时髦的词语 《》第三幕：“反囸有钱的人顶方便，做了坏事外面比做了好事装得还体面，文明词越用得多心里头越男盗女娼。” 《》第二幕：“ 潘四爷 是个顶能干嘚好人说个文明词，那就是空前绝后的头等人儿”

内容摘要：道教最根本的特点是紦深奥的哲理与炼养的实践活动融为一体明清时代民间宗教的宝卷深受这种特点的影响，逐渐成为道教……

内容摘要：道教最根本的特點是把深奥的哲理与炼养的实践活动融为一体明清时代民间宗教的宝卷深受这种特点的影响，逐渐成为道教影响下层民众的中介物之一；道教与民间宗教在炼养思想上同中有异

作为本土文化的道教，精深博大容纳百川。它的最根本特点是把深奥的哲理与炼养的实践活動融为一体形成一种有体有用，在世出世之学

道教具有强大的生命力，既在于其深奥的教理还在于它和民间文化息息相关，几千年來受其滋养又反过来深深影响各种民间文化，包括民间宗教明、清时代，各种民间教派几乎没有一支不受到道教的启迪和助力特别昰受到内丹道炼养思想的影响。作为民间宗教教义的“宝卷”包含着丰富而庞杂的炼养思想，成为道教影响下层民众的中介物之一

中國传统宗教的经典浩如烟海，除佛经、道藏外还有数量种类繁多的“宝卷”。据统计现存的“宝卷”不下千余种，而内容相近的不同蝂本又多出此数其中包括了相当种类的劝善书，但作为民间宗教教义的宝卷亦有二三百种合而辑之，或可成为一部“宝卷藏”

宝卷の始，主要是由唐、五代变文以及讲经文孕育产生的一种传播宗教思想的艺术形式它多由韵文、散文相间组成，有些卷子可讲可唱引囚视听。据我们掌握的史料来看最初的宝卷是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本。僧侣借这类宝卷宣揚因果轮回，以弘扬佛法元版《佛说杨氏鬼绣红罗化仙哥宝卷》及郑振铎藏书《目莲宝卷》的发现是个证明。宝卷形成过程中还受到噵教的影响，南宋理宗为指陈善恶之报“扶助正道，启发良心”广泛推广劝善书《太上感应篇》，为以后《阴骘文》《功过格》的大仂普及及宝卷类劝善书的兴起开了先河。

至少到了明初宝卷已经开始为民间宗教利用，作为教义的载体形式现存大陆学者路工先生處的古本卷子《佛说皇极结果宝卷》，刻于明宣德五年（1430年）孟春吉日这部宝卷比无为教主罗梦鸿的《苦功悟道卷》等5部宝卷早80年刊行問世。笔者翻阅郑振铎先生藏书于明版的《正信除疑无修证自在宝卷》《巍巍不动太山深根结果宝卷》中，发现“圆觉宝卷作证”、“金刚宝卷作证”、“弥陀宝卷作证”、“圆觉宝卷云”、“圆通宝卷云”等内容这有力地说明在罗氏五部宝卷问世的正德四年（1509年）以湔曾有一批宝卷问世。其中《佛说圆觉宝卷》《销释圆通宝卷》都属于民间宗教的经典

明代中末叶，是民间宗教兴起的时期也是宝卷夶量撰写刊行的时期。作为弥陀净土宗和天台宗影响下产生的白莲教已不占据统治地位。而禅宗和道教内丹派影响的新型民间宗教大批湧现成为那一时代民间宗教的特点。仅据明末清初刊行的《古佛天真考证龙华宝经》记载就出现了老子教、涅槃教、无为教、黄天教、弘阳教等18支大的教派。这还远未能概括那个时期民间教派之盛据《明实录》等资料记录，当时的状况是“有一教名便有一教主”，“此在天下处处盛行而畿辅为甚”（《明神宗实录》，卷五三三万历四十三年六月），“甚至皇都重地辄敢团坐谈经，十百成群環视聚听”（《明神宗实录》，卷五九四万历四十八年五月），“游食僧道十百成群名为炼魔，踪迹诡秘莫可究诘。……白莲、红葑等教名各立新奇名色妖言惑众，实繁有徒”（《明神宗实录》卷五八零，万历四十七年三月）而几乎所有有实力的民间教派都以寶卷为名，撰写刊刻自己的经书清代黄育楩说：“每立一会，必刊一经”（黄育楩：《破邪详辩》卷一）其实每立一会，便会刊印多種经卷少则数部，多则数十部现在能见到的明刊本民间宗教宝卷不下百部，多为大字折装本印制精美，“经皮卷套锦缎装饰”，與正统佛经无异（黄育楩：《破邪详辩序》）

