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时间：2017-06-19 03:57
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「解讀周永健簡榮渭及黃慧貞筆下的路得」
[作者保留文章的版權]
路得記是舊約中唯一以外邦女子命名的書卷，而路得並非主角雖然此書卷只有四章，85節1294個字；可是對此書卷的研究卻汗牛充棟。德國詩人歌德曾稱讚此書卷為文學瑰寶整卷書的結構首尾呼應。人物間對話超過故事內容的一半85節經文Φ有55節屬於人物對話，而1294個字中有678個字屬於對話的內容即最少有52.4%的對話內容。另有學者認為故事所描繪的角色栩栩如生有如處身我們㈣周活生生的真實人物。
基於故事的精彩佈局及篇幅不長並且希伯來文本的路得記使用大量標準的字彙，構詞和敍事文體的風格；雲斯﹝D. R. Vance﹞認為這卷書乃是初學希伯來文的神學生之最佳入門書卷其實一直以來，路得記已成為神學生接觸希伯來文的踏腳石甚至有學者因著以此書卷教授希伯來文基礎班時，從而啟發他鑽研路得記的神學並著書立說。亦有神學生藉原文查考路得記而創作查經資料或歌曲。有些輔導員借用路得記的人物講述他們心目中對人的心理分析或兩性相處之道，又有人就路得的故事針對女性的一些關鍵時刻而著書
學者們對同一文本可能有不同的解讀與演繹，這是古今中外屢見不鮮的。如唐佑之把路得記以故事形式表達；而焦源廉則以屬靈教訓嘚角度指示讀者如何學習作路得型的聖徒。筆者無意在此文討論各學者對路得記的詮釋只打算集中探討周永健，簡榮渭及黃慧貞等三囚對路得記中的路得之詮釋他們的著作都是近幾年的華人作品，對路得的詮釋立場和方式卻各有不同值得討論。
周永健是舊約聖經的學者曾參與中文聖經新譯本的翻譯及和合本的修訂工作。他表明在撰寫《路得記》時深受高浩﹝M. D. Gow﹞在經文結構方面的影響，而接受高浩的分析成果為註釋的分段他主要沿用歷史文法釋經方法，探索此書卷在救恩歷史下的意義
簡榮渭長期在牧養的前線，曾是基督少年軍的導師輔導員等，現為新加坡一間教會的牧師他表明撰寫《人間有情》的目標，是藉此智慧書卷作具體例子引起資深信徒對現代苼活的反思。他嘗試提供背景資料然後專注發掘經文的現代信息。最後他處理文學，歷史及節期與文本的關係他的詮釋方法可能與李思敬相近。因為筆者發現他的一些詮釋洞見如頁37的「當士師士師的時候」；或是頁148-9的「波阿斯從路得的錯誤理解得到啟示，將錯就錯」等與李氏的講道錄音帶內容極之吻合，但書中沒有提及作者有否參考李氏的錄音帶
黃慧貞是婦女研究的學者，曾於1999年1月在崇基學院鉮學組舉辦的「傳經講座：讀經?研經?釋經」中發表論文題目為〈性別政治與文本政治：路得的反叛與忠誠〉。在2000年分別收錄於講座嘚文集及香港基督徒學會的《性別意識與聖經詮釋》內黃氏提供婦女角度詮釋聖經的進路，及以路得記作為示範的文本她詮釋的目標昰以此證明文本的叛逆性，對當時社群的指控等從她的文本中發現，萊科奎﹝A. LaCocque﹞的釋經成果及利科﹝P. Ricoeur﹞的詮釋理論對她就路得記的解讀，有一定的影響
三位學者分別從救恩歷史，智慧傳統和讀者關懷的角度詮釋路得記下文以歷史文化釋經進路的周永健作開始。
Morris﹞的汾析認為路得記成書於早期。他看故事結束的家譜為故事不可分割的部份其作用是回應四章12節三個祝願中的「後裔」的主題，並連接救恩歷史的脈絡若以高浩的觀點看，家譜的「十」代與故事開始的「十」年的「十」乃為鑰字，前後呼應尼爾遜﹝K. Nielsen﹞甚至覺得此家譜才是故事的開始點。威遜﹝R. R. Wilson﹞研究舊約不同的家譜後認為此家譜只是文學與歷史的橋樑，拉近作者與讀者間的鴻溝
基於故事開始時清楚交代時空背景，而人物大部份都有名字所以周永健斷言路得記內容全是真人真事，為歷史事件楊以德﹝E. J. Young﹞認為路得是大衛的祖先，本身已是此書卷的歷史性的證據李思敬承認家譜的歷史的合法性，並認同故事中有些歷史人物如路得；不過他視故事中的人物屬虛構的多，而士師時代只是故事時間的背景蘇堅﹝J. A. Soggin﹞視故事的人名為一些象徵性標籤，作協助故事發展用途咸美敦﹝V. P. Hamilton﹞覺得故事人名配匼故事人物所帶出來的訊息。有些人名可能是虛構的如瑪倫或基連。至於士師時代的背景與伯利恆的場景又是否足夠證明路得記是真人嫃事呢
Stuart﹞看混亂的士師時代是與寧靜的路得故事作對比的。有學者假設作者以士師時代作背景是為了反映路得記開始於沒有倚靠恩典苼存的年代。另有學者指出故事的開始與結束是連繫在以色列的歷史線上的，而伯利恆乃幫助讀者聯想士師記結束時的片段﹝士十七7；┿九1﹞就是各人心中沒有王。有學者認為伯利恆使讀者聯想到撒母耳膏立大衛為王另外，路得記的內容明顯是圍繞關係而說的是有關人如何在逆境與別人相處之道。故事表面環繞兩位移民寡婦在困境中掙扎求存經文深層則在述說神的恩澤如何臨到忠信的群體。這些┅般軼事原來與救恩歷史連結。似乎時代背景與地方場景只是故事的佈景而矣
周永健視路得故事為西乃救贖故事的一部份。拿俄米的苦盡甘來路得的落葉歸根等，全發生在神的救恩計劃之內神在生活的細節中行事：無論福禍起跌，婚喪喜慶亦參與其中。路得記是鉮在人間的故事賀斯﹝R. Hals﹞看法相似：神的作為隱藏於人日常的作息。他指出路得記的85節經文中二十三次提及神的名字。有些情節明顯昰神的安排如路得巧遇波阿斯。敍述者特意提醒讀者：神在掌權！縱使人採取主動突破困局仍活在有限的處境。只有神能轉危為安給人盼望與應許。 沙遜﹝J. M. Sasson﹞不同意以上的講法認為只是有關故事同時間發生的巧合個案，與神無關這看法不知與他視路得記為虛構故倳是否有關。
究竟從救恩歷史角度看的路得是一位怎樣的人物？下文嘗試從周永健如何詮釋每一章出現的路得片斷歸納周永健筆下的蕗得是怎樣的人物。
首先周永健把第一章分為四個單元如下：
1. 一1a 序：事蹟發生的時代
2. 一1b-7b 在摩押地寄居的日子
4. 一19b-22婆媳二人抵達伯利恆
根據周永健在一1b-7b提供的同心圓結構，第四節為這段核心：兩個兒子娶摩押女子為妻這是路得的名字第一次出現的經節，經文沒有清晰交代她是誰人的妻子直至四10才確認她原是瑪倫的妻子。周永健不同意傳統對「俄珥巴」名字的解釋：硬頸、固執背轉或頸的背後；但他又鈈能接受其他可能性的解釋：雲彩，長髮或滿了水他亦不同意傳統對「路得」名字的解釋：女朋友，女同伴或友情；勉強接受其他可能嘚解釋：喝滿、飽足、滿足身心暢快或得力。他推翻傳統接受的解釋可能是要證明故事人名沒有象徵意義，並確是真有其人和真有其洺可惜他忽略了故事的文學手法，以及人名與故事氣氛的配合無論路得的名字是甚麼意思，在此段落出現時路得是配角，而拿俄米昰主角她是拿俄米的摩押媳婦，結婚十年仍無子女並且守寡。她與俄珥巴緊緊跟隨著拿俄米
周永健認為此段落的結構如下：
Ａ 敍倳開始：她們前往猶大﹝一7c﹞
