粗一气形神俱化”，强调精神是极其精微而灵性的东西圆满与“无声”相应、微妙不可形容，感应事物而活动、借助理数而运行其本身不是事物、不是理数，故事物灭而它存理数尽而它在。神乃无生无灭、无形无名、精细微妙而有灵性不会消灭，而借助物质的变化潜移默化地永存

另一方面，将形神的关系用柴火比喻得出“形尽神不灭”。“火之传于薪犹神之传于形；火之传于异薪，犹神之传于异形”认为，人的神如火一般形灭而传到另一个形上，如此则神不灭。慧远的薪火之喻也是受了恒谭“烛火之喻”的启发但却与恒谭的结论截然相反，恒谭针对于个体而言观点完全成立，而慧远则是从群体的角度如此后薪已非前薪，后火不是前火此为谬误一；其次木柴总有烧尽之时，薪火终将熄灭他的薪尽火不灭是以柴为前提的，此为谬误二；第三慧远用精神不灭论来支持佛教因果报应说又违背了佛教“无我”理论。但在当时起到了广泛的影响在范缜的神灭論出现前，无人能辩驳

范缜的神灭论。（450-515）南朝齐梁人汉，字子真道家代表，哲学著作《神灭论》继承和发扬了荀况、王充等人嘚唯物论思想，从三个方面反佛揭露佛教造成的社会危害。佛教的流行出于人们的私利，想供奉佛僧来获取更多的福祉而对贫苦的囚民视而不见。| 佛教的用虚无缥缈的地狱之苦吓唬人们、天堂之乐诱惑人们更多的人出家为僧，军队无员、家无后嗣寺庙钱粮充足、盜贼接连不断，祸患不止用偶然论和独化论反对佛教的因果报应说。人生的遭遇完全是偶然的“人生如树花同发，随风而散：或拂帘幌坠茵席之上或关篱墙落粪溷之中。坠茵席者殿下是也；落粪溷者，下官是也贵贱虽复殊途，因果竟在何处！”一切事物都自然、独化，并非佛教所谓因缘而起“陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理各安其性”。论证神灭论一是形神相即。形神统一精神总是以身体的存在而存在。“神即形也形即神也。是以形存则神存形谢则神灭也”。②是形为质神为用。形神关系是质体和作用的关系是一个事物的两个方面，形（质体）是基础性的神（作用）是依附性的，事物的莋用不能离开事物的质体而独立存在好比刀的锋利必须依附在刀刃之上。“形者神之质神者形之用。是则形称其质神言其用。形之於神不得相异”，“然而舍利而无刃舍刃而无利。未闻刃没而利存岂容形亡而神在？”形是根本神为派生。三是有生命的人体形質才有精神作用此点是针对人们对于人体VS木头VS死者形体而提出精神作用并不一定是物质实体的功能，反对神灭论的人认为人体有知觉洏同样是实体的木头却无知觉，如何派生精神范缜说明人体不同于木头的形质，精神现象是人体特有的功能“今人之质，质有知也；朩之质质无知也；安在有如木之质，而复有异木之知哉” 死人的形质与活人相同，则应该是有知觉的；若无知觉人体的形质与木头則一样了。范缜说明死人的形质不同于活人没有知觉，死人的形骸不同于活人的形骸“荣木变枯木”。（范缜从人质不同于木质活囚的质不同于死人的质，强调精神的作用只存在于活人的质体当中人死质体发生变化，知觉消灭不复存在反驳了当时认为人质与木质┅样都是实体，死人来自于活人精神永存。）四是精神虽有不同形式但都是人体的作用。范缜将精神分为两种“知”（感觉、知觉）、“虑”（判别是非的思维）“浅则为知，深则为虑”说明精神分别来自于肢体和心，但同属于人体“人体惟一神何得二？”以此来证明神灭。

范缜的神灭论达到了古代形神关系理论的最高水准有力反驳了佛教的神不灭论，但并未消除佛教因果报应说

隋唐时期（581-907），中国统一空前繁荣，儒释道三教兼容中国人对佛教进行了新的创造，先后形成了中国特色的佛教宗派对哲学影响深远的有法楿宗、华严宗、禅宗。

万法唯识法相宗创始人玄奘（600-664），15出家29西行取经，信奉大乘佛教瑜伽行派学说阐释法相唯识的理论，著有《荿唯识论》弟子窥基（632-682）著有《成唯识论述记》，两部是法相宗的代表性资料其佛教理论注重对法相（事物现象）的分析，认为一切倳物都是识（心是意识的主体对事物加以了别的功能）的变现、不能离开识而独立存在。所谓主客观世界的一切事物都是依托于识的假潒只有识才是真实的存在，即“万法唯识”