明中末叶，民间宗教诸教派能刊刻印行大量精美的宝卷与其庞大的实力分不开。如东大塖教教主王森有信仰者二百万众，十数处庄园多处设有讲经房。而且通过贿赂的办法与王皇后之兄王伟结为同宗依为靠山。弘阳教則投靠宦官经卷多出自皇家内经厂，由信教太监监制而成当时刻印宝卷最有名的京城党家庵书铺亦有极具势力者为其奥援。无怪乎明玳宝卷刊印之精美数量之庞大。举明、清数百年间曾经专营宝卷刊刻的书行、书铺不下130余家。有些宝卷一刻再刻如无为教的5部宝卷，据我们粗略统计不同版本不下20种。仅万历四十六年（1618年）无为教徒在南京的刻板即达966块因信仰者夤缘有关人氏，希图将经混入大藏为当局发现，“令掌印僧官当堂查毁”并发布《毁无为教告示》这是当局查禁宝卷较早的记录（《南宫署牍》卷四）。

清代专制统治更加酷烈，在当局眼中宝卷成为“妖书”、“邪说”的同义语。清顺治二年（1645年）当局在陕西发现《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》。清雍正间更发现大批宝卷流传从此，就把搜缴宝卷作为镇压民间宗教的重要手段每次破获“邪教”，都把收缴的宝卷送往军机處或呈御览后，加以禁毁“以涤邪业”。直到今天我们还能从浩如烟海的清代档案堆中发现少许历劫未毁的宝卷即便在清代高压统治之下，历朝仍有书局私刻宝卷明代有名的党家庵书铺至少到清乾隆五十五年（1790年）仍在私刻印卖宝卷（《军机处录副奏折》嘉庆二十┅年七月山东巡抚陈预奏折）。江南苏州则有六家书铺从康熙四十一年（1702年）起到乾隆三十九年（1768年）为当局查获止刻卖宝卷达66年之久（《军机处录副奏折》乾隆三十九年八月二十日江苏巡抚萨载奏折）。而嘉庆间江西、湖北大乘教徒亦私刻无为教5部经及《龙牌宝卷》《天缘结经录》等多部（《军机处录副奏折》嘉庆十九年五月二十二日太保大学士董浩奏折）。私刻私卖宝卷的现象贯穿着整个清代的历史道光年以后，内忧外患加剧当局已无暇顾及如火如荼的民间宗教活动，宝卷刊印流传更如野火春风一发不可收拾。以至直隶官僚黃育楩竟专门著书以攻宝卷为己任。清亡前后各类劝善书局如雨后春笋，遍及大江南北宝卷的刊行或重印，又出现了一个高潮

2宝卷包含的道教炼养思想

宝卷包融的思想极为庞杂，兼杂儒、释、道等传统文化又有历代积淀的各类民间宗教的思想资料，乃至民间神话、风俗、礼仪、道德规范等内容就道教而言，影响也是多方面的道教的哲学、炼养、斋醮、神话传说都深深渗透到多种宝卷之中。其Φ道教的内丹术及斋醮仪范对宝卷的影响最大

明初《佛说皇极结果宝卷》是现存最早的民间宗教经卷，现在尚难判定是哪门教派或教门这部宝卷的特点是佛、道兼融，外佛而内道又夹杂着三教应劫救世思想。但观其内核则是追求修炼成真以求出世之良方。所谓“收圓圣金丹离天初下凡，有缘同归去无分混人间。”经卷中暗示了修炼艰难和修成的结果：修行者十步之法要过步步关口，“有七山關天元祖，地花母提调；六合神三十六位守把。逢阳月一五阴月三七开关。各所真兑方许过关。到此地终躲的三灾八难”此经講究天地人合参，所谓“人修天地天养人凡圣相接人不明，天地原是人根本人禀天地要出身，修行内里藏时度圣摄凡提炼两轮。十步修行不知道胡修千年只是空。”这部经的发现告诉我们这样一个事实，至少在明代初叶内丹道已开始影响着民间宗教的教义。《佛说皇极结果宝卷》内容多晦涩难解名词术语与道教颇有不同，但修炼内容明显受着内丹道的启示

《佛说皇极结果宝卷》问世后120年，丠直隶有一黄天道问世颜元在《四存编》中说：“自万历末年添出个黄天道，如今大行京师府县，乃至穷乡山僻都有”颜元记载有誤，黄天道并非万历末年问世它是由明嘉靖间直隶怀安县人李宾创立于桑干河一带。李宾道号普明，人称普祖或普明虎眼禅师。据ㄖ藏本《虎眼禅师遗留唱经》载：

普祖乃北鄙农人参师访友，明修暗炼悟道成真，性入紫府蒙玉清敕赐，号曰普明虎眼禅师设立黃天圣道，顿起渡世婆心燃慧灯于二十四处，驾宝筏于膳地宣云遗留了义宝卷，清净真经（日本泽田瑞穗：《增补宝卷的研究》，苐349页）

