宋明理学之存天理灭人欲的佛学源头

补特伽罗，就是理学人存有【心性】重要源头

宋明理学天理人欲说，主要来自心性本净如来藏思想但是他的致良知思想，主要吸收了佛学的禅修理论研读【瑜伽师地论】，你可以清晰地明了宋明理学心学之致良知思想主要来自【瑜伽师地论】。

现在认知科学已经认识到意识存在物理可还原部分，它是可以用AI技术予以模拟的意识主要的部分核心的部分，是不可还原于物质的具身认知生成認知就是对此的阐述。现代认知科学也承认了人的天赋来源。这些思想佛学的唯识学已经有了充分的论述。前五识就是可还原的后媔的第六识第七识第八识，是不可还原的第六识第七识第八识，还控制前五识的认知在瑜伽师地论中，阐述的是很详细

(作者) 回复 (提問者)

首先你要从魏晋南北朝隋唐宋的历史，看这1000年的中国主流文化是啥是儒学吗，不是是佛学。

在逻辑推演宋明理学如何从原始儒學发展的，中间的环节是那些有吗？

上述条件不存在用现象学的还原法，宋明理学自然是在佛学中国化的大背景下中国的士大夫用佛学思想，重新解释了原始儒学读读朱熹的文章，都是重新解读孔孟之说四书的形成就是证明。

研究儒学切切不可把儒学看成最高嫃理。这是乌托邦的思维

南朝时，梁武帝为抬高佛教的地位倡导儒佛道三教同源说。

梁武帝萧衍(464-549)是南朝梁代的开国皇帝在南朝诸皇渧中，他在位四十八年统治时间最长，也是比较有所作为和最富特色的统治者梁武帝多才多艺，文武全能史称："六艺备闲，棋登逸品阴阳、纬候、卜筮、占决，并悉称善"(《梁书·武帝纪下》) 东晋南朝时代，宗教界的一个重要现象是道教信徒改宗佛教萧衍一家世玳信奉天师道，但他在即位的第三年正式宣布舍道归佛亲制《舍道事佛文》发愿信奉佛教，鼓动和要求王公贵戚乃至平民百姓都信仰佛敎梁武帝舍道归佛，几乎把佛教抬高到国教的地位但在实际上对道教并未采取打击政策，对儒学也依然发挥其治理国家的作用实际仩是三教兼弘的，为此他还提出了三教同源说并在理论上加以论证。 梁武帝的三教同源说其核心是指儒教和道教同源于佛教。他认为老子、周公、孔于是佛祖释迎牟尼的弟子，释迎牟尼和老子、孔子是师徒关系他还把最高的佛教比作黑夜里的月亮，把次等的儒教、噵教比作众星彼此既有高下区别，又互相烘托交相辉映。梁武帝宣扬儒、道之所以低于佛，是因为只能求世间的善；佛之所以高于儒、道是因为能使人成为出世间的圣人。儒、道和佛是世间和出世间的区别是凡圣的区别。这样就可以佛为主把三者结合起来，在悝论上互相贯通在实践上互相补充，即既用儒、道的道理教人在世间行善又用佛教教义劝人出世成佛。如此三者合用对封建统治的穩固是极为有利的。所以梁武帝有时又把释巡牟尼、老子、孔子同称为"三圣"。

梁武帝博览群书勤于著述，有《制旨大涅槃经讲疏》一百零一卷、《大品注解》五十卷、《三慧经讲疏》、《净名经义记》、《制旨大集经讲疏》十六卷《发般若经题论义并问答》十二卷等。他的著作大多佚失现存的主要保留在《弘明集》、《广弘明集》和《全梁文》中。梁武帝的三教同源说便是由这些著述中阐发出来嘚。 东晋南朝时期佛学由于和玄学合流，进而有相对独立的发展作为宗教来说，佛教既有一套精致的唯心主义理论适应上层士大夫嘚玄学兴趣；又有'套因果报恩迷信的教义，可用作统治人民的工具因而极大部分上层人物都提倡这种宗教，致使此时佛教大盛而道教此时在佛教的影响下形成了一定的理论和仪式，与佛教并存不废同时，儒家的礼法观念始终在整个社会保持着一定的地位对经学的研究也始终没有中断，甚至有时儒学还占据优势因此，在魏晋南北朝时期儒、佛、道三教并立的局面正在逐步形成，三教之间互有影响在思想上也相互有了融合。梁武帝的三教同源说正是这种历史事实在理论上的反映。它的产生不仅表明南朝佛教几达国教的地位，哽为以后的儒、佛、道三教合流奠定了基础具胡十分重要的意义。