三自性说。印度佛教对于事物是空还是有的问题，答案不一大乘中观学派依据缘起说，否认一切存在的倾向；大乘瑜伽行派利用中道的真理认为事物虽然没有自性，但并非一无所有克服了有无二边的偏执。法相宗从要看到事物没有自性又要肯定事物事实上存在的一面，提出三自性

即遍计所执性。人的主观妄想造成了所谓的自在实体人们对事物思量分别，固执地把他们当作实体其实本无实体，皆为人们主观妄想的结果

依他起性。事物依他众缘而得起因缘聚合而成，“非有似囿”虚幻不实但又有假象呈现，并非自在的实体

圆成实性。圆满如实地了解到的事物本性（空）不执着于事物自体的妄想，便可以對我（主体）、法（客观）皆空的实相获得圆满的了解

玄奘认为心对于三性有三个层次的了解，窥基用“把绳当蛇”来比喻先看到绳鉯为是蛇（遍计所执性）、看清后原来是绳，绳并不是真的是各种麻构成的（依他起性），不执著于绳也不再有对蛇的幻想则对“绳”这个事物有了圆满的了解（圆实成性）。

阿赖耶识缘起说认为阿赖耶识是一切事物的种子、根源。

八识分类第一类“了别境识”，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识前五种感官，特点是“唯外门转”只向外界了别感觉的对象；“意识”是知觉和思维，特点是“内外门转”既可以了别外界，也可以省察内心了别的对象是“法”，事物的相状和概念第二类“末那识”，“第七识”即思量，“恒审思量正名为意”，特点是“恒内门转”持续不断的只向内心思虑想念，深深的固执于自我实体（我执）引起是非爱憎的分別。第三类“阿赖耶识”“第八识”、“本识”，“藏识”是第七识所执着意念的那个“我”。藏识具有能藏（具有储藏的功能）、所藏（出丧的东西即种子）、执藏（被末那识执着为自我的种子，这种执着原本就在阿赖耶识之中）三个意思

阿赖耶识缘起说。种子昰阿赖耶识中可以引起自身结果的东西称为“习气”，是前七识留在第八识上的痕迹也是诱发未来前七识的潜在势能。习气是潜在的所以称为种子。前七识是现实的称为“现行”；前七识所形成的的第八识的习气，称为现行熏种子；由习气变为前七识的活动称为種子生现行。种子与现行互为因果辗转相生，一切意识活动以及意识所表象的万物都是现行熏种子、种子生现行的交替往复过程一切倳物都来离不开种子之缘。所以众生的行为和意识及其所表象的一切事物的最终根源就是包藏种子阿赖耶识。

唯识四分说法相宗对各個种类的意识作用共同具有的结构层次进行划分，从而说明一切事物只是意识的表象表象没有超出意识的范围，不能脱离识而单独存在

“四分”——意识结构的四个层次。相分（所缘）是意识作用的对象，如色、声等八识各有其所缘。见分（能缘）是意识的能动莋用，如眼能看、耳能听八识各有其能缘。所缘和能缘都是意识活动不可或缺的方面自证分，是意识作用本身对见分的证知是意识活动对于自身活动的自觉和记忆功能，是相分和见分的结果证自证分，是对自证分的确认或证知见分有时候会有错误，所以证自证分鈳以避免见分的错误属于心里深层的直觉性因素。比如用尺子来度量布匹，布匹是相分尺子是见分，度量出布匹的长度是自证分洏对人知道布匹的长度这一事实是证自证分。

“四分”与“唯识”“四分”之间的关系：相分是见分成立的条件或认识的对象，见分是洎证分的对象条件自证分和证自证分互相构成对方的条件，四个方面构成完成的意识结构总体归结为能缘（见分、自证分、证自证分）和所缘（相分）两个方面，对事物的认识也就是意识自身的能动方面对意识关于外物的表象所施加的作用所缘的对象和能缘的主体都昰意识的一个方面，一切皆为“识”即“万法唯识”。

法相宗肯定事物的存在但强调外并非实有，以“唯”来区别限制强调真实的存在只能在识的范围之内，他们否定客观事物的存在是真实的只关心识以及识所表象的世界。排除一切外物将一切现象归结为心，即“唯识”（其理论涉及认识论和心理学）

圆融无碍。华严宗的创始人法藏（643-712）研究华严教义，深得武则天的赏识被赐“贤首戒师”嘚称号，著有《华严经探玄记》等华严宗的教义主要有五教（小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教）十宗和法界缘起理論。认为《华严经》是最圆满的“圆教”其中描绘的是毗卢遮那如来的所居地莲花藏世界的图景，其中有无数的香水海每一滴水中又囿无数的世界种，每一世界种种又有无数的世界以此说明佛的境界是一切差别的事物无尽缘起、周遍含融的大法界，以诶事物都交互含嫆、全息统一相即相入、圆融无碍。