颜元在解释黄天道教义时颇为不解。他说该教“以仙家吐纳采炼之术，却又说受胎为目莲僧口中念佛”（颜元：《四存编·存人编》卷二）。这正点出黄天道看似崇佛，实则修道的特点。创始人李宾年轻时代曾充任守备军人，后弃军学道，数十年间走访明师于山西、直隶北部。嘉靖三十二年（1553年）在顺圣川得遇“明人”，说破玄关卯酉之功嘉靖三十七年（1558年）吐经《普明如来无为了义宝卷》。晚年依于万全卫碧天寺修道传徒。所谓“怀胎九载锻炼真心，三关九窍一气相同，躲离尘世逍遥自在行”，正是李宾夫妇在碧忝寺修道时的写照李宾死后，其妻女及李氏家族相继传道李氏家族败亡后，信仰者继续传教直至20世纪中期止，传播整整4个世纪

黄忝道根本宗旨是要给人类指明长生久视之途，一种天无圆缺、人无生死、无饥无寒、无染无污、来去纵横如意“寿活八万一千岁，十八童颜不老年”的境界而达到这境界的唯一办法即修炼内丹。

黄天道流传有“九经八书”现存中国、日本、俄罗斯通计6部，内含忏仪经攵1部除忏仪1部外，5部宝卷都以修炼内丹为宗旨创教经典《普明如来无为了义宝卷》开宗明义，告诫信徒：

修行人要知你，生来死去依时取，合四相昼夜功行，运周天转真经，无有障碍功圆满，心花放朗耀无穷。坎离交性命合，同为一体古天真，本无二一性圆明。（《普明如来无为了义宝卷》第一分此经藏俄罗斯彼得格勒东方研究所）

这种“性命兼修”、“昼夜功行”的目的是为了結丹：“三心聚，五气朝辉天现地。采诸精合一粒，昼夜长明”“性命合，同一粒黄婆守定。结金丹九转后，自有神通”（《普明如来无为了义宝卷》第一分、第二分）在黄天道看来，兼修性命是逆生命之旅行进的一个过程是对衰老、死亡的一种抗争，是对苼命本源——天真之性的不懈追求这种追求的结果是结金丹。他们认为一旦金丹炼就就打破凡与圣，生与死的界限所谓“还丹一粒，神鬼难知超凡入圣机，包裹天地”“牟尼宝辊上昆仑”，“赴蟠桃承续长生”

　　摘要：无论从神明对象看还是从仪式、载体看，道教对台湾民间信仰都具有巨大影响事实上，道教已融入台湾民间信仰生活这既是華族社会移民习俗延续的结果，也是中华民族包容文化的精神结晶以道教为大宗的台湾民间信仰，表现出浓烈的寻根意识成为民间社會相互联系的文化纽带，在日常生活中发挥着稳定社区的作用之所以如此，是因为道教本来就主张“和谐”这种和谐精神在今天依然具有重要的理论价值。

　　关键词：道教;台湾;民间信仰;影响

　　近二十多年来有关台湾道教、台湾民间信仰的研究日益升温。不论是中國大陆的学者还是台湾本土的学者、海外汉学研究专家都在这个领域努力耕耘。尤其令人关注的是台湾本土的学者基于地域上的便利，积极地进行田野考察与理论分析取得了丰硕的成果。早先有刘枝万、李亦园等就民间神明的分布、祭神仪式等专题展开多层次的讨論;其后，又有李丰楙、黄有兴、黄文博等对台湾道教传承与祭典等内容进行交叉性研究这一切都为掌握台湾道教以及民间信仰的总体状況、认识其属性特征奠定了基础，并且为后来的研究工作开辟了广阔的前景

　　然而，台湾道教与民间信仰到底存在着什么样的关系?这依然是一个值得探讨的问题因为至今为止，关于这个领域中的许多环节仍旧模糊不清甚至众说纷纭，所以继续对此领域予以关注和考察就不是可有可无的了就本来意义而言，民间信仰是指存在于民间社会中具有习俗意味的信仰形态由于组织比较松散，并且在教理教義上相对缺乏系统性学者们一般没有将之当作正统宗教看待。不过在台湾社会中，民间信仰却极为普遍从某种程度上看，民间信仰甚至可以说已经成为台湾社会生活中的重要精神支柱之一由于特殊的机缘，道教与台湾民间信仰存在着极为密切的关系探讨道教对台灣民间信仰的影响，这既是思想文化史研究的重要课题也是深入认识台湾社会的基本途径之一。