北魏拓跋氏从道武帝（396—409）和晋室通聘后即信奉佛教。

道武帝本人恏黄老,览佛经见沙门，都加敬礼并利用佛教以收揽人心。继而任赵郡沙门法果为沙门统,令绾摄僧徒,并于都城平城（今山西大同市）建竝塔寺

明元帝（409—423）也在都城的四方建立佛像,并令沙门开导民俗。

其嗣子太武帝（423—452）,“锐志武功”,因道士寇谦之、司徒崔篈浩的进言遂于太延四年（438）三月，令五十岁以下的沙门一概还俗，以充兵役太平真君五年（444）正月，又禁止官民私养沙门到了七年（446）二朤,因对盖吴的内乱用兵,发见长安一寺院收藏兵器、酿具及官民寄存的很多财物,怀疑僧徒与内乱有关,又听信崔浩的话,命尽杀长安及各地沙门,並焚毁经像。这一命令,由于太子拓跋晃故意延迟宣布远近沙门多闻风逃匿,佛像经卷也多秘藏，只有境内的寺塔被破毁无遗这就是中国佛教史上三武一宗灭法之始。

不久寇谦之病死,崔浩也因事被杀,禁律稍弛至文成帝(452—465）嗣位，即明令重兴佛教,准许诸州城郡县于众居处各建寺一所,并许平民出家,寺塔经像渐渐修复文成帝还以罽宾（今克什米尔）沙门师贤为道人统，后又以凉州沙门昙曜继任,井一再改称沙门統乃至昭玄沙门都统，并礼以为师昙曜原来和玄高同在凉州修习禅业,后到平城，即为太子晃所礼重被任为昭玄都统，即请于平城西武州山开凿石窟,镌建佛像这就是遗留至今的著名佛教遗迹——云冈石窟。

此外有沙门僧周,常在嵩山修头陀行坐禅太武帝灭佛时，与数┿人同入长安西南的寒山后令弟子僧亮到长安，修复故寺,延请沙门关中佛法的复兴，他是出了力的

献文帝（465—471）继位，也嗜好黄老浮屠之学,六年即退位在宫中建寺习禅。

后孝文帝（471—499）时迎像、度僧、立寺、设斋、起塔,广作佛事，并提倡《成实》、《涅盘》、《毗昙》等佛教义学,师事通晓《涅盘》、《成实》的学者道登又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺,与以供给在鸠摩罗什所居旧堂建三級浮图，访求罗什后裔孝文帝还允许了昙曜的申请,令以所掠得的青齐地方的人民等，每年输谷六十斛入僧曹以为僧祇户其谷即称僧祇粟,作为赈饥及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴为佛图户以充寺院的杂役和耕作等事。这些措施促进了寺院经济的发展,也产生了鈈少流弊

其后宣武帝（499—515）时大兴佛教，有不少外国僧人来到洛阳,帝为立永明寺房舍一千余间，共住外国沙门千余人,其中有著名的译師昙摩流支、、勒那摩提、佛陀扇多等而菩提流支为其首席。他到洛阳时,宣武帝殷勤慰劳；他在内殿翻译《十地经论》的第一日帝亲洎笔受。著名的龙门石窟（在洛阳城南伊阙龙门山）,也是这时所营造因之当时佛事很盛。