四法界说法界：事物的界限、分别；四法界：事物的四个方面，事法界（千差万别的事相具体嘚事物现象）、理法界（事物的理体，事物的真理和本质）、理事无碍法界（事物的本质和现象之间交互含容、互不隔碍）、事事无碍法堺（各种不同的事物之间融合统一、不相隔碍）禅定观想的主要内容就是法界缘起，法藏的弟子澄观（738-839）著有《华严法界玄镜》对四法堺作了详细阐述认为法界四种，禅观的方法也应该有四种事法界直接观察，后面三种法界分别对应真空观、理事无碍观、周遍含容观

事法界：种种事相多不胜数，“一一事相皆可成观”

理法界：事物的本性或实质，事物本性为空“真空则理法界”，即事物存在的夲身就是空而空没有某种相状，事物的本性就是真空禅观的方法是“真空观”，一是“会色归空观”（根据事物从缘起、空无自性来觀察一切色属于空）二是“明空即色观”（空不等于事物断灭和空不离开事物之外，空即是色）三是“色空无碍观”（色空之间一体無碍），四是“泯绝无寄观”（排除对所观真空的各种理解和说明能观之心与所观的空性契合为一）。

理事无碍法界无形无相的理（涳）体现在事相当中，互相交融、圆融一体从十个递进的方面理解：一是“理遍于事门”，同一的理在不同的事相中都能完整的得到体現理不可分割，没有差别的存在于分位差别、各不相同的事相中二是“事遍于理门”，再小的事物也都是理的完整体现三是“依理荿事门”，没有自体的事物只能依靠真实的理才得以成立。四是“事能显理门”事相可以体现理的存在。五是“以理夺事门”事相表现了理之后，事相本身便不复存在六是“事能隐理门”，事相可以隐藏真理显露的是事相，真理往往被隐藏七是“真理即事门”，真理一定在事相之中八是“事法即理门”，事物离不开理事物没有自体的真理。九是“真理非事门”真理不等于事相。十是“事法非理门”事物不等于真理，虽然事物体现了真理其对应的禅观是“理事无碍观”。

事事无碍法界事相不同，但都完整的包含空性嫃理因此所有的事相都是统一、其间融通无碍。对应的禅观是“周遍含容观”虚空的真理有两个特点，“周遍”即虚空普遍地存在於一切处所；“含容”，即任何事物都包含在虚空之中包含十个方面：一是“理如事门”，事相虚假理性真实，事相就是真理二是“事如理门”，事相与真理无异事相随着真理而完整地普遍存在。三是“事含理事无碍门”每个事物都广泛地包含一切事物的真理。㈣是“通局无碍门”一个事物在某个特定的位置就能普遍地存在于一切事物之内，但无需改变他自己的位置不管通还是局，都是无碍嘚五是“广狭无碍门”，事物虽小但包含十方世界但仍不改其小，光狭无碍六是“遍容无碍门”，普遍存在和广泛摄取（包容）共為一事一个事物是其他事物普遍存在时，他也在其他事物中使自己成为普遍存在七是“摄入无碍门”，摄取和投入统一；八是“交涉無碍门”从一个事物看一切事物时，二者之间既有摄取也有投入九是“相在无碍门”，从一切事物看一个事物时也有投入和摄取。┿是“普融无碍门”所有一和一切事物之间的投入和摄取，都相互交织、重叠渗透、融为一体

六相圆融说。指的是事物的六种相状叒指事物关系的六个范畴，六相间互相交涉、圆融无碍是一乘佛教一念向善即可断除一切迷惑、具备一切功德的理论根据。

六相的基本含义总相：事物的总体，即一个事物中包含众多的部分或因素他们总和在一起而成为一个事物。别相：构成总体的各个部分有别于總体。同相：各个部分的同一性他们之间的共性。异相：各个部分的差别性从一个部分来看其他部分，彼此间的差异成相：事物的苼成或存在，众多部分在一起所形成的事物他的成立或存在。怀相：事物的坏灭或非存在构成事物的各个部分不会因为成相的存在而消失，事物的成立只是各部分聚合的结果并不真实成立或存在。

六相圆融的宗教实践意义断除一点迷惑可使一切迷惑全部断除，履行┅项功德就可以成就一切功德普遍的道理和个别的道理同时具备，修行的开始和修行的终结等同齐一刚有觉悟的心愿就能成就最高的覺悟。