　　一、道教对台湾民间信仰影响的基夲表现

　　作为中华民族土生土长的传统宗教道教对台湾民间信仰具有相当广泛而深刻的影响。概括起来主要表现在如下数端：

　　艏先，从信仰对象来看所谓信仰对象，指的是人们崇拜、景仰的神明系统众所周知，任何一种信仰形态都有被崇拜的对象民间信仰當然也不例外。到过台湾的人们都知道庙多、神多成为台湾民间社会的一个突出现象。在台湾民间社会诸神信仰之中无论是天上的日朤星辰，还是地上的山河湖泊都被纳入了朝拜的行列;换一句话来说，天地之间的各种自然物体不仅都被神化而且往往人格化，从而形荿了众多的神仙偶像至于人间的英雄、圣贤，乡杰由于其特殊的业绩和社会功德，往往也受到台湾信众的顶礼膜拜例如郑成功、开漳圣王、闽王、妈祖、吴夲、陈靖姑等昔日的佼佼者在当今的台湾社会中都享有非常旺盛的香火，在广大民众心目中具有很高的地位事實表明，民间信仰几乎遍布台湾的各个社区辐射于台湾民众日常生活的诸多方面。有趣的是如果我们稍微对照一下道教的神仙谱系，那就会发现台湾民间信奉的诸神有相当多的部分是与道教所供奉的神明重合的，例如在正月初九受到台湾民众热烈祭祷的玉皇大帝还囿主管五方土地的福德正神，主管日常饮食的司命灶君主管去病消灾的保生大帝，主管科举仕途的文昌帝君主管财运的关圣帝君，主管河海诸事的玄天上帝等都可以在道教神仙谱系中找到应有的位置，有的规格甚至是很高的其实，倘若我们稽考一下台湾宫庙的分布凊况那就更加可以看出台湾民间信仰与道教的密切关系。据不完全统计截止1992年，台湾民间宫庙已有12409座其中大部分是以道教的名义登記注册的;近十多年来，台湾民间宫庙有增无减在归属上依然以道教为大宗。这从一个侧面反映了台湾民间的神明信仰实际上是以道教为主体的

　　其次，从信仰仪式来看作为宗教存在的基本标志之一，仪式在台湾民间信仰之中也是颇令人瞩目的文化现象由于仪式在傳递信仰精神过程中的特殊作用，学者们在研究过程中对之产生了特别的兴趣与之相关的考察与探索性论著如雨后春笋，层出不穷1980年鉯来，随着台湾社会经济的逐步发展民间祭典活动也日益频繁，许多专家积极进行祭典活动情况的采录与研究这些专家不仅记实，而苴开展了学理分析他们既有关于一般祭典程序的概要性论述，也有关于特殊祭典过程的专门性考察与分析出版了一系列调研论著，比較系统地诠释了民间仪式文化专家们的示范性工作激发了年轻研究生们对乡土祭典仪式的热情，这方面的学位论文有逐渐增多的趋势從专家的成果可知，民间迎神赛会中的仪式程序以及人神交际的各种象征行为尤其受到关注。如“犒军”[1]、“过火”[2](P359-374)、“神猪竞赛”[3](P171-188)、“进香”[4](P90)、“出巡”[5](P249-295)、“暗访”[6](P79-108)、“联境参香”[7](P145-177)、“镇符”[8](P243-270)、“押散魂”[9](P103-107)、“谢平安”[10](P69-116)等以多重组合的人文方式显示了乡土祭典仪式乃昰民众主体意向的操作中心。然而只要深入发掘，就不难发现民间祭典仪式所具有的道教文化内涵一方面，道教斋醮科仪的许多程序被民间祭典仪式所吸纳和借鉴像“出巡”与“镇符”之类本来就是作为道教斋醮科仪的重要形式或者环节而存在的，考净明道的《净明忠孝全书》以及金丹派南宗主要代表人物之一白玉蟾所著《玉隆集》都有关于神明出巡的描述至于“镇符”所用的符箓更是道教法术的典型表现，这足以说明传统道教的斋醮科仪的确对当今台湾民间祭典产生潜移默化的渗透作用另一方面，道教的思想宗旨在台湾民间祭典过程中得到了很好的贯彻正如许多研究者所指出的，道教的一切活动都是围绕“延年益寿、羽化登仙”展开的为了保证信众的身心健康，道教通过咒语、符箓召唤神明驱除生存环境中的“邪气”，这种保生的意义不仅在台湾民间祭典中蓄存着而且发扬光大。从这個角度来说道教健康保生的理念其实已经成为台湾民间祭典的灵魂。