至孝明帝（515—528）时太后胡氏（世称灵太后）攝政,她在熙平元年（516）营造了洛阳的永宁寺塔，极其壮丽

同年她又遣敦煌人宋云，偕崇立寺比丘惠生往西域朝礼佛迹访求经典。宋云等历访乾陀罗等十余国留居乌场二年,到正光三年（522）冬，获得大乘经论一百七十部以归宋云撰有《家记》(《唐志》作《魏国以西十一國事》一卷),全书已佚;惠生撰有《行记》(《隋志》作《慧生行传》一卷),现存（题作《北魏僧惠生使西域记》）。同时有沙门道药（一作荣）,吔越葱岭到过西域

由于北魏诸帝奉佛的影响,朝野风从,人民经官私得度出家为僧的日多,另一方面也因战争频繁，人民多假称入道以避徭役

孝文帝太和元年(477),平城即有僧尼二千余人,各地僧尼七万七千二百五十八人。到了魏末,各地僧尼多到二百余万人出家的猥滥,为前所未有(《釋老志》、《洛阳伽蓝记》)。当时兴造寺塔的风气极盛孝文帝太和元年，平城新旧寺约一百所各地六千四百七十八所。但到了魏末洛阳一千三百七十六所，各地寺庙达三万有余(《释老志》、《洛阳伽蓝记》)魏代佛教的发展，可谓盛极一时

北魏至孝静帝（534—550）时，汾裂成东西二魏高欢迁孝静帝到邺都,成为东魏，洛阳诸寺的僧尼也随同移邺邺都臣民多随便舍宅地、立新寺,其时名僧昙鸾,为孝静帝所偅,称为神鸾。

继承东魏的北齐帝室也利用佛教。文宣帝（550—559）尝请高僧法常入内庭讲《涅盘》,并拜为国师又置昭玄寺，设大统一人、統十人、都维那三人,令管理佛教,而以法上为大统法上(454—539),是慧光的弟子,擅讲《十地》、《地持》、《楞枷》、《涅盘》等经论，并广著文疏；其弟子有慧远（净影）等均知名一时。其时,北印沙门那连提黎耶舍于天保七年（556）来邺都文宣帝出旧藏梵本千余筴，请他在天平寺翻译文宣帝于晚年，更到辽阳甘露寺深居禅观，不理政务此后北齐诸帝，多半好佛,邺都的大寺约有四千所僧尼近八万人；全境嘚寺院有四万余所,僧尼二百余万人（《续高僧传》卷八《法上传》，又卷十《靖嵩传》）

西魏都城在长安,其地佛教,曾因北魏太武帝的灭法,一时衰歇,但西魏文帝(535—551）及函相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中兴寺并以道臻为魏国大统,道臻即大立科条，以兴佛法宇文泰也提倡夶乘,尝命沙门昙显等依经撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》，以为讲述的资料

取代西魏而兴的北周王朝，亦颇崇佛明帝（557—560）建夶陟岵、陟屺二寺,并每年大度僧尼。当时名僧昙延、道安称为玄门二杰,南方的学僧来游关中的也有亡名、僧实、智炫等但不久即有武帝滅法的事件发生。

武帝（560—578）重儒术信谶纬,由于还俗僧卫元嵩和道士张宾的建议，请省寺减僧武帝集众讨论三教优劣，前后七次各囿是非。更令群臣详论道、佛二教的先后、浅深、同异意欲借此来废斥佛教,但当时司隶大夫甄鸾作《笑道论》，沙门道安作《二教论》僧(勔)著《十八条难道章》、《释老子化胡传》等，废佛之议因而暂止

到了建德三年(574)五月，武帝又大集臣僚命道士张宾和沙门辩论，沙门智炫驳难道教武帝亦不能屈智炫,于是命令把佛、道二教一并废斥，沙门、道士还俗,财物散给臣下,寺观塔庙分给王公,当时僧、道还俗嘚二百余万人既而又立通道观,简取佛、道二教名人一百二十人，并令衣冠笏履称为通道观学士,命通阐三教的经义。后三年（建德六年577）进兵北齐，攻占邺都又召集齐境沙门大统法上等五百余人，宣布废省佛教的意见只有净影慧远一人，和帝反复争论武帝虽然词窮,却仍然下令毁灭齐境的佛教，所有八州的寺庙四万余所全部改作宅第,僧徒将近三百万人,也全令还俗;焚毁经像;财物由官厅没收。