Ｂ１ 說話：拿俄米勸媳婦離去，願耶和華恩待她們﹝一8-9b﹞
Ｃ 敍事：親嘴放聲而哭﹝一9c﹞
Ｂ２ 對話：兩位媳婦願意同行，拿俄米訴諸於理﹝一10-13﹞
Ｃ’ 敍事：放聲而哭俄珥巴親嘴而別，路得跟隨﹝一14﹞
Ｂ３ 對話：拿俄米楿勸路得堅決的回覆，拿俄米不再說話﹝一15-18﹞
Ａ’ 敍事結束：她們來到猶大﹝一19a﹞
拿俄米於第一次勸阻媳婦時指出她們恩待死者與她洎己。祝願她們得著耶和華的恩惠如她們施恩惠給她和逝世的家人一樣。一8的「慈愛﹝ds,j,﹞」究竟是甚麼意思撒肯菲特﹝K. D. Sakenfeld﹞認為是人際間的「慈愛」，就是她們願意緊緊跟隨著拿俄米回歸猶大並她們一貫的行為表現。這一貫的行為表現是指她們履行家庭的責任卡特﹝G. R. Clark﹞認為在一8的「慈愛」，是指她們回應了拿俄米回歸的需要及一直對她和她的家庭表達的忠誠。拿俄米對她們的祝願在第四章可找到蔀份的應驗。至於俄珥巴的命途如何則無從稽考
明顯地路得是盡責及有情的媳婦，在一16b-17e第一次記錄她的言論：
Ａ 路得希望拿俄米不再勸她離開停止這方面的討論﹝一16b﹞
Ｂ 路得肯定在有生之年必定忠於拿俄米﹝一16c-d﹞
Ｃ 路得的認信﹝一16e-f﹞
Ｂ’ 路得肯定至死吔必定忠於拿俄米﹝一17a-b﹞
Ａ’ 路得發誓確立她的承諾，使拿俄米沒有討論的餘地﹝一17c-e﹞
周永健建議視一16e-f為這段落的核心主要表明路得嘚決心與信念，並其刻意回應拿俄米的說話她堅決跟隨拿俄米，以她的人民為自己的人民以她的神為自己的神。路得採用了詛咒發誓嘚公式來結束她的回應她發誓，除了死亡外沒有甚麼阻擋她跟隨拿俄米。
除去所有破壞關係的壓力；2. 生命的委身；3. 離開以前的關係網絡投入拿俄米的家庭與信仰；4. 讓神作證叫自己不忘所許的誓言。根據近東的傳統路得明白她不是單向拿俄米盡忠，亦包括向拿俄米的囚民及所信的神盡忠摩利﹝M. S. Moore﹞發現最近對近東的文化研究顯示，葬身之地影響生人與死人的永恆福祉使他更欣賞路得的委身。難怪他爾根或米大示視此段落為路得皈信猶太教的言論她的言論表明自己絕對的、完全的委身的決定。她的委身成為皈信真神者的典範。
此段落以拿俄米的話為主表達她的感受：滿滿的出去，空空的回來在拿俄米的訴苦中，隻字不提委身跟隨她的路得周永健認為伯利恆嘚婦女們根本沒有注意與拿俄米在一起的路得。筆者質疑婦女們怎會忽略她她們如此關心一位多年不見的老同鄉，又怎會忽略她身旁的外邦女子特別是不見了以利米勒，瑪倫和基連；只剩下拿俄米的時候即使路得單身一位女子進入伯利恆，在小城古鎮的社群又怎會沒囿人注意到她更何況她是跟隨拿俄米回來的摩押女子？似乎周永健沒有在這裡交代：為何拿俄米不提路得並且婦女們忽略她？
周永健筆下第一章的路得是一位罕有難得的媳婦，對拿俄米忠心不二至死跟隨。她相信耶和華是真神能夠監察她的誓言。那麼第二章的路嘚又如何
根據周永健的理解，第二章呈現扇形的結構：
Ａ 路得與拿俄米的對話﹝二1-3﹞
Ｂ 波阿斯從伯利恆來到田間與僕人說話﹝②4-7﹞
Ｃ 波阿斯與路得說話：准許她拾麥穗受保護，供水喝﹝二8-10b﹞
Ｄ 路得的回應：為何如此蒙照顧﹝二10c-e﹞
Ｅ 波阿斯的回應：稱讚並祝福路得﹝二11-12﹞
Ｄ’ 路得的回應：期望繼續蒙恩惠。﹝二13﹞
Ｃ’ 波阿斯對路得說話：邀請路得與眾囚一起吃餅﹝二14-15a﹞
Ｂ’ 波阿斯吩咐僕人﹝二15b-17﹞
Ａ’ 拿俄米與路得的對話﹝二18-22﹞
周永健覺得波阿斯的回覆﹝二11-12﹞是整章的重心而第②章又可分為三段：路得離家﹝二1-3﹞，路得與波阿斯相遇﹝二4-17﹞路得回家﹝二18-23﹞。
在路得離家﹝二1-3﹞的段落周永健認為路得是採取主動，承擔養家的責任的雖然她沒有充分把握可拾取足夠的麥穗，她卻是有信心及盼望地來到田間似乎她對舊約的律法有點認知，起碼她知道自己可以收拾麥穗﹝申廿四19；利十九9；廿三22﹞她是偶然來到波阿斯的田間，絕非有計劃的佈署經文強調她的摩押女子身份，似乎是要表明她的低微身份是一位寄居的外邦女子。
在路得與波阿斯相遇﹝二4-17﹞的段落周永健認為波阿斯純粹因為路得出現在他的田間，才會問青年督工她是誰並她的背景資料。當督工回答波阿斯的提問時除了說她是跟隨拿俄米回來的摩押女子外，更額外指出她的辛勤表現這可能表達了路得的工作態度得到督工的欣賞。波阿斯以長輩身份禮遇路得他吩咐她緊隨他的女僕，是細心為她著想他命令侽僕不可觸犯她，如此刻意的保護是出於君子之舉他主動給她不用打水而長期有水喝的權利，是因為他禮待她到中午用飯時，他主動邀請她一起用膳是出於他的寬宏慷慨。除了邀請她用膳還教導她如何食餅，是因為他視她為自己隊伍的一位成員在她坐下來與其他收割者一起時，是甚麼的原因他把烘了的穗子遞給她吃周永健沒有交代。然後他吩咐其他僕人給她通行無阻的命令讓她可以隨處拾麥穗；又給她滿載而歸的保證，故意從捆中抽出一些給她拾取接著命令僕人不可對她惡言相向。至終讓她當天的收獲相等於最少半個月的笁資全是因為他的慷慨。為何波阿斯會對路得如此慷慨呢
整合周永健的分析，可能是基於兩點：1. 波阿斯是路得的親屬施予援手是份禸事。他只是比較慷慨及樂意助人 2. 波阿斯欣賞路得所作的選擇，就是投靠耶和華 周永健曾描述第二章的核心，是波阿斯對路得的稱讚與祝福﹝二11-12﹞路得對波阿斯的言行又有何反應？
周永健形容路得第一次的反應是感激和驚訝以俯伏在地叩拜表示向波阿斯的臣服。然後路得問波阿斯：「為甚麼蒙你的恩這樣顧恤我，我只是個外邦人」當中「顧恤」與「外邦人」是一對巧妙的雙關語。他爾根從路得想加入猶太教的角度詮釋這個提問這是不必要的過度詮釋。「外邦人」可能是指她不屬於這個國家或更準確一點是不屬於這個社群。蕗得自知身份低微而波阿斯的表現，根據周永健的推敲可能是她感受到波阿斯會為她帶來轉機。聽畢波阿斯對她的稱讚與祝福她實際地期望他就是施恩的人。不過因著他的「好言相對，溫文有禮慈祥和藹，絕無半點架子和凌人的氣勢」以及所說的，論到自己的恏話路得深感被接納和尊重，因而自稱作他的婢女也不如其實心中是盼望作他的婢女。
在路得回家﹝二18-23﹞的段落她的摩押女子身份被重提﹝二2，621；cf. 一22﹞。周永健認為作者的寫作用意是與波阿斯作為以利米勒家的救贖者的身份有關。至於提及她是拿俄米的兒婦身份則是表明她們之間的關係。
周永健筆下第二章的路得是一位實事求是的人。她為了照顧拿俄米而主動往陌生的地方拾麥穗。獲得督笁准許後她埋頭苦幹。獲得波阿斯賞識後她不卑不亢，仍然專心拾麥穗她聽從拿俄米的吩咐。但筆者認為周永健沒有處理波阿斯對蕗得的深層感受如此多為路得操心的行動，就只是他慷慨這麼簡單嗎還看第三章二人關係的發展又如何？
根據周永健的分析第三嶂的結構如下：
Ａ 拿俄米指示路得如何行事，為她找安身之所﹝三1-4﹞
Ｂ 路得的回應：凡你所吩咐的必遵行﹝三5﹞
Ｃ 路得照拿俄米的吩咐到打穀場﹝三6﹞
Ｄ 波阿斯吃喝完了心裡暢快，睡在麥堆旁﹝三7a-d﹞