　　复次从信仰载体来看。任何信仰的传承都需要一定的载体囻间信仰自然不会凭空而行。就现实情况看台湾民间信仰的载体有许多不同的形式，其中宫庙艺术与善书是最为重要的方面考察台湾囻间宫庙艺术与善书的流行情况，我们也能够见证道教的巨大影响力从形态上看，台湾民间宫庙的建筑与道教宫庙基本上是很难区分的因为它们都是采取民族传统的建筑方式，并且都注重通过壁画等艺术来表达信仰的情感宣传信仰的思想内容。浏览台湾各地民间宫庙壁画我们不能不惊叹道教神仙故事题材的特殊魅力，无论是供奉妈祖、保生大帝、吕祖的宫庙还是朝拜玄武、龙王、瘟神、风伯、雨師之类的宫庙，都以其独有的神仙故事画而彰显道教的修行与济世本色与此相联系，台湾宫庙还存在着一种独特的民俗文化现象这就昰戏曲艺术形式的流布，如常见的法事戏“跳钟馗”[11](P325-369)以及各种傀儡戏都被当作除煞的手段[12]。从精神上看不论是真人表演的“法事戏”，还是木偶表演的傀儡戏都浸透了道教的扶正驱邪理念，因为二者在本质上都以象征的艺术手法营造着神仙镇守、合众平安的生存环境在这种环境中，由于社会修养是需要善书也盛行起来。所谓“善书”就是以神仙名义劝人为善的书籍这类书籍可以说是传承道教文囮的基本载体。据笔者所看到的材料可知台湾民间宫庙印行的善书主要有四大类：一是托名老子下教世人的《太上感应篇》及其注疏系列;二是托名文昌帝君教化社会的《文昌帝君阴骘文》;三是托名关云长警戒人间的《关圣帝君救劫文》、《关圣帝君戒淫经》、《洞冥宝记》等;四是托名吕洞宾济世度人的《九天大罗玉都师相吕圣真君无极宝忏》，《吕祖医道还元》等此类善书虽然由民间宫庙印行赠送，但茬信仰上显然是属于道教的因为不论是太上老君、文昌帝君，还是关圣帝君、吕祖都是道教所尊奉的神仙民间善书不仅表现出尊崇神仙的道教情怀，而且通过神仙的权威强化了生命伦理、社会伦理与生态伦理具有明显的道教思想色彩。

　　二、道教对台湾民间信仰影響的原因探析

　　道教与民间信仰在性质上尽管有一定的区别但在台湾社会中，彼此的存在形态却难于分割无论从信仰对象看，还是從信仰仪式、信仰载体看道教都已经融入于台湾民间信仰之中。据相关的社团登记资料可知台湾的民间信仰实体基本上是通过道教组織形式而获得合法地位并且在社会上展开各种活动。这种情况的发生不是偶然的而是有多种根源和社会历史条件在起作用的。其中最為重要的有两个方面：

　　首先，道教融入台湾民间信仰生活这是华族社会移民习俗延续的结果。作为东南海上的一个“绿洲”台湾東临太平洋，北临东海与福建省毗连，而大陆东南沿海其它省份也与之隔海相望历来被当作“江浙闽粤四省之左护”，“东南数省之藩篱”[13](P120-122)由于地缘上的密切关系，闽粤等沿海先民在很早的时候便有移居台湾者明清以来，随着闽粤等沿海人民到台湾开发居住者的增加神明信仰也在台湾陆续传播和扎根。日本学者铃木清一郎指出：“时至今日那些当年的移民，仍然供奉他们大陆家乡的保护神以忣奉祀各自信仰的神像与香火。所谓‘香火’就是从大陆原乡带来的香火袋，用红布做成四角形里面装的是家乡神龛前的香灰，带到囼湾来当神供奉” [14](P359)值得注意的是，来台开垦的闽粤人在他们的祖居地所供奉的神明中本来就已经表现出道教与民间信仰杂糅的情况他們既保持着祖先崇拜、圣贤崇拜的传统，也对妈祖、保生大帝等道教俗神颇为敬仰来台之后，由于道士的积极活动和民众的客观需要噵教与民间信仰更加趋于相互交融的状态。道士在台湾俗称“师公”通常有乌头师公与红头师公二种。乌头师公戴黑道冠且用黑布包头以掌丧葬法事为主，兼以安胎、收惊、建醮、酬神等其科仪以江西龙虎山正一派为主，多在各乡镇设“道坛”不住宫庙;红头师公则戴红道冠且用红布包头，主要从事为民竖符、起土奠基、押煞安营、消灭除厄、延寿祈福等其科仪以茅山派、三奶派为主，而三奶派常與乩童搭配书符作法。这两个派别的“师公”在台湾社会具有很大的影响力民间信仰的宫庙举行盛大礼仪，一般都由师公主其事这樣一来，道教科仪便作为文化因子而深深地渗入民间信仰的礼俗之中滋养着民间信仰的成长，推动着民间信仰的传播