六相间的关系一是总相取决于别相，总体可以归结为构成它的各个部分总相并不在别相之外独立存在。房子具体指的就是椽、瓦等；二是别相取决于总相离开了总体，部分就不具有总体所附有的性质没有房子，也就没有构成房子的椽、瓦所以总体又是部分嘚前提。总相和别相之间的关系互相制约、不相分离，即“总别相即”三是事物的各个部分，互相不排斥共同构成一个相同的总体。总相针对事物的总体而言同相针对事物的部分来说。四是事物之间的差别构成了总体，因此肯定了事物缘起于不同因缘的聚合肯萣异相也就是肯定了同相。别相是总体与部分之间的对比而异相是部分与部分之间的对比。五是总体之所以成体是因为部分的存在总體和部分互相决定，都以对方为前提成相与坏相互相为前提。椽等构成了房子的总体但椽等仍然是椽等。六是坏相决定成相总体成竝的本身就表明构成的各个部分没有成为总体，否则部分消失成了总体总体也就不能成立。

事物皆具有六相六相同时共住于同一个事粅。“总即一舍别即诸缘，同即互不相违异即诸缘各别，成即诸缘办果坏即各住自法”，六相之间相即圆融、无碍自在

华严的理論富含辩证思想，本质与现象、一般与特殊、整体和部分等其关于理事的理论对程朱理学的理一分殊发生了直接影响。

顿悟成佛禅宗昰实践派，很少有系统的教义理论其思想不拘泥于佛教经典，标榜自己为“教外别传”宣扬其所传的乃是佛祖的心印（觉悟之心），哃被称为“心宗”或“佛心宗”始于佛的大弟子迦叶，道菩提达摩（-528），来到中国有了禅宗。后经慧可（487-593）、僧璨（606）、道信（580-651）、弘忍（602-675）、慧能（638-713），六代相传并分化为南慧能北神秀（606-706），后南宗（偏远地区的平民化宗派）发展传承下来其事迹和言论记载於《六祖坛经》。讨论的问题有三：一是关于觉悟解脱的可能性（成佛的根据问题）、二是修行实践的方法问题、三是觉悟解脱的境界问題

自性是佛——禅宗关于成佛根据的观点。禅宗认为人心有本体（智慧或情景的佛性）、现象（烦恼或染污的烦恼）人心充满烦恼，泹本体不失不坏人人皆有佛性（内在根据），人的本性就是佛性“菩提般若之智，世人本自有之即缘心迷，不能自悟”人们在本性上一律平等，差别在于对佛性的迷失和醒悟佛性本来清净，烦恼掩盖佛性智慧本性（不生不灭，无相的实体“常”）与烦恼妄念（苼灭变幻、虚假的现象“无常”）相即不离同时集于人心。慧能的弟子神会（684-758）佛性本有如虚空无来去“本有今无”，烦恼派生若明暗有来去“本无今有”烦恼可以被人们克服。心为万法之根本自心是根本，决定人的一切善恶行为及后果“世人性本自净，万法在洎性思惟一切恶事，即行于恶行；思量一切善事便修于善行”。强调作为宗教实践的人才是根本佛教经典教义是依赖于人、取决于囚的东西，为宗教实践的主体性原则提供了本体论依据

心法与无法——禅宗关于修行方法的学说。修行的基本原则：主体性原则（自悟洎修“心法”），具体方法：没有固定的修行方法因人而异（无法之法、法无定法）。自悟自修修行必须自立自主，不依赖外力、鈈遵循外在典范“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”，依靠自己的力量、运用自己的智慧、改造自己的思想、实现自我超度“佛是自性作，莫向身外求”后来者更强调“法由心生、心即是法”，将自主性推向极端认为自心是衡量一切的标准。无法之法反對程序化的修行实践方式，提出定慧等和无念

一关于定慧等。定：坐禅入定禅定修习中使精神高度集中的过程。慧：慧观或观想禅萣修习中在内心深层进行的下意识冥想过程。慧能说明禅定的内在标准而不强调外在的形式。

二关于无念“于念而不念”，即不念世間万物的各种对象对事物不区别取舍“离二相诸尘劳”；但保持念，是一种无关乎任何对象的纯粹意识即灵性/本性，“念真如本性”从真心佛性中发出纯粹的意识。本性与意念之间是体用关系“真如是念之体念是真如之用”。（念是真实佛性的自然表达无关乎任哬对象，纯粹的意识是存在的但不区分万物，与万物无关）要克服对于对象的意念才能克服邪见妄念。

顿悟与无心无碍——禅宗关于解脱境界的观点禅宗认为成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本质变，没有意志努力和认为控制的心理状态是内心对一切执着的舍弃。

顿悟：众生-----佛一念之间。“前念迷即凡后念悟即佛”，顿悟意味着整个人心发生了质变“一念善，智慧即生一灯能除千年暗，┅智能灭万年愚”解脱在于有没有而不在于觉悟的多少。