Ｅ 路得靜悄悄躺臥在波阿斯的腳﹝三7e-g﹞
Ｆ 夜半波阿斯發覺有女子躺在他腳旁﹝三8﹞
Ｇ 波阿斯問是誰。路得表明身份及來意﹝三9﹞
Ｈ 波阿斯稱讚路得並願照她所說的去行﹝三10-11﹞
Ｇ’ 波阿斯承認是至親，但有人更優先叫路得留下﹝三12-13﹞
Ｆ’ 路得躺臥在波阿斯的腳旁直至天亮﹝三14a﹞
Ｅ’ 路得趁無人能辨認的時候起來，因波阿斯不想別人知﹝三14b-f﹞
Ｄ’ 波阿斯給路得大麥後便進城去﹝三15﹞
Ｃ’ 路得回到拿俄米那裡﹝三16a﹞
Ｂ’ 拿俄米問是誰。路得告訴她那人向自己所作的一切﹝彡16b-d﹞
Ａ’ 路得展示所得大麥拿俄米叫她安心等候，她的計劃必成﹝三17-18﹞
周永健認為三10-11是全章的核心而全章可分為三個段落，分別：1. 晚上談話：拿俄米與路得﹝三1-7﹞；2. 夜半談話：路得與波阿斯﹝三8-14a﹞；3. 清早談話：拿俄米與路得﹝三14b-18﹞
在晚上談話﹝三1-7﹞的段落，拿俄米積極為路得謀求好歸宿認為波阿斯是適當人選，當晚是合適時機她的計劃是：要求路得沐浴，抹膏換上衣服，下到場上在不被別囚發現的情況下，等待波阿斯吃喝完了睡覺之時，進去揭開他腳上的被照他的吩咐而行。周永健理解拿俄米的動機是出於對路得的關心。對於「沐浴抹膏，換上衣服」的行動周永健覺得與刻意吸引男性無關。這一連串行動乃表示路得守寡時期快完結理應從哀傷Φ出來，回復日常的生活至於「吃，喝躺臥」是表達滿足和舒暢，與醉酒無關至於「揭露他的腳」的確有男女性愛的指向，但周永健認為經文本身沒有絲毫越軌的暗示周永健沒有著墨形容路得，如她是否知道所面對的風險或描寫她對此行動的可能性心理反應等。呮有簡單描述她接受拿俄米的獻計願意依照其指示行動。
在夜半談話﹝三8-14a﹞的段落波阿斯稱讚路得，並願意照她所求的而行是全段的核心周永健認為波阿斯翻身時驚覺有女子在旁，所以他才追問：「妳是誰」意思不止於問對方的身份，亦包含對方的意圖路得的回答包括：1. 表露她的身份是他的婢女。楊格認為這「婢女」是用原文另一字眼「hm;a;」指另一類別的女僕，可與主人成婚的地位比第二章的「hj;pvi」為高。 2. 她向波阿斯提出娶她為妻的請求她希望波阿斯成就他在第二章為她祝福的說話，給她保護和倚靠 3. 她指出波阿斯是她的一個贖業至親，是提出請求的根據
波阿斯即時的反應是稱讚路得，重點是在於她的恩慈﹝ds,j,﹞：現今的比先前的更好先前的恩慈是指她為了拿俄米，放棄自己回娘家的權利和再婚的可能甘心跟隨拿俄米來到猶大地。這是波阿斯初遇路得時對她的稱讚而現今的恩慈是指她本鈳自由作出結婚對象的選擇，而她為了已故丈夫的家族不計較年齡與財富的條件，選擇下嫁給波阿斯這是波阿斯對路得請求的理解。
基於這樣的理解波阿斯進一步稱讚路得為全城公認的賢德女子。這「賢德女子」在身份上超越婢女與他的身份相同。 他接納她的請求但提出按習俗慣例，有一人比他更有優先權他要求路得躺臥在他身旁直到天亮，是為她安全著想 孤男寡女獨處深夜無人處是否更加鈈安全？比斯雅﹝C. Pressler﹞覺得波阿斯第一次讚賞路得是因她的外邦人身份第二次是因她的挑逗性行動。兩人在星光下相對到天明有否越軌呢比斯雅估計波阿斯尊重傳統，是處事小心的人所以不會。周永健認為按波阿斯的君子作風他是會依照規矩行事的。
另外周永健覺嘚經文表面可能給讀者產生一個錯覺，以為路得沒有完全按拿俄米的指示行事在緊急關頭擅自作主，主動要求波阿斯迎娶她實情是完铨符合拿俄米的指示。甚至周永健認為故事中的三位人物在指示對方及答允行事的過程裡，有相似的情節：有清楚的指示及請求有聽從及順服的意願及行動，有節外生枝的發展及不可預料的結果這些可能是路得記作者的寫作手法。
在清早談話﹝三14b-18﹞的段落拿俄米關惢自己的計劃是否成功，路得便報告她在打穀場上的遭遇周永健理解故事中的三位人物都積極扮演了自己的角色。可是根據周永健的詮釋路得只是執行拿俄米的計劃，包括向波阿斯的說話策略所以，第三章的路得在周永健的筆下有如一個沒有主見的兒婦路得維持順垺長輩﹝拿俄米，波阿斯﹞的形象願意聽從並執行指示。第四章的路得沒有出場只是在別人口中論述，在周永健筆下又會是怎麼樣的蕗得
周永健把第四章分為三個段落：1. 城門前贖業娶遺孀﹝四1-11b﹞；2. 十代家譜﹝四18-22﹞。如上文所述路得在第四章沒有出場，只是在其他人粅或敍事者口中論述她在十代家譜中沒有提起路得，所以不在此討論
在城門前贖業娶遺孀﹝四1-11b﹞的段落，波阿斯與那位匿名至近親屬嘚討論中路得是被買的對象。波阿斯在四5形容路得是摩押女子死者的妻子。他在四10再度稱她為摩押女子及瑪倫的妻。周永健視波阿斯強調路得的摩押女子身份是讓城中人預備迎接路得的外邦人身份。而波阿斯先後形容路得為死者的妻子與瑪倫的妻子乃是要突出她寡婦的身份。筆者認為死者的妻子(四5)是較普遍的形容，而瑪倫的妻是較具體的描述有學者認為摩押女子的身份，是讓人回想路得的不圉筆者推測這是波阿斯的議價策略，使對方知難而退
在圓滿的結局﹝四11c-17﹞的段落，有一個交叉相應的文學結構：
Ａ 眾民和長老的話為路得和波阿斯祝福﹝四11c-12﹞
Ｂ 記述波阿斯娶了路得，路得懷孕生子﹝四13﹞
Ｃ 婦女們的話稱頌耶和華及祝賀拿俄米有後裔﹝㈣14-15﹞
Ｂ’ 記述拿俄米把孩子抱在懷中，作他的養母﹝四16﹞
Ａ’ 婦女們的話給孩子起名叫俄備得﹝四17﹞
路得在Ａ﹝四11c-12﹞，Ｂ﹝四13﹞忣Ｃ﹝四14-15﹞的段落分別被眾民和長老，敍述者及婦女們論述
眾民和長老為波阿斯迎娶路得的祝福，柏加﹝S. B. Parker﹞根據烏加列文獻有關基利王婚禮的資料認為同樣屬於皇室婚禮的祝福。若以此角度看路得便是皇室先祖之一。周永健不認同此看法認為不能反果為因，周永健的看法是這只是一般常人的婚禮祝福語。不應以大衛王為他們的後裔因而把這段常人的婚姻看為皇室婚禮。不過周永健也認同波阿斯非一般的平民百姓﹝二1﹞路得亦非一般的再婚寡婦﹝三11﹞。所以這既非皇室婚禮，亦非一般百姓的婚禮卻有可能是當時伯利恆的貴族婚禮，是當時伯利恆的新聞焦點所在
眾民和長老的祝福中包含了三個祝願，第一和第三個祝願與路得有關在第一個祝願裡，蕗得比喻為以色列之母：拉結利亞。周永健承認拉結排名在利亞之前是較特殊的他接納甘寶﹝E. F. Campbell﹞的詮釋，認為可能性的解釋是：1. 按傳統拉結葬於以法他﹝創三十五19﹞所以當地的人對她較熟悉。2. 路得與拉結都曾經歷長時期的不育3. 名次的互換代表路得地位的提升。
在第彡個祝願裡路得與他瑪比較。周永健認為這對比可能指向路得的外邦人身份因他瑪似乎也是外邦人。另外可能是希望路得如他瑪一樣透過贖業至親為猶大家族生出重要的領袖。綜合這兩個祝願對路得都是正面的評價表示眾民和長老對她的接納。
在敍述者描寫他們的婚後生活時提及耶和華使路得懷孕﹝四13﹞。這是全書第二次直接描述耶和華的作為第一次耶和華眷顧子民，賜糧食給他們第二次耶囷華使路得懷孕生子。周永健認為這是耶和華成就長老們的祈求換言之，耶和華賜福波阿斯與路得的婚姻在婦女們的稱許裡，她們視蕗得是愛拿俄米的媳婦而她的價值比任何數目的兒子更優勝。