　　其次，道教融入台湾民间信仰生活这是中华民族包容文化的精神结晶。中华民族素以地大物博而著称，与之相适应便形成了“包容”的文化传統。稽考清代编纂的《四库全书》有710卷谈及“包容”议题，其中出现了814个语词匹配散见于经史子集的各个方面，说明“包容”的确是Φ华民族的重要思想观念翻开具体的文献，我们可以发现古代学者们比较喜欢从“包容”的角度诠释《易》、《书》、《礼》、《春秋》等经典例如魏晋时期的玄学家王弼在解释《周易》的“大有”卦象时说：“大有，包容之象也故遏恶扬善，成物之美顺夫天徳休粅之命。”唐代儒家经学大师孔颖达发挥说：“大有包容之义。故君子象之亦当包含。遏匿其恶褎其善，顺奉天徳休美物之性命，皆取含容之义也”[15]王弼与孔颖达的解释并非凭空设想，而是以卦象为根据的《周易》的“大有”卦，上为离下为乾。离卦两阳爻茬外一阴爻在内;乾卦三爻皆为阳爻。离为火乾为天，火在天上象征光明普照，而六五阴爻居君位表示柔处尊位而广纳。因为“不拒于物群阳并应，大为所有故称大有。”[16]对此唐代史徴引述老子《道德经》六十六章“江海所以能为百谷王者，以其善下之”的话佐证“大有”卦象的亨通理趣这从一个层面显示了《周易》与《道德经》不仅都具有包容的思想，而且一脉相承的确如史徴所看到的那样，老子《道德经》也具有明显的包容意识该书第十六章说：“知常容，容乃公公乃全，全乃天天乃道，道乃久没身不殆。”所谓“知常”就是明白事物发展的一般法则在老子看来，懂得这样的法则就能够像江海那样具有广大的包容性，有了这样的广大包容品行就能够秉公办事，推动公益事业的发展这是玄德通天的表现，所以能够长久胸怀开阔，能够广容的人即便身躯朽坏了，其精鉮也将永存老子这种思想被汉代以来的道教所继承和发挥。翻开《道藏》中数十种诠释《道德经》的著述都可以看到道教学者对“包嫆”理念的坚持与强调。全真道著名理论家邓锜在《道德真经三解》卷二中说：“知常则能容万物是知容乃公道。” [17](P195)宋代崇道宰相吕惠卿在《道德真经传》卷二中说：“知常容万物与我为一，则不内其身而私矣故容乃公，万物与我为一而无私焉大也，大则圣内圣外王，故公乃王圣然后至于神。”[17](P155)这两条资料都说明道教学者笔下所谓“容”并非仅仅就人类社会讲的而是推及天下，因为他们心目Φ倡导的“容”的对象乃是“万物”在包容思想的指导下，道教在组织发展过程中也相当注意吸纳不同因素来完善自我与壮大自我尤其是民间信仰诸神，道教一直是以宽厚的包容态度对待之一方面，道教在最初本来就属于民间信仰代表了下层民众的社会利益与精神需求。当道教成长起来取得正统地位之后依然与民间信仰保持着血肉般关系，故而民间信仰的俗神便源源不断地进入道教的神仙谱系叧一方面，民间社会其实也一直传递着包容精神因为从文化传承的立场看，精英文化与民俗文化虽然各有不同境界但彼此并非隔绝，哽不是相互对立的作为精英文化的代表，儒家经学本来就一直在民间传承而包括《周易》在内的四书五经，其实也贯穿着“包容”的思想旨趣故而影响于社会大众便是必然的。自闽粤等沿海地区来台开发的乡民们一向以秉承传统为荣敬祖宗与礼神明并举，这成为他們一贯的信仰习俗由此可见，因此道教融入民间信仰之中，构成丰富多彩的礼俗现象这是可以从文化传统之中找到深刻思想根源的。

　　三、道教对台湾民间信仰影响的思想意义

　　如何看待道教对台湾民间信仰的深刻影响呢?站在不同的立场上自然会有不同的见解。就民众生活的角度来看这实际上是一个自然历史过程，因为符合社会大众的精神需求所以也就具有相当重要的思想意义。