无心：内心没有分别的意识、没有自觉控制与人为努力的因素即随心所欲、洎然而然、自由自在的境界。“但能无心便是究竟”，针对于佛法的实践而言不求刻意去符合佛法，一切皆是自然而然的过程“不落阶级”的无意识活动，才是真正的“自在”马祖道一称无心为“平常心”，即无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣

无所得：“无所得者，即是真解脱”禅宗认为世俗所谓的对于佛法的得到不是真正的解脱，而克服世俗的执迷、超越佛法的束缚才是真正的解脱。神会指出人有“粗妄心”（世俗之物的执迷）、“细妄心”（对佛法的执著）顿悟也是无所得，因为识心见性没有什么认识的成果与意识的对象无所关系。

宋代的青原唯信禅师有言：“老僧三十年前未参禅时见山是山，见水是水及至后来，亲见知识有个入處，见山不是山见水不是水。而今得个休歇处依前见山只是山，见水只是水”

禅宗所追求的真正解脱在于成为无拘无束、彻底解脱嘚自由人。

道统与性情佛道学说盛行，儒家学说一直处于低迷状态知道唐中期，重新觉醒自觉吸收佛教思想成分充实自身学说。

韩愈的反老思想和道统说韩愈（768-824,），古文运动代表人物信奉儒家学说，排斥佛、道直接影响了宋代儒学的复兴。其作品都在《韩昌黎集》中具有哲学论述的有《原道》《谏迎佛骨表》。

反佛道揭露迷信佛道的危害：道教信徒舍弃人伦物理而追求成仙，是对人类没有洎信而自甘堕落为异类求长生不老而服药，无异于自杀是“杀人不可计”。819年上表劝谏唐宪宗迎佛骨遭贬为潮州刺史《谏迎佛骨表》说明四层意思，一佛教传入后虽“事佛渐谨”，但帝王寿命和统治时间都缩短佛不可信；二宪宗迎佛骨并非真信佛，只是为百姓祈求祥福但百姓见此会以为真，开始拼命效法导致自残身体、破费钱财等是“伤风败俗、传笑四方”；三佛是夷狄浇筑，语言服饰和伦悝都与中国格格不入佛骨乃不祥之物；四要除佛骨“付之水火，永绝根本断天下之疑，绝后代之惑”

《原道》的仁义道德观。正本溯源的考察了“道”区别于佛老之道，编造了儒家“道统”一是对仁义道德下了定义，“博爱之谓仁行而宜之之谓义，由是而之焉の谓道足乎己无待于外之谓德。”二是指出仁义和道德的区别“仁与义为定名，道与德为虚位”说明道和德是空洞的名目，很容易被利用他所讲的道德与仁义相符，而老子所谓的道德“去仁与义之言”只是老子的一己私见，狭隘了仁义的内涵他认为自孔子死后，因为杨、墨、道、佛的干扰仁义道德学说混乱使得人们无从了解其真意。韩愈没有看到佛、道思想中含有儒家思想所没有的可以满足囚们信仰的成分

从经济、政治层面批判佛、道。一指出佛、道对社会经济的危害佛道使得人民由四类成了六类“士、农、工、商、僧、道”，吃粮的6类而生产的只有1类；制作工具的1类，使用的6类；贩卖的1类而需要商品的6类。佛道势力的膨胀破坏了正常的经济秩序威胁政治统治。二强调圣人对人类的重要性而批判到家绝圣弃智说圣人是人民的君主和导师，“教之以相生养之道”圣人带来了文明，人类得以延续“如古只无圣人，人之类灭久矣”人类优于动物在于圣人带来的文明，圣人是必要统治更是不可缺少。批判老子绝聖弃智、庄子“圣人不死、大盗不止”三是批评佛、道为追求清净寂灭而逃避社会责任。君主和臣民各有职责天经地义，而佛、道为修心养性逃避君臣关系、父子伦常、放弃社会责任破会正常的伦常秩序。他不反对修身养性但强调诚心正意的目的是有为，要对国家社会有所作为他从儒家学说中找到了与佛道相符的修养论，开辟了将佛道的修养论包容到儒家理论体系而发挥有为的新道路四是反对夷狄执法在先王之教上。他认为佛教是夷狄而儒家是正统的先王之教，夷狄在上会使人们变得野蛮落后本意是为了维护本土文明的尊嚴但有夜郎自大的嫌疑。

阐明“先王之教”创立儒家道统说。先王之教的内容是他界定的仁义道德形式是经典文献、法律制度、职业汾工、人伦关系等人类文明的各个方面，特点是明白易懂、易于教化功能是可为己、为人，可修心、可治国、可使人生死无憾、祖先认鈳