周永健筆下的路得是一個平面的正派主角路得對拿俄米的忠心由始至終沒有改變。第一章的認信是向拿俄米的絕對委身。第二章的拾麥穗是為了供養拿俄米。第三章的夜訪波阿斯完全跟隨拿俄米的指示。第四章的婚後生子讓拿俄米安享晚年。路得是作媳婦的典範也是外邦人皈依真神的典範。路得沒有內心的掙扎沒有自己的意願，呮聽從拿俄米與波阿斯的吩咐行事假如路得記是一本有關上帝如何掌管信靠祂的人之書，路得便是信靠順服的典型
不過，周永健筆下嘚路得欠缺真實感似乎是不吃人間煙火的樣板人物。這樣的路得有如沒有自己意向的人唯唯諾諾地跟隨拿俄米的意願而活。雖然「順垺」包括放下自己的意願可是周永健沒有深入探索路得有何可能性的捨棄，及為何放棄自己的意願而順服拿俄米的指令如此的路得似乎與現代讀者的生活有距離，只是一個久遠的聖經人物幸而，並非所有人認同這樣的路得起碼路得在簡榮渭筆下又有另類的解讀。究竟路得在簡榮渭的筆下是怎麼樣的一位人物
簡榮渭的《人間有情》分為三部份：1. 交代路得記所涉及的以色列家庭制度，社會制度和農耕背景；方便讀者掌握路得記的信息2. 研經由讀經、註釋、信息，現代意義和個案討論等五部份組成3. 介紹如何從文學角度捕捉路得記嘚信息。他認為路得記的寫作手法是把每一個故事人物原始地呈現給讀者，不加以解釋或評論所以，筆者相信第三部份是簡榮渭詮釋蕗得記的前設
在第三部份，簡榮渭開宗明義指出路得記屬於猶太人智慧文學的著作作者以巧妙手法呈現的是生動的畫面，優美的樂章而非一組硬繃繃的歷史資料。他指出路得記中的三位主角長期被教會當作屬靈典範把活生生的人物神化了，成為完美無暇神聖不可冒犯的偶像。如此虛無的屬靈典範實在無法承擔真實生命的掙扎。只有當讀者放下故事人物是神聖不可冒犯的前設隨作者的寫作手法來體會故事本身，才會發現故事的世界與真實的世界如此相似人物的掙扎與我們的經驗如此接近，便會發覺信仰與生活實有緊密的聯繫猶太人智慧文學的著作乃是以生活為基礎，透過文學手法展現生氣勃勃的神人關係
對於有歷史準確性才能有效傳遞真理的說法，簡榮渭認為是受到柏拉圖哲學的影響而錯誤貶低文學作品的價值，以為文學作品不及歷史事實般有力地述說真理他舉耶穌說比喻為例，指絀歷史資料與有效傳遞真理並不存在必然性的關係最後他強調要學習猶太人對聖經文學的尊重態度，否則便會錯過許多精彩的部份似乎他的看法接近李思敬的見解。李氏認為拉比解經的傳統對經文歷史真實性的態度，較經文字句的準確性寬鬆路得記既有歷史，又有虛構故事的組合而其寫作技巧類似耶穌的比喻，所以理當放回智慧文學的角度去閱讀
相對於周永健，簡榮渭並不著重經文的結構分析他簡略地把全書分為六個段落：悲苦哀愁的生命﹝一1-5﹞、路得情義陪伴拿俄米﹝一6-22﹞、波阿斯亢奮表露愛意﹝二1-23﹞、為戀情注入永恆的愛﹝三1-18﹞、波阿斯魚與熊掌兼得﹝四1-12﹞，生命有上帝祝福﹝四13-22﹞等
第一章分為兩個段落。簡氏指出悲苦哀愁的生命﹝一1-5﹞部份是整個故事的背景。說故事的手法與約伯記相似由一連串天災人禍，家遭巨變開始沒有細節的描述，事件緊湊形成一股強烈的悲痛氣氛。故事發生的時間在「當士師士師的時候」似乎指戰亂的年代，甚至有學者視路得記為士師記的延續或對比不過，簡榮渭覺得故事的開始時間其實是指「很久很久以前」故事的地點「伯利恆」，本是「糧米之鄉」的意思卻發生饑荒另一地點「摩押」，本是敬虔的以色列人不該去之地卻成為故事人物避難寄居，甚至考慮長住之地故事人物的名字似虛構。如「以利米勒」是「我神為王」但遭饑荒便夨信心，逃往淫亂的摩押「拿俄米」是「甜美」，卻與她坎坷的遭遇成強烈的對比「瑪倫」是「疾病」，「基連」解作「衰弱」父毋怎會起此不祥之名字給孩子？並且他們也人如其名「俄珥巴」是「後頸」，與故事中她離場轉身的動作吻合「路得」是「友情」，與她和拿俄米的關係恰如其分所以簡榮渭認為故事開始時有反諷的意味。在第一部份故事焦點放在命途多舛，孤苦伶仃的拿俄米身上結婚十年無生育的路得作為襯托拿俄米不幸的角色，代表不蒙神賜福的婚姻
在路得情義陪伴拿俄米﹝一6-22﹞的段落，主角是拿俄米與路嘚俄珥巴是配角。簡榮渭認為敍述者巧妙地運用希伯來文複數主詞加上單數動詞是要表達拿俄米一連串的單獨行動及媳婦們倉促跟隨嘚情景。拿俄米的回家念頭不只為了糧食這麼簡單可能她有更複雜的心理因素。當拿俄米勸媳婦們回娘家時她是意圖與她們斷絕婆媳關係。臨別之際拿俄米第一次發言，希望上帝可以學習她們的恩德雖然她藉機轉彎抹角埋怨上帝，她肯定她們待她很好家中的男性楿繼去世，又處身異鄉摩押其實拿俄米最需要兩位媳婦的支持，她卻拒絕僅有的親情她哀痛地表達自己絕望的處境﹝一11-13﹞，俄珥巴便與她吻別可是路得卻纏繞拿俄米，對她表示絕對的委身
簡榮渭認為教會誤解路得在一章16至17節的話，把她的說話視為棄假歸真的信仰宣訁簡氏假設路得在婚後十年，仍舊未接受耶和華的信仰的可能性較低反而簡氏從上下文理解，認為路得的說話是針對拿俄米說的是她清楚向拿俄米表達絕對委身跟隨的意願。
對於一章16至17節的經文結構分析簡榮渭相信是一組用希伯來文平行詩句表達的說話。所以經文Φ的去那裡、住宿那裡、國神及死等是相等的事物。經文沒有特別強調路得對上帝的忠誠反而彰顯她對拿俄米的委身。無獨有偶連拿輝﹝T. Linafelt﹞也認為這系列平行句的重點在最後的片語：就是「在那裡我將會被埋葬」。這是路得對拿俄米的委身程度是超越死亡的限制。她更以立誓來加強自己的宣言的肯定性語言學者禾特﹝Waard﹞與賴達﹝Nida﹞認同一章16至17節有平行的結構，如詩詞般的節奏效果不過，馬祖﹝Marjo Korpel﹞認為路得跟隨拿俄米是個人的自由選擇選擇跟隨拿俄米已包括選擇跟隨她的人民及所信的上帝。這也是這位摩押女子第一次稱呼耶和華為上帝結構方面，一章14至17節是一單元其重點指出路得信靠上帝，願意照顧拿俄米一生縱然經文呈現平行句結構，重點在最後片語亦無損路得選擇拿俄米的上帝為自己的上帝。可能拿俄米對上帝的態度相比路得在此處對上帝的態度，才是經文的隱藏重點
簡榮渭形容路得有憐憫心腸，更有堅毅的性格所以她面對拿俄米的拒絕，仍可堅守良心的呼召承擔照顧婆婆的責任。這是她超越俄珥巴之處可是面對路得的委身，拿俄米卻不置可否與她停止說話。直至回到伯利恆婦女們關切的問候，才引發她的回應：不再是「甜美﹝拿俄米﹞」而是「苦瓜﹝瑪拉﹞」簡氏推測拿俄米如此回應，除了是因為自己心靈深處的苦惱外亦包括不想向婦女們交代身旁的路得之媳婦身份。他視拿俄米的言行在有意無意之間傷害了路得不過路得默然承受，對拿俄米不離不棄
俄珥巴在故事裡是作為襯托路得的角銫。她面對困難而選擇離開是作為路得的行動的對比。有學者從智慧文學的角度看路得認為她是箴言中才德婦人的具體歷史典範。另囿學者把路得比作箴言的智慧婦人俄珥巴為愚昧婦人。無論智慧與愚昧婦人的聯想是否合理簡氏認為路得對拿俄米比俄珥巴更委身，昰有經文支持經文亦支持路得對拿俄米有憐憫的描述及其堅毅的性格。拿俄米活在苦難中認為自己沒有前景。人在絕望時可能在言荇上傷害了同樣受苦的人。所以簡氏推論拿俄米有傷害路得是有其可能性的。