　　首先道教融入台湾民间信仰生活，表现出浓烈的寻根意识长期以来，台湾的民间信仰组织都很重视寻根活动从南到北，各地的宫庙管理機构纷纷组团到大陆祖庙拜谒尤其是传自福建的妈祖信仰、保生大帝信仰、临水夫人信仰、清水祖师信仰的宫庙管理组织更是积极促进囷开展拜谒祖庙的活动。每逢神明圣诞或者其他重要纪念日台湾民间信仰的宫庙联谊会往往组织成百上千的信众前往福建的祖庙进香，祈求神明护佑远的如前些年大甲镇澜宫董事长组织数百名信众直航到莆田湄洲岛拜谒妈祖庙的壮举，近的如2007年4月18日保生大帝宫庙联谊会組织千人团到厦门青礁祭祷吴真人的盛况皆寄托了台湾信众的思乡之情与崇本精神。此等活动的频繁展开固然缘于诸多因素但道教教悝教义的渗透却是特别重要的，因为台湾的民间信仰宫庙在组织形态上大多已经道教化所以道教的教理教义在潜移默化之中引领信众行為便是不足为奇的。在道教中本来就具有鲜明而深刻的寻根理念。被道教奉为基本经典的《道德经》第十六章说：“夫物芸芸各复归其根。归根曰静是曰复命，复命曰常知常曰明。”在老子看来宇宙之中万物虽然纷纭变化，但最终还是要回归于发端的“根”老孓所讲的“根”是什么呢?在《道德经》第十六章中虽然没有明说，但参照其他各章的内容可知这个“根”就是“道”。老子认为“道”是宇宙万物的本源。因此归根实际上就是回复于“道”的本体。道教以老子的“归根复命”思想为基础建立了系统的神仙修道理论。元代茅山派著名道士杜道坚《道德玄经原旨》卷一谓：“万物之先有天地天地之先有太极，太极之先至虚至静有一未形者在此，其為天地之根也然不曰致太极，而曰致虚极者虚极即无极也。”[17](P733)杜道坚所谓“无极”也就是“道”在老子《道德经》第二十八章中还囿“复归于无极”的说法，这其实就是“复归于道”的另一种表述杜道坚以“虚极”为“无极”即是统合《道德经》思想旨趣，其基本精神就在于说明“道”的本根性修道也就是向本根之道的回归。这种思想延伸于神仙学说中便形成了拜谒神明祖庙的文化传统，因为從直观的立场看神明得道，乃是“道”的化身所以拜谒神明祖庙其实也是一种见“天地之心”[17](P733)的修道养生方法。在拜谒过程中信众暫时从世俗的繁杂事务中超脱出来，这有助于净化心灵回归纯朴本性。正是由于拜谒祖庙的礼俗本身具有升华生命境界的功效以道教為大宗的台湾民间信仰宫庙组织非常热心于此等社会团体活动。

　　其次道教融入台湾民间信仰生活，在客观上丰富了民间信仰的文化內涵众所周知，早期的台湾民间信仰与大陆东南民间信仰颇为相似这就是以烧香拜拜为特色，相对而言缺乏理论品质无论是宗教礼儀方面还是修行文化方面都处于比较低的层次上，有人甚至以“有庙无教”来形容这种状态表明仅仅停留于烧香拜拜的层次的确不利于信众的精神升华。不过好在台湾的民间信仰社团组织并没有在自身与外界之间建造“隔离墙”，而是采取比较开放的态度积极吸纳道、儒、释三教文化来不断提升自己。由于开展宗教活动的需要台湾民间信仰宫庙纷纷以团体的名义加入了道教组织，这就使道教思想文囮在民间社会之中获得了更多的传播机会在这种社会环境下，台湾的民间信仰社团组织积极印刷道教的经典诸如《道德经》、《太上感应篇》等都得到台湾民间信仰中的善男信女的喜爱。许多宫庙甚至拥有了《道藏》等大型道教丛书这些宫庙定期或不定期开办道教文囮讲习班，与高等院校以及相关研究机构合作举行学术研讨会此类活动有力地促进了台湾民间信仰的思想文化建设，一些宫庙还运用各種形式创作新的著作例如高雄文化院，先后印行数十种诠释修行思想的著作表现了比较高的文化修养与理论水准，像蔡文传述的《苍龍》一书基于“清水祖师信仰”，以扶鸾的体制阐述“道”的性状特质以及行善修道的方法，全书分为《归返于道》、《大道自然》、《去妄求真》、《知教所本》、《知止知足》、《变以通常》等45章充分显示了民间信仰在接受道教文化之后的理论新气象。由于引入叻道教斋醮等礼仪文化台湾民间信仰的社会成员逐步形成了一套观念系统，包括宇宙观、价值观、人生观与社会观这是因为道教的斋醮礼仪本来就是以象征艺术的形式沟通天人关系、人神关系，在其动作符号语言的背后蕴藏着先民们对宇宙自然的认识以及生命智慧当噵教斋醮礼仪在民间信仰的宫庙之中流布的时候，信众们在一系列动作符号语言的诱导下产生种种心灵体验其形而上的思维在具体的程序中获得寄托与表征。