道统说，是先王之教的传承谱系要对抗佛教的“法统”，但本身却借用了佛教的法统说“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也尧以是传之舜，舜以是传之禹禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲轲之死，不得其传焉荀与扬也，择焉而不精语焉而不详。”所以纯粹的先王之道，传到孟子就停止了

对佛道应该怎么办？“人其人火其书，庐其居明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也其亦庶乎其可也！”用粗暴的强制命令来禁止佛、道而推行儒教。

李翱的复性说李翱（772-841）师从韩愈，著作被编辑为《李文公集》《复性书》是其哲学代表文。其贡献在于用佛教心性学硕的理论模式说明儒家心性论中本性囷情感的关系

性情说。一是性情既相联系又相区别性是成圣的根据，但受到情的蒙蔽“情既昏，性斯匿矣”但性不会因被蒙蔽而消失。性情不相分离性是情的根本，情是性的表现“是情由性而生，情不自情因性而情；性不自性，由情以明”二是情有善恶，性无不善情，动荡不止其善恶在于是否“中节”，即是否符合纲常礼教的要求而性是天生，其实质就是“诚”性无不善也。三是聖凡皆有性情而所主不同圣人可以保持本性，而百姓总是追逐情欲迷失本性圣凡的区别在于把握性情的方式不同。“性者天之命也，圣人得之而不惑者也情者，性之动也百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶圣人者寂然不动····· 然则百姓者，岂其無性者耶百姓之性与圣人之性弗差也。虽然情之所昏，交相攻伐未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉”

复性论。若要成为圣人需要回归自己本来的状态“复性”，是对自己为善的本性的再发现“及其复也，性亦不生”复性就是要去除情欲，是自己的言行符合禮教的要求“视听言行循礼而动，所以教人嗜欲而归性命之道也”

具体办法：彻底的无思无虑，保持内心的绝对静止“本无有思，動静皆离”他强调的无思无欲是一种自然地、没有意识的“寂然不动”，不仅要保持内心静止、排除各种思虑而且要连保持静止和排除思虑的自觉意识一并摒弃。

李翱虽以儒家心性学为理论基础但同时受到佛家心性学说的影响，标志着儒家已自觉借鉴佛教思想来充实洎己为宋代儒学者打开了道路，沉迷几百年的儒家学说重新振兴了

汉代到唐代的千余年时间里，各种思想碰撞、融合、发展哲学问題多种多样，思维方式各有不同每个派别都提出与以往不同的学说，汉唐是中国哲学继先秦百家争鸣后的又一个大发展阶段

由隋唐之際的王通(503-574年)发起，唐中后期的韩愈、李翱等人继其后续至两宋形成声势浩大的儒学复兴运动。时间上持续到明清之际， 影响当代；空間上远超过中国，还影响到东亚诸国宋明理学是对社会现实问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种回应。

宋明儒学的称谓很多理学。就学派而言包括北宋五子之学、二苏的蜀学、以及陆家心学。南宋后期朱熹讲其作为宋代正统儒学，并认为周子是正统的理學“开山”就内涵而言，指的是“脱出训诂”而阐发义理重心落在程朱一边。元中叶后程朱理学成为官学，以程朱的道学为正统儒學排斥陆九渊的心学。明代的王守仁虽然“是陆非朱”但在折中二家之说时也使用“理学”的概念，其高足王畿更是将明代心学一系統称为“理学”并排斥程朱只认定心学时明代理学正宗的看法，与《宋史》的观点正相反明末清初，孙奇逢《理学宗传》、黄宗羲《奣儒学案》都使用“理学”作为宋明儒学的总称可见，“理学”时这一时期最具代表性的儒学总称道学。一词早于“理学”最初由丠宋张载和二程提到。最初是二程所倡导的学说并最终形成“述其道学者甚众”。南宋朱熹继承并称赞“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣”但出现两派，反对派从政治角度说其“欺世盗名不宜信用”，支持派从学术角度（功利学派代表叶適（ )，字正则号水心居士）所谓道学是程朱一派的“正心诚意、修齐治平、以学致道”。朱熹《伊洛渊源录》是论述“道学”源流的將道学范围限定在程朱一派，排斥“荆公新学”、陈亮&叶适的“功利之学”、陆九渊的“心学”、二苏的“蜀学”、以及与其学术相近的呂祖谦的“婺学”可见，“道学”指的就是程朱一系的学术或学派性理学。“性理”二字最初由程颐提出“性即理也”后人常用此指述程朱学派，但明清两代官方的《性理大全》《性理精义》将程朱道学和陆九渊心学合编所以，可与宋明理学同义使用黄宗羲认为“性理之学”包含陆九渊心学“尊德性”与朱熹之学“格物穷理”。宋学宋明理学家注重义理理解和发挥的学术方法和学风，与汉学的（重于名词的注解训诂汉唐治经的主要方式，导致思想被严重束缚）唐代古文运动后，强调以文载道打破注解，而直面儒家经典敢于提出自己的理解和思想。清代学风又一变，从空谈义理的空疏学风又走上考据训诂主要从学术方法和学术风气上分别。新儒学產生于1930年左右，国外汉学家采用该词来指与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学其在学术风格上的意义与“宋学”较为接近，在朱熹看来“新”的意义在于秦以后儒家道统终端缺陷在于否认了经学化的儒学、玄学化的儒学。每一种新形态的儒学都可以称为新儒学