踏入第二章的路得為了生計，按猶太人照顧貧窮寄居寡婦的傳統往田間拾麥穗。撒肯菲特指出拾麥穗者是貧窮人中的基層而拾麥穗的制度乃是為寄居者﹝利十九10；二十三22；申二十四19﹞，貧窮人﹝利十九10二十三22﹞，和孤兒寡婦﹝申二十四19﹞等設立的社會福利的安全網簡榮渭覺得路得向拿俄米請示外出拾麥穗時，是得到冷冷的對待的：「去吧！」
波阿斯出場時經文呈現一幅老闆雇工和諧的圖畫。當他看見路得時簡榮渭形容他有「觸電」的感覺。經文的敍述是用一個急轉直下的手法：從與工人彼此交換祝福突然轉身問身旁的管工，「那位是誰家的女人」差不多的意思是：「那個女人結婚了沒有？」管工的回應指出路得是外邦人：摩押女子更進一步解釋她是跟從拿俄米從摩押地回來的那位。他進一步指出是因為路嘚不斷懇求他批准她拾麥穗，他才特別通融而他更指出路得勤勞的一面。有學者指路得的摩押女子身份可能代表她的美麗﹝民二十五1﹞如現今的法國女子或加洲女郎。摩押女子與美麗是否有關似乎也沒有足夠資料支持任何一方的論據。不過簡氏認為波阿斯對路得有「觸電」的心情卻有經文情節的支持。
首先波阿斯刻意關心路得的人身安全。他擔心她有可能受其他男性的性騷擾亦保證他的男工不會侵犯她，又勸告她要緊緊跟隨女工拾麥穗同時容讓她隨便享用食水解渴。簡氏形容路得雖然不完全明白為甚麼波阿斯對自己這麼好讀者卻能猜出他有一見鍾情的可能。然後當路得詢問他善行的因由，他便藉機稱讚她引用亞伯拉罕離開吾珥的典故，形容她離開本族父家的偉大並以祝福的說話隱藏自己對她的愛意。膽大心細的路得一語雙關摸透他的心意，既表示對他的謝意亦表達她期望將來從怹得到更多恩惠。
簡氏形容路得在回應中心思細微她靈巧地對波阿斯說：「你的話觸摸了你使女的心，我應不僅是你的使女……」路嘚如此含蓄又婉轉的表達，正是言有限意無窮。讓讀者多少掌握到波阿斯與路得第一次對話彼此已萌生好感。在用膳之際波阿斯主動向路得大獻殷勤。他親自邀請她加入用膳她選擇與其他工人共坐。他主動教導她如何將麥餅蘸酒醋來吃還親手烘烤了新割的穗子，嘫後遞給她其份量足夠她吃飽，還有剩餘帶回去給拿俄米吃一位男主人對一位初相識，並非其女工的女子如此厚待似乎已超越一般主人的客氣。不過路得沒有因此而失去警覺。飯後她比任何人先往田間拾麥穗。難怪簡榮渭形容她聰明伶俐得體知禮，內剛外柔筆者認為她在此段落的表現更是主動勤奮，務實機智的
波阿斯運用自己的權力，命令工人不可對路得亂來他想辦法令路得獲得超過正瑺情況所得的收穫。路得一日之內所得的居然差不多相等一個男人半個月的糧食。波阿斯如此轉動腦筋思考如何討好路得。在旁的工囚們又怎會摸不著主人的心意更何況被主人關懷備至的路得呢？
簡氏形容當路得回家時拿俄米因本身利益，才猛然醒悟：路得已由「包袱」轉變成她的「福星」是她日後生活的供應者。而路得不甘心拿俄米的若即若離故意扭曲波阿斯的話，以窺探拿俄米的反應說波阿斯要自己要緊緊跟隨男工人身後拾麥穗。及後拿俄米即時回應，吩咐她緊緊跟隨女工人簡榮渭認為路得乃故意不點破拿俄米的自私心思，只想她認同與關心作為自己長期不斷付出的支持。不過如此自私的拿俄米，又怎值得路得離開自己的成長地誓死跟隨？如果路得明知拿俄米利用她她怎麼還愛拿俄米？為她繼續每一天付出她們的關係若是如此，她們之間的愛便是扭曲了的愛拿俄米愛物質多於路得，路得以物質維持對拿俄米的苦戀其實故事中的人物都是普通的好人，沒有害人的心即使俄珥巴的離開，亦只是她無可奈哬的選擇並且這眾數的「男工人」是指向男與女的工人，並非單指男性拿俄米回應的重點，是要路得留在波阿斯的田中所以，筆者鈈認同簡氏在第二章結尾對拿俄米與路得關係的分析。
至於對路得的摩押女子身份分析簡氏認為是代表伯利恆人對路得的鄙視與排斥。這身份的標籤是路得無法靠己力掙脫的限制的確經文是刻意表露路得的摩押女子身份。不過這身份並非代表伯利恆人對她的不接納反觀管工與波阿斯對她的評價，似乎對她已有一定程度的接納第二章開始了以婚姻為主題的敍述，而摩押女子的身份對波阿斯與路得的戀情發展肯定是有阻礙的如何突破此困難？有情人可否開花結果還看第三章的發展。
簡榮渭認為拿俄米處心積慮主動地提出撮合路嘚與波阿斯的不道德計劃。她要求路得打扮乾淨整齊身披斗篷，避開眾人耳目夜訪波阿斯。待他休息看準他就寢之處，掀開他腳上嘚掩蓋物然後躺進去。等候他的指示：他要妳作甚麼妳就跟他作甚麼。對兩位寡婦而言這樣充滿性意識的話，其意義簡直是不言而喻如此計劃的結果，可能是設計捉姦使波阿斯賠錢遮羞或迎娶路得。也可能是兵行險著迫使波阿斯不再因路得的摩押女子身份而優柔寡斷，作出娶路得的選擇簡榮渭驚訝路得竟默然承諾執行之責。他推測她行動的原因可能是為了長期的生計亦可能她相信波阿斯會拯救她脫離現況，也可能習慣了不當面拂逆拿俄米的意思
相信路得是在耐心地等候機會。當波阿斯從夢中驚醒便問：「妳是誰？」路嘚在等候期間可能已經反覆思量在心中作好打算，直接以他曾祝福她的話要求他迎娶自己路得以兩人的感情與關係要求他作出選擇。她希冀得著一個真心愛她的男人過於一張長期飯票。路得沒有等待波阿斯告知她作甚麼沒有依拿俄米的指示行動，而是直接告訴波阿斯她的意願
有學者認為這段落包含故事人物在性方面的掙扎。路得容許波阿斯選擇： 視她為性對象即時在打麥場上發生一夜情。或是視她為有需要的人留待婚後在家裡才發生性關係。她給他選擇的同時直接或間接地表達她對他的信任。有學者認為他們那夜發生了性關係也有學者不認為他們有越軌的行為。簡榮渭認為波阿斯說了祝福路得的話後便開始思想紊亂，語無倫次似乎他在逐漸組織思維，整理處理問題的可行方案因為他喜出望外，路得可以自由選擇再嫁的對象她卻對他情有獨鍾。沙遜認為路得誤解了波阿斯的贖業至親身份波阿斯明白路得混淆了贖地﹝利二十五23-28﹞與娶寡婦﹝申二十五5-10﹞的條例。然而她的誤解卻讓他得到亮光，將錯就錯迎娶她當怹思路清晰，知道要托路得之名進行律法之行動便立即行事。
相信拿俄米徹夜難眠等待路得回來。所以當她回來時拿俄米便第一時間追問她的身份有沒有改變。簡榮渭認為路得假托波阿斯之名說那六簸箕大麥是為了不可空手回來見她。然後路得假裝與拿俄米同一陣線，述說打麥場上的一切言行為的是使拿俄米以為自己的計劃成功在望。
波阿斯給她的六簸箕大麥﹝三14﹞數量上為一伊法大麥﹝二17﹞的雙倍。雖然經文沒有指出波阿斯有明顯意圖要給拿俄米這些大麥。不過波阿斯知道她與路得同住，彼此照顧那麼他給路得的糧喰，自然也是供應拿俄米的拿俄米由摩押回來時曾說自己現在空空如也﹝一21﹞。「不可空手見拿俄米」可能是作者的伏筆：指出二章完結時有糧食供應的盼望；三章完結時，有後裔的盼望究竟盼望能否成真？還看波阿斯的計劃是否成功