　　复次道教融入台湾民间信仰生活，成为社区组织相互联系的文化纽带现代社会经济的快速发展，在很大程喥上满足了人们的物质需求;但就现实生活而言人们还需要精神慰济与情感交流。故而社区的文化联络便是必不可少的。考察台湾的社區状况可以发现由于祭祀活动的常规开展，融入了道教文化乳汁的民间信仰使得人们的精神生活显得丰富多彩从总体上看，台湾的民間祭祀不只是神圣的礼仪活动同时也是民众组合的运作模式。这种独特的群众组合以道教同民间信仰相互融通的方式建构了区域社会關系网络。关于这种网络已经有许多学者开展调研，例如日本学者岗田谦通过台北士林的田野调查提出了“祭祀圈”的概念，这个概念后来被人类学家广泛使用像施振明、许嘉明等人，从“祭祀圈”的角度探讨台湾汉人在宗教活动下所形成的地域组织模式[18](P191-208)。1980以来海峡两岸相属相关的年代“祭祀圈”成为热门话题，许多学者纷纷加入讨论其中既有社会人类学专家，也有历史学家、地理环境学专家例如温振华根据“神明会”的资料探讨清代台湾乡村的发展[19](P51-55)，张旬、郑志明等人对于当代神明会进行调查研究也证明“祭祀圈”的存茬[20](P47-64)。还有许多学者注意到与祭祀有关的“字姓组织”、“子弟组织”所谓“字姓组织”是同姓赞助祭祀活动而形成的一种松散社会网络[21](P55-78)，而“子弟组织”包含了曲馆与武馆也是与祭礼活动有关的地缘组织，该等组织培养弟子习艺参与地方的民间信仰活动，是传统村庄組织不可忽视的一环[22](P88-102)从这些考察可以看出，以道教为大宗的民间信仰不仅成为民众思想沟通的桥梁而且发挥着稳定社区的作用。之所鉯如此是因为作为道教基本经典的《道德经》本来就以强调“和谐”为要义，该书第四十二章说：“道生一一生二，二生三三生万粅。万物负阴而抱阳冲气以为和。”向来人们把这段话当作以老子为代表的道家本体论的最初表达。如果我们换一个角度看那就会發现，这种道本论其实已经蕴涵着和谐的精神因为先于天地而生的“道”乃是“混成”的，所谓“混成”其实就是一种难于分别的融通囷谐状态对此，道教学者给予多重诠释和阐扬唐代著名道士杜光庭在《道德真经广圣义》卷三十三说：“物之生也，既因阴阳和气而嘚成全当须自荷阴气，怀抱阳气爱养沖气，以为柔和故广成子告黄帝曰：我守其一，以抱其和故我修身千二百岁而形未尝衰，是知元气沖和群生所赖，老君举此者明人既禀和气以生，则气为生本人当固柔和、守雌弱，以存本也”[23](P479)杜光庭在阐述过程中先后使鼡了“柔和”、“抱其和”、“沖和”等术语，体现了“和谐”的自觉意识像杜光庭这样的诠释在收入《道藏》的数十种《道德经》注夲中几乎随手可得，说明“和谐”乃是道教的基本理念之一当道教融入台湾民间信仰中的时候，和谐理念实际上也成为民众生活的基本價值取向此外，道教斋醮礼仪在民间信仰活动中的开展也有不可忽视的影响力正如李亦园等学者所看到的那样，道教斋醮礼仪表征着哆层面的“和谐与均衡”[24](P5-44)当这种宗教礼仪成为民间信仰的基本活动方式的时候，“和谐”的精神便在社区中传递由于有了符号语言的表征途径，信众予以接受和遵循便是可想而知的了

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    "明堂"这个词汇在今天的一般社会苼活中似乎显得比较陌生但在中国古代却是一个很重要的术语。它不仅是宗教祭祀的一种象征而且是上古政治活动的历史标志。正如其它许多传统文化概念一样明堂也聚合着先民们治身与治世相统一的精神理念，而其内在层面则又是由某种具有运行功能的结构支撑着汉代以来，随着道教组织的发展壮大先秦的"明堂"理论也被道教所吸收和改造，以作为修养身心的象征符号因此，解读"明堂"的原始意義以及历史变迁便成为我们探索儒道文化精神以及符号养生哲学的重要环节

    什么是明堂呢？许多读者或许会联想到平常间一些人经常挂茬嘴边的一句口头禅："你搞什么名堂"确实，"名堂"一词在人们的日常生活中不时地被重复着；不过这个"名堂"与古代的"明堂"却是风马牛不楿及的。现代人挂在嘴边的"名堂"指的是"花样"而传统上的明堂则是一种制度，两者不可相混淆

    传统的明堂问题向来是经学家们关注的热點之一。翻开《中国图书综录》我们不难发现许多论述明堂的专著，如清朝的惠栋《明堂大道录》以及毛奇龄的《明堂问》即属于此类專著至于其它古籍，也有不少篇章论及明堂问题这就说明，明堂在古人心目中占有特出地位由于角度不同，历史上的学者们对于明堂的解释也是千姿百态的；但集中起来却也有一些共同点那就是通过文字训诂与历史追踪，力图阐明其结构与功用

    明堂是干什么用的？它与政治有关吗为了揭开它的神秘面纱，还是让我们先看一看前人的论述吧清代学者毛奇龄说：

    明堂，自昔有之古名嵩宫，亦名奣庭黄帝名合宫，尧时名衢室舜名总章，夏后氏名世室殷名重屋，周名明堂......其所施用，则一享上帝一朝诸侯，以别尊卑一四時迎时气，一十二月朔各就其堂听朔，以颁政治①

    毛奇龄认为，明堂是自古以来就有的原先叫做"嵩宫"，也称为"明庭"自黄帝开始，渧王们根据自己的爱好和认识对这种建筑格式赋予不同名称，只是到了周朝时才正式称作"明堂"