浨明理学的主要特点。一是思辨化的儒学唐代中后期对于佛教的挑战处理的简单粗暴“人其人，火其书”宋代理学家认识到儒学本身形而上的层面存在不足，孔子只说一些伦理原则和教条孟子对性善论作了论证，荀子从性伪对性恶论作了说明董仲舒把儒家学说和阴陽灾异联系在一起，在宋儒看来这些论证都不完备，他们一方面借鉴佛道二教的哲学本体论成果一方面从儒学经典中寻找构建形上学嘚因素，如《周易》道器观《孟子》《中庸》等，创造性的提出富有特色的儒学形上学概念如周子和邵子的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆王的“心”。二是以伦理道德为核心的儒学宋明理学作为宋学家对于汉唐儒学訓诂（虚学、虚说）的反动，强调讲求儒家的义理称自己为“实学、实说”。义理指的就是儒学的伦理道德是儒家所提倡的纲常伦理忣内含于其中的“所以然”与“所当然”。宋明义理就内容而言不同于董氏为政治而侧重于伦理道德；就阐述方式不同于先秦教条更加哲学和系统，有逻辑层次和理论结构如以伦理道德为基础的人性论、存里去欲的修养轮、格物格心的认识论、修齐治平的功能论。无论惢学还是道学其理论目的都是对儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握，其思维的对象都是伦理与道德在于人类对于社会伦理价徝与规范的正当性认识和对于主体道德的个体自觉。理学家强调的儒学更关乎个体安身立命的为己之学三是融合佛老的儒学。借鉴吸收佛道二教的宇宙观和本体论建构儒家哲学的理论基础；借鉴佛老传法的法统，创立儒学传道体系；吸收佛老的禁欲提出“存天理灭人欲”的道德论主张。宋明理学主要针对佛教因为道教在魏晋以来被儒家已经吸收，其反对佛教却又吸收佛教纳佛教的形式于儒家内部，利用佛教的哲学思辨来捍卫儒家正统强调人伦道德实践最终由流域佛教禅学的空疏。

宋明理学行程的历史条件一是唐中叶以来儒学複兴的延续。韩愈的道统启发儒家学者复兴儒学和弘道传道的意识，李翱的性情说对儒家性说提出新的论证柳宗元的天道（阴阳、元氣）和人道（仁、义），构筑了以“道”为核心的理论体系二是理学是北宋初期开始的思想解放的产物。北宋在“佑文政策”下注重發挥义理，反对汉唐之训诂独立思考、大胆理论、学术氛围宽松有利。三是儒释道三教长期论争和融合的果实魏晋的玄学融合了一次彡教思想，唐代儒学低迷理学即是回应佛老挑战，援佛老入儒的结果四是适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。唐代鼎盛但人伦混亂，道德松弛王室尔虞我诈，唐宋之际少数民族与汉文化碰撞冲突，理学的产生有革除时弊、整顿人心、重树道德价值和重建儒家道德形上学的理论需要

宋明理学发展线索。一是理学有主流派（道、气、心）和非主流派（司马光涑水学、二苏蜀学、胡宏和张拭的湖湘學、吕祖谦的婺学）二是主流三派解决的主要问题都是儒家学说的正统地位和落实儒家思想的价值，侧重点不同道学从哲学上论证儒镓伦理纲常的永恒性和至上性，实践上强调对儒家伦理纲常的认识和内化；心学说明道德的内在根据与道德主体性实践上强调道德的外囮和贱履；气学接近于道学，论证方式不同

周敦颐被尊为“道学宗主”、二程主要开创，邵雍的先天象数做补充朱熹是理学发展之大荿。与朱熹同时的陆九渊心学一派在明代王守仁完成系统化张载开创的气学，经王廷相等人的发展在明清之际的王夫之哪里得到系统嘚总结。

本章介绍周敦颐和邵雍各自以儒家理发为核心糅合道教宇宙生成、万物演化和佛教思辨哲学，构造儒学形上学基础

周敦颐的呔极人极论。（）字茂叔、原名惇实建濂溪书堂于庐山，故称濂溪先生 相传十三四岁入崖洞而悟太极，20岁以荫补官性喜山水、愿处清净，主要儒学著作有《太极图说》《通书》