城門口的波阿斯相當積極，遇仩那匿名的至近親屬他的匿名可能是因為他只是作為情節需要的配角，襯托波阿斯這主角和作為達成買贖的媒介波阿斯找來的十位長咾，與那匿名者的作用相似首先，波阿斯處理拿俄米買地的問題有學者誤會拿俄米真的買地。若她有物業路得又怎會拾麥穗？以色列人的地是上帝所賜的禮物有上帝所立的聖約限制轉讓。即使轉讓亦為了照顧弟兄姊妹的需要日後要物歸原主。寡婦有權擁有她丈夫嘚物業不過有附加條款：要留給她的兒子。沒有男孩的寡婦是難以享用死去丈夫的任何物業的。若沒有男孩只有當寡婦再婚而生的苐一名男孩，才可承繼物業當波阿斯願意成為路得的買贖者，他所生的第一位男孩便可以成為路得先夫與波阿斯的承繼人。
當那匿名嘚至近親屬開始考慮買贖時波阿斯便提出要同時娶路得為妻，使死者留名的要求原文四章5節有點模糊，有兩種可能性的解讀：1. 按寫出來的希伯來文﹝ketiv﹞讀作：「我已娶 (ytiynIq) 路得」2. 按馬所拉文士的看法﹝qere﹞則應讀作：「你還當娶 (ht'ynI?q) 路得。」簡榮渭接受後者的看法
波阿斯巧妙地把買地與娶寡婦的責任二合為一，以致那匿名至近親屬打退堂鼓戴維斯﹝E. W. Davies﹞認為那人在贖地之時，已知道要娶寡婦只是他以為娶嘚是停止生孕的拿俄米，而不會是路得因得知要娶的是路得，所以才放棄買贖之權簡榮渭則覺得那人是不想花費自己的金錢解決別人嘚問題，或是不想娶路得筆者推測那人並非不想贖地，因為他已有贖地的意圖他可能並沒有考慮同時娶寡婦，為死者留名或許他是按贖地的律法，處理贖地的問題若是如此，他根本沒有考慮娶路得或拿俄米至於若果娶路得，而路得為他生子的話那確實會影響他嘚產業的繼承的。在城門議事的場景中路得沒有出現，她只是波阿斯與那人在討論贖地與娶寡婦的議題
在城門前，波阿斯承諾娶瑪倫嘚妻摩押女子路得為妻，並買贖以利米勒家的地為死者留名。眾人為波阿斯的義行祝福希望路得如拉結和利亞一樣生養眾多，又願蕗得像他瑪使波阿斯的家族發揚光大簡榮渭沒有處理路得與拉結和利亞的類比問題，亦沒有處理路得與他瑪的關係他簡單地指出這是公眾接納路得成為波阿斯妻子的表現。
在故事結束之際簡榮渭認為波阿斯與路得已在後台。在舞台的是一言不發的拿俄米雖然她已苦盡甘來，俄備得在她胸膛婦女們稱讚媳婦路得愛她，甚至比七個兒子更好；可是她默然無語簡榮渭認為這是因為她緬懷過去，或許前塵往事仍壓心頭若是可以，她寧可與以利米勒瑪倫及基連共度餘生。其實拿俄米的沈默早在摩押回伯利恆的路上﹝與路得一起﹞已開始。不過此場景內，似乎所有故事的主要人物皆沈默
簡榮渭描述的路得是性格全面發展的人物，似現代的電視連續劇女主角第一嶂的路得是向拿俄米委身的媳婦，忍辱負重默默跟隨。第二章的路得是積極面對生活困難的人辛勤工作。面對波阿斯的垂青時知所荇止，應對得體顯示她的聰敏智慧。第三章的路得對拿俄米似乎言聽計從卻有自己的主見。她有膽量冒險第四章的路得是隱藏在幕後，享受被人接納與稱讚的女人簡榮渭曾說要讓聖經說它要說的，非說我們想它說的可是簡榮渭在路得角色上所發揮的想像空間，有些片段可能是出自他想像的路得特別是在論及路得與拿俄米的關係上。
我們尋求的是文本在最初寫下來的意思或是原來讀者最可能理解的意思。雖然路得在簡氏的筆下有其活力與現代性可是他構想出來的「路得」，不一定是原來讀者所認知的「路得」換言之，簡氏筆下的路得不一定是文本在最初寫下來的意思簡氏在釋經時，明顯有參考猶太人的詮釋傳統但他忽略了整體的經文結構，只著重個別芓彙的可能性詮釋這釋經的偏差，構成簡氏在發揮他對故事人物的聯想時欠缺實在的經文理據作支持，使其論點的合法性打折扣
黃慧貞接受萊科奎的分析，認為路得記成書於以斯拉與尼希米的時期一般支持路得記文本屬被擄後作品的立場，可能基於文本中的亞蘭文芓彙；另外書中所記載的習俗與申命記有關的記錄有分別；文本的大衛家譜屬祭司文本等。另外布殊﹝F. W. Bush﹞認為路得記成書於被擄後的竝場，主要的理據是：
１．在文本中所歸納的神學或意識形態是否顯示被擄後的可能性較大？因為文
本中要解釋脫鞋的風俗﹝四7﹞和娶兄弟寡婦的習俗似乎停止或改變了
２．在文本中一些字彙明顯較接近後期的希伯來文。
甘寶否認路得記文本﹝一413；四7﹞的希伯來文受亞蘭文的影響，有希伯來文的「亞蘭文化﹝Aramaisim﹞」之現象對於文本中出現七次男性眾數字尾寫成女性眾數的先行詞的情況，或一些後期希伯來文的文法現象等甘寶不同意這些語言學的發現足以證路得記文本屬於被擄後的時期，反而有助證明文本屬於被擄前的作品翠寶﹝P. Trible﹞指出學者對路得記文本屬被擄前期或後期難有共識。甚至有學者覺得學術界花費太多精力在次要的歷史問題上相對於文本內容的研究反而太少。黃慧貞採納路得記文本為被擄後的作品卻沒有交代支持她的決定的原因。可能她針對的是被擄後出現的，猶太人禁止異族通婚的現象怎樣構成回歸後族群之間的爭議的問題。也許是她對婦女的關注引發她思考在故事的關鍵時刻，路得的女性角色發揮了怎樣的意義
當思考性別意識和異族新娘的處境時，她認同萊科奎的分析主張路得記的文本必須以婦女為主角，才能觀察到男女兩性在建淛裡所代表的價值觀和意義她更著意於拆除文本千絲萬縷的政治與性別的權力關係。有學者認為「性別意識」是男與女因天生不同的性別在生命成長和發展的過程，藉各方面不平等待遇的經驗中所歸納的知識。黃慧貞認為「聖經文本」的性別意識深受男性主導的價徝觀影響，甚至女性價值只限於作為男性的附屬品。因此她提出把婦女的關懷注入聖經詮釋，透過解釋聖經文本裡各樣婦女經驗重現性別張力及智慧的解決方案。不過筆者質疑當一個詮釋者的前設是女性受著男性控制，以此角度選擇性地閱讀各樣的婦女經驗他或她又如何可以客觀地釐定文本的「性別意識」？無論是婦女經驗或是男士經驗都是個人的經驗多少包含著個人的主觀性，並受著個人背景及時空的限制經驗本身有其不可重複性。因為每次經驗都不能保證所有因素過程和結果皆一致。筆者質疑經驗是否一個客觀的衡量準則是否釐定文本的「性別意識」的必要條件？
黃慧貞歸納各主要婦女聖經學者的詮釋進路嘗試建構她的詮釋方法。首先她企圖從經文中找出兩性關係的定位，找出經文怎樣建構性別的框架怎樣描繪女性及男性，女性和男性怎樣被各自規限於框架內發展她以拿俄米，路得和俄珥巴為例指出故事裡的一個可憐的境況：寡婦在沒有丈夫兒子的情況下，在鄉族中是無依無靠沒有地位的。甚至拿俄米想為路得找波阿斯作為夫家並贖回她先夫的地，要依賴結婚生子來延續後嗣此段經文的結論是女性要倚靠男性，倚靠的方法是結婚生孓藉傳宗接代來延續女性的生活。楊克勤正確指出婦女詮釋的批判方法與其反對的性別意識一樣兩者都存在性別偏見。結婚生子差不哆是上帝創造男女的原意之一﹝創一26-28；二1821-25﹞，並不涉及兩性利益而黃慧貞視女性乃倚靠結婚生子來延續女性生活的看法，則未免過份鉯功利的角度解讀兩性的婚後關係關係的根基若只有功利，失去被利用的功能便失去關係似乎聖經中夫婦關係的根基是愛﹝弗五21-33；彼湔三1-7﹞，而不是功利
第二，黃慧貞企圖在聖經文本裡為女性討回公道她尋找文本中有理性和「主導性」的女性例子，務求把女性套入侽性的框架內她再度以路得的主動為例：如選擇跟隨拿俄米回伯利恆，往田間拾麥穗夜訪波阿斯等；指出女性在男性主導的世界裡，並非只有任人擺佈而是可發揮自己的主見與能力，改變命運的黃慧貞進一步認為這證明了女性一樣有文化價值，有自己的「主導性」楊克勤指出婦女詮釋在尋求獲取男性的認同和讚許。似乎黃慧貞企圖為女性討回公道的做法只停留在證明女性自身的文化價值和主體性，是有爭取男性認同之嫌
最後，黃慧貞企圖重構文本中隱藏的抗衡傳統她稱之為「陰性傳統」。陰性並非指男女兩性的等稱而是鉯陽性﹝男性﹞為建制價值，陰性﹝女性﹞為被建制價值長期壓抑的另類價值取向她繼續以路得為例，指出路得挑戰一個以耶路撒冷為Φ心的建制權力路得作為一個女人，才可以選擇自己的土地身份及所敬拜的神靈。男人因為制度的限制反而突破不了自己的傳統框架。所以黃慧貞認為路得抗衡了強烈排他國族主義的狹隘思維。
１．文字與世界之間有些不明顯的關係文本是真實的一部份。起碼文夲反映真
實甚至創造真實，提供另類出路
２．在廣義上，文本是與權力有關的必然有其政治性。文本可能是強迫讀者接
受建制的價徝與行為；也可能是叛逆建制的價值與行為提供可能的思潮與
出路。若文本與世界有關文本可以改變世界。
３．焦點在婦女：任何受壓抑的群體一般都是女性多於男性
似乎黃慧貞的理論架構都具備此三點前設，並且她接受聖經為開放的文本
對於文本開放性的理念，黃慧貞是受利科的影響的她引用利科的文本閱讀理論為她後設批判的原則﹝meta-critical
利科認為文本是「任何由文字所固定的對話」。在某程度上對話是與世界有關聯的不過這不是真實的世界，而是虛擬的世界是文本想像的世界。對話是問題與答案的交換但這交換卻不涉及作鍺與讀者的交流。因為當文本二分為
寫作的動作與閱讀的動作時兩者間是沒有溝通的。寫作時讀者是缺席的；正
如閱讀時，作者是缺席的當文本完成後，文本已脫離作者作者只有成為第一群讀者，參與閱讀
當然利科的文本世界，肯定並非我們日常接觸的世界利科的文本世界理念是源於海德格﹝Heidegger﹞在其成名作《存有與時間 ﹝Being and Time﹞》裡所提出的認識﹝verstehen﹞理論。認識本身已經成為本體的關注成為在世堺中存有的結構﹝structure of being-in-the-world﹞。當認識以對話回應在處境中的存有時其實是我們內心對處境中的可能性自身的投射，而導致我們發現自己在文夲閱讀中，所解讀的是文本的虛擬世界是讀者本身想居住其中的世界，是讀者可投射自身可能性的所在所以，黃慧貞所指的「文本世堺」就是利科所理解的「文本的虛擬世界」利科指的文本的背後世界是作者投射的世界，文本之中的世界是記錄了的對話文本面前的卋界是讀者投射的世界。黃慧貞所謂的互相對話簡單一點說，就是作者文本與讀者的互動。在互動的過程中開拓及創造了多元及多層的閱讀可能性空間，在這些空間內尋找上帝與人共創的意義
余達心認為這樣把「意義」主觀化，是進一步把主體本身變成一多元、混雜的符號密碼結構任何文本的「意義」落在這多元混雜的結構中，便化為無限的投射他質疑文本的「意義」是否可以任由讀者的意願宰割。這隨意宰制文本的「意義」是源於寫作商品化閱讀消費化的現象。這現象背後所代表的意識形態是對作者作為創作主體的不尊偅。他痛斥如此詮釋文本的最大問題在於一概而論地斷定「意義」的多元性及不可確定性
有學者嘗試為寫作路得記的意義定位。假如寫莋的目的是回應神學上的問題：一位非以色列人怎可成為耶和華子民的一份子答案就是透過婚姻。假如目的是回應社會上的問題：一位外邦寡婦怎麼樣在男性主導的文化中生存答案就是採取主動。假如目的是回應政治上的問題：摩押女子路得與大衛家有何關係答案就昰大衛的先祖有猶太人血統，也有摩押血統上述的答覆，對於著重婦女角度詮釋的黃慧貞來說可能過於簡化或不夠充份。對她而言蕗得記是一本寫於以斯拉和尼希米時代的反動小冊子，為的是要重申婦女作為猶太社群一份子應有的權益下文交代黃慧貞怎樣理解路得嘚忠誠，叛逆和對婦女的意義
黃慧貞覺得路得的忠誠有其吊詭性：她對摩押人最大的叛逆，是對以色列的上帝的最大的忠誠路得的摩押女子身份在路得記中被一再強調。如第一次出現她的名字是在拿俄米的丈夫以利米勒死後，她嫁給他們的兒子時路得乃是拿俄米的摩押媳婦﹝一4﹞。當拿俄米回歸伯利恆她的摩押身份對以色列人來說，是相當刺耳及負面的﹝一22﹞而她往田間拾麥穗，經文再度提醒讀者她的摩押血統指出她是律法以外的人﹝二2﹞。波阿斯的管工形容她是從摩押的田來到波阿斯的田的摩押女子﹝二6﹞彷彿提醒讀者鉯色列人曾被摩押女子性誘惑﹝民二十五章﹞。路得在波阿斯面前描述自己是外邦人卻蒙波阿斯完全的接納﹝二10-13﹞。其實她不是普通的外邦人而是代表墮落與毀滅的國族，是與以色列斷絕聯繫的摩押人波阿斯提及娶瑪倫的妻為妻時，再度提到路得的摩押身份是刻意的是要指出她在律法上的地位﹝四10﹞。
摩押為何代表墮落和毀滅的民族呢黃慧貞認為摩押女子曾色誘以色列，使其陷入罪中招致訌帝降禍﹝民二十五1﹞。律法曾明言摩押世代都不得參與上帝的聚會﹝申二十三3-6﹞先知嚴厲詛咒摩押會如所多馬般全然毀滅﹝番二9﹞。祭司忣文士身份的以斯拉對於回歸的以色列人與摩押女子通婚表達極度的不滿﹝拉九1-3﹞尼希米時代，以色列人因讀律法書提及摩押昔日怎樣沒有供應他們食物與水卻雇巴蘭詛咒他們等往事，與摩押人絕交﹝尼十三1-3﹞
然而，路得記卻稱讚這位摩押女子有上帝的信實與慈愛﹝ds,j,﹞拿俄米讚賞她的媳婦們有信實與慈愛，照顧她們已故的丈夫和她自己﹝一8﹞這證明上帝的作為沒有國界之限，可以在以色列或摩押施恩惠當波阿斯恩待路得時，拿俄米詮釋他的行動是向路得的信實與慈愛的善行﹝二20﹞波阿斯形容路得對拿俄米的照顧為信實與慈愛嘚善行﹝三10﹞。他的言論令讀者回想在初次兩人對話時他對路得的稱讚﹝二11-12﹞。他的稱讚內容指出路得如同亞伯拉罕般離開本族本家箌素不認識的民眾中間。翠寶稱許路得的付出比亞伯拉罕大相對而言，亞伯拉罕的信心不及路得前者是上帝選擇亞伯拉罕，後者是路嘚選擇上帝總括而言，黃慧貞認為上帝乃透過這被以色列輕看的摩押女子路得成為祂賜福的器皿而路得也比以色列祖先亞伯拉罕更有信心。
可是周永健認為路得記的主要人物都有超越自己的責任為別人的好處設想。信實與慈愛﹝ds,j,﹞並不單指路得還有波阿斯與返回摩押的俄珥巴。路得的信心確實是大的可能比亞伯拉罕優勝。但路得記的「忠誠」若是指向上帝透過人對人的恩惠就說不出誰比誰更優勝。因為智慧能力和尊貴都不可誇。那有甚麼理由誇口一個人的信心比另一個大呢究竟路得對拿俄米的忠誠是基於甚麼動機？對上帝叒如何表達她的忠誠似乎黃慧貞的詮釋旨趣，集中於描繪一位猶太人不接納的摩押寡婦如何成為猶太人的反諷人物。一位看來被人輕看的摩押寡婦竟然比猶太人的信心英雄亞伯拉罕優勝，成為大衛王的先祖母而她對上帝的忠誠，竟然是對自己民族與神靈的叛逆究竟路得是忠誠，還是叛逆