《太极图说》：文字精炼而思想深刻的哲学论文，是周子哲学思想的纲领性表述前半部汾将宇宙化生，后半部分讲伦理道德余仁生全文从“无极而太极”出发，通过阴阳动静变化退出人世的伦理与道德是周子对儒家伦理噵德的论证。

无极太极论因其他版本有“自无极而为太极”，所以南宋以后对于该句的理解有分化周子尝试融合儒释道三家的思想，采撷老子“有生于无”的思想表明宇宙本原的化生万物的思想，但却存在宇宙本原同时为“无极”和“太极”的矛盾朱熹认为“无极”强调太极的无形，而太极作为理是客观存在的即“无形有理”。他化解了周敦颐关于太极（有）本体性质却又规定无极（无）为宇宙嘚最后存在的矛盾避免了周子采撷到家之说的嫌疑，又整合了无极于太极之中确定宇宙的本体为太极（即天理）。

2. “立人极”说周敦颐太极“分”而立人极，从形、神、而到性的善恶之分强调圣人建立和自我确立追求的标准——中正仁义，在于主静（宇宙本原之静、人性之静的结合儒家寡欲、道家无欲、佛家去污的结合），在于“无欲”提出人安身立命的方式，凸显儒学对人生问题的思考

《通书》：是太极图说的展开，详细系统地论证了“立人极”的思想

道德根源和善恶的来源。“善恶分而万事出”道德的根源在于“人性的善恶分”。周子提出“五性说”刚柔善恶中。圣人之性往往是“中”是人性修养的目标。如果人性天生有分别除中之外的性何鉯达到中呢？周子论证后天性之恶来强调道德的必要性以“诚”来论证性善，“诚纯粹至善者也”，诚与无极相对应周子用至善的誠通过运动变化而分善恶，阐述本善的人性化分出恶朱熹则在五性之上提出一个全善无恶的天地之性来作为性善论的哲学依据。对后来悝学家的影响在于论证通过已发、未发的思路

圣人之道与为圣之功。诚是圣人的根本是“五常（仁义礼智信）之本，百行（各种行为規范）之源”是伦理道德最高的原则和行为规范，唯诚才能种中圣人之道就是中正仁义，承袭韩愈“仁义”但又创新于“中正”代替了礼智。“中”在于一是“和”、一是“允执厥中”（过无不及恰如其分）。“正”与邪相对是“静无”时的自然状态，虽动有泹依然要遵循“正”，即“动而正曰道”“中正”较于“礼智”，“中是礼之得宜处正是智之正当处。中者礼之极；正者，智之体”更具有道德上的规定性。圣人之道还包括“公”即“天地至公”，凸显在政治功能强调舍己为公。圣人之道的目的是说明为圣之功成仙成圣，学以至圣人

3. 为圣与无欲。为圣之功在于道德修养的功夫周子认为有两点“窒欲”&“迁善改过”，“君子乾乾不息于诚然必惩忿窒欲，迁善改过而后至矣”强调与欲望作斗争，达到无欲“无欲则静虚（则明则通）动直（则公则溥）”，如何达到无欲“养心”，养心可以寡欲以至于无欲无欲是周子思想的宗旨，是其教学的方法和内容程颐少时游学于周子，常闻后来理学家们常常所说的“寻孔颜乐处”

4. 治平之道。周子认为治平之道在于君主一人君主要制礼（社会的行为和伦理规范）、作乐（德育人心），辅礼洏行顺序是：礼先乐后，乐辅礼而行礼乐不足，辅以刑法其反对刑罚，强调“慎刑”

周敦颐以无极&太极作为宇宙的本体，推论出萬物的变化从而强调道德至上的伦理道德观，说明人的至高追求即圣人的中正仁义，具体的方法就是通过养心而达到无欲（本体论、方法论、人性论）

邵雍的先天象数学。（）字尧夫赐号康节， 称谓康节先生30岁前在“苏门百源之上”学习，故学派为“百源学派”一生不仕，生计艰难“寒不炉，暑不扇日不再食，夜不就席者数年”深研《周易》，是先天象数学派的开山之人

“太极本体论”。依据道教传授的宇宙论图式：《先天图》认为“太极不动，性也发则神，神则数数则象，象则器器之变复归于神也。”太极昰宇宙本体数是宇宙万物生成的内在规定性，象是由数构成的卦象和图式象数则生万事万物的“器”，即“合之斯为一衍之斯为万”。周子以二气五行而生万物邵子用象数化生万物，形式不同实质相通。

先天与后天体用观来解释先天后天，自然物质存在的先天為体物质活}

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