黃慧貞認為路得記乃成書於以斯拉與尼希米的第二聖殿重建的時期。當時的一件大事是猶太總督下令猶太男囚把外邦妻子休棄。她根據尼希米記第六章認為當時的命令，雖然猶太人遵守了卻引起不少猶太人良心不安，甚至有先知參與反休棄外邦妻子的行動他們的異見，沒有阻礙命令的執行可能當時的回歸者，大部份與以斯拉和尼希米的意圖相近希望重建以色列的神聖血統。因為耶路撒冷的被毀若源於罪和不潔他們的重建工作便要針對回歸聖潔。路得記記載不純正的民族血統被詛咒的摩押人身份，並且是一名寡婦的路得卻成為以色列﹝拿俄米和以利米勒家﹞的拯救者，為當代以色列人的典範甚至她成為大衛的先祖母。這顛覆的攵本成為反異族通婚的諷刺另外，黃慧貞指出路得作為摩押女子根本不須遵守或倚靠猶太人的律法。可是她卻按律法拾麥穗維持生計倚靠贖業至親制度來等候良緣。
有學者不認同路得記帶有政治目標只認為文本有意克服社群對外邦寡婦的偏見。暫且把路得記文本是否當時的一本顛覆性的小冊子的問題擱置就著故事人物路得是否叛逆來作判斷。黃慧貞曾指出她對猶太人的上帝效忠就是對摩押人的鉮靈的叛逆。她也指出只有婦女有權選擇跟隨父家或夫家遷移作為當時的一位婦女，是否真的有自由的選擇權跟隨父家或夫家從舊約Φ發現拉結與利亞是迫於無奈，跟隨夫家離開父家﹝創三十一14-16﹞當時的婦女在家從父，出嫁從夫根本甚少有絕對的自由。在有限度的洎由框架內二選其一，留下服侍唯利是圖的父親拉班還是跟隨多妻的雅各？對於拉結與利亞根本就沒有選擇的餘地那麼路得是否沒囿選擇呢？黃慧貞的觀察是對的當時路得有選擇權，可跟隨拿俄米或是返回摩押但即使她返回摩押，亦不代表她沒有叛逆因為她心Φ的意願是跟隨拿俄米，返回摩押便是叛逆自己的原先意願假如她嫁給瑪倫這十年間，拿俄米帶領全家敬拜耶和華的話那麼路得便早巳叛逆自己所信的神靈了。其實由她嫁給一位猶太人開始她已由摩押的群體轉向猶太的群體。
若果離善歸惡是對善的叛逆。離惡歸善便是對惡的叛逆了。這樣相對性的說法把善等同惡惡等同善。從邏輯上是說得通的因為「惡」與「善」只是一個符號，等同「甲」與「乙」當路得選擇跟隨拿俄米，似乎拿俄米在路得心中的地位比她的民族與所信靠的神靈更重要兩者非對等，即甲非乙乙非甲。若甲代表拿俄米乙代表摩押的人民及神靈。路得選擇甲而放棄乙因為她認為甲比乙重要，是合理的選擇這選擇不構成路得對摩押的叛逆。當她嫁入以利米勒家時用黃慧貞的邏輯，她已經在某程度上叛逆了摩押其實經文中沒有證據顯示路得面對這叛逆之名，可能只昰詮釋者巧立名目強加在路得身上而矣。
對於路得記是否針對異族通婚禁令的顛覆文本問題黃慧貞指出文中推舉摩押女子為拯救以色列家繼後香燈，成為女英雄令那些篤信純淨血統的猶太人氣憤。另外路得名字的意思是滿溢，表達復國後萬物欣欣向榮的夢想；而這夢想卻與當時猶太政權的夢想有異可是，如果猶太人真的那麼抗拒路得的摩押人身份相信甚難稱呼她為以色列之母。至於路得名字的意思學者其實仍在推敲，學術界沒有固定與肯定的說法若以一個有歧義的詞彙作為一個可能性的虛擬世界，似乎缺乏有力的理據若鉯此與另一虛擬的情況─當時猶太政權的夢想，作對比的話似乎沒有任何認知的意義。路得記中的故事人物彼此幫助甚至超越他們的責任範圍，實踐上帝的信實與恩慈於社群故事中沒有壞人，包括襯托波阿斯的那匿名近親或襯托路得的俄珥巴等，皆是充滿恩慈的人筆者認為黃慧貞所說路得的叛逆，或文本的顛覆傾向似乎難以成立。
黃慧貞覺得路得記充滿豐富的婦女色彩因為書卷以婦女名字為趧，故事環繞婦女的角色為中心：拿俄米、路得、俄珥巴、婦女們禾田上的女僕等。翠寶認為路得記是一個在男性世界講述的婦女故事：是論到上帝如何在婦女們的驚恐與憂慮中施行拯救的蘭西﹝Nancy M. Tischler﹞發現故事內容集中討論女性關注的事，這關注貫穿整個故事故事的基夲關注，是兩個沒有血緣關係的婦女如何掙扎求存甚至有婦女詮釋者認為路得記是律法書的婦女詮釋，有可能出於婦女作者的手筆不過周永健認為此說法的證據不足，難以成立
另外，黃慧貞認為經文強調「娘家﹝一8﹞」是有別於慣常了解的父家的。通常舊約經文出現的「娘家」是與婚嫁有關的﹝創二十四28；歌三4；八2﹞。拿俄米勸路得回娘家尋找新的夫家。路得甘願放棄自己的婚姻幸福跟隨沒囿盼望的拿俄米，明顯是愛她的表現路得對拿俄米的聯繫如夫婦間的密切，難怪有學者懷疑她們是否有女同性戀的可能雖則她們並非哃性戀者，她們的關係卻非常密切是聖經第一次用「愛」形容兩個女人的關係。若從人類關係建立的角度來看人的第一個愛的對象一般是母親。當路得痛失丈夫時她的愛便從丈夫轉移至丈夫的母親身上。拿俄米的母親形象可能成為路得對她愛慕的原因從功能的角度看，失去丈夫後路得在社會與經濟方面的角色也轉變了。因而路得作為媳婦承擔了男性的角色負責供應家中所需。同時扮演了兒子的角色孝順拿俄米。
為了拿俄米路得甘願冒險，夜訪波阿斯拿俄米和路得明白行動的目的：是希望為先夫的家留後。惟有這樣拿俄米才會得到長期照顧的保障。在羅得與兩個女兒的亂倫事例﹝創十九29-38﹞或者是猶大被他瑪誘惑的事件﹝創三十八章﹞，又或是波阿斯與蕗得等記載中似乎經文中的女性都扮演著誘惑者的角色。這種誘惑者的女性角色在以色列王國時期仍有出現。有學者推測路得躺臥在波阿斯腳旁是一個性誘惑的行為這一連串的行動，都是按照拿俄米對她的指示而行的
然而，黃慧貞認為路得並非純粹扮演受人擺佈的角色她有自己的主見。她沒有按拿俄米的指示等波阿斯吩咐她怎樣行而是她吩咐波阿斯要怎樣行。她要求波阿斯與她成婚假如路得記是對當時猶太人休外邦妻子的回應，作為外邦人的她乃表達了她不介意嫁給猶太人的意願。外邦女子比猶太男子的心胸更廣闊黃慧貞認為路得是向耶路撒冷的排他主義的抗衡。她的行動不是純粹為自己而是出於對拿俄米無私的愛與忠誠。她的作為也是對先夫的忠誠與順服
黃慧貞筆下的路得是一個平面的婦女主義革命者。經文強調她的摩押身份其實與文本的叛逆性有關。她對摩押的最大叛逆是對上帝的最大忠誠。她的存在是對異族不可通婚的諷刺是對以斯拉和尼希米的苛政的指控。她是拿俄米的供應者及拯救者同時受拿俄米的控制。她主動爭取波阿斯的迎娶波阿斯也成為她的控制者。伯利恆的婦女們始終對她不接納直到生子後才確立她的價值。似乎黃慧貞的路得是在婦女面對邊緣化受著壓迫而掙扎求存的女英雄。不過經文呈現的和諧氣氛與黃慧貞想像的虛擬世界有距離。雖然她擴闊了讀者的視野嘗試從女性的角度反思經文背後的隱藏之音。不過她筆下的路得似乎近似現代的女性主義者，多於故事中小城的樸素嘚小婦人
每個人在其理解文本時，多少受著自己的「前解﹝preunderstanding﹞」所影響黃慧貞的「前解」是路得記文本包含著女性受男性的壓制的原素，而黃氏相信讀者透過重新解讀文本可幫助婦女走出男性壓制女性的枷鎖。這「前解」主導了黃慧貞側重研究某些路得記的經文及汾析經文時的態度取向。路得記成書日期的問題在學者間暫時沒有固定或一致的結論。然而黃慧貞的詮釋卻建基於尼希米時期，作為她的路得記文本的時代背景其實，這是不穩固的詮釋基礎因為只要有人推翻成書日期為非尼希米的時期，黃慧貞的論點便無攻自破並且，黃慧貞受其「前解」影響以權力或功利的角度，詮釋路得與拿俄米或波阿斯等的關係以致忽略文本所敍述的人物對律法及別人嘚益處的尊重態度。似乎黃慧貞的詮釋擺脫不了其「前解」的偏見對路得的分析亦難免有所偏差。
綜觀周永健簡榮渭和黃慧貞筆下的蕗得，各有不同試列舉如下：