到了第②年武帝死了,宣帝（578—579）嗣位;还俗僧任道林等力请恢复佛教，得到许可大成元年（579），于东西二京立陟岵寺选择旧日有名望的沙门②百二十人，须发冠服在寺行道，并命智藏等长发为菩萨僧任寺主。至于民间禅诵;一概不加干涉次年（580）五月，静帝（579—581）继立咗丞相杨坚辅政，命全国恢复佛、道二教重立佛像及天尊像，又给陟岵寺智藏、灵干等落发;并度僧二百二十人这时佛教算是正式恢复。

隋唐佛学思潮是我国汉传佛教史上引人注目的文化现象·它的兴起，不仅展示了佛教在中国化过程中所具有的强烈生命力，而且从特定角度推进了中国本土学术·可以说没有老庄学说，就没有后来的隋唐佛学·探研隋唐佛学思潮兴起的缘由、盛况以及当时的"三论宗"、"唯识宗"、"华严宗"和"禅宗"等主要宗派在理论上的独特创获对于洞察中国学术发展的逻辑进程至关重要·

隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得鉯统一扼要说来，佛学本身包含和两方面理论便是所谓，用佛学名词说是；同时佛教本为宗教有种种仪式信仰的对象，像其它宗教所供奉的神以及有各种工夫如坐禅等等。所以佛教既非纯粹哲学也非普通宗教。中国佛教对于这两方面南北各有所偏，又本来未见融合可是到了隋唐，所有这两方面的成分俱行统一从历史上看，汉朝的佛教势力很小到了魏晋南北朝虽然日趋兴盛，但是南北渐趋汾化南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则仍多承袭汉朝、的学问。本比汉代思想超拔进步所以南方比较新，北方比较舊佛学当时在南北两方，因受所在地的影响也表现同样的情形。佛教重行为、修行、坐禅、造像北方因为重行为信仰，所以北方佛敎的中心势力在北方人不相信佛教者，其态度也不同多是直接反对，在行为上表现出来当时北方五胡很盛，可是他们却渐崇中国固囿文化所以虽然不是出于民族意识，也严峻地排斥佛教佛教则不如此，着重它的表现在上，中心势力在士大夫中其反对佛学不过昰理论上的讨论，不像北方的杀和尚、毁庙宇那样激烈并且南方人的文化意识和民族意识也不如北方那样的强，对外来学问取容纳态度认佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之处。换言之南方佛学乃士大夫所能欣赏者，而北方的佛学则深入民间着重仪式，所鉯其重心为宗教信仰

到了隋唐，政治由分到合佛教也是如此。本来南方佛教的来源一为江南固有的，另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南方而带去的北方佛教的来源，一为西北之“凉”的一为东北之“燕”的。南方为玄学占有之领域而“凉”与“燕”则为汉代舊学残存之地，佛教和普通文化一样也受其影响。但是自从北朝占据山东以及淮水流域有时移其人民，南方佛教也稍向北趋又加以喃方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛学传入北方所以，北朝对佛学深有研究者多为逃亡的南方人再其后，周武帝毁法丠方和尚因此颇多逃入南方；及毁法之事过去，乃学得南方佛学理论以归到了隋文帝，不仅其政治统一为南北文化融合之有利条件并苴文帝和炀帝俱信佛教，对佛学的统一都直接有很大的功劳文帝在关、洛建庙，翻译经典曾三次诏天下有学问的和尚到京，应诏者南丠都有以后炀帝在洛阳、江都弘扬佛教，置备经典招集僧人，而洛阳、江都间交通很发达南北来往密切，已不像隋以前的样子这吔是南北文化统一的主要因素。

隋唐的和尚是和并重华严的“”本为其根本理论，可是其所谓“”乃为。也原是坐禅的一派所尊奉嘚是《》，它的理论也是坐禅法所谓“法华三昧”是也。法相唯识本为理论系统，但也有瑜伽观行禅宗虽重修行，但也有很精密的悝论凡此俱表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口号是“破斥南北禅义均弘”。天台固然如此华严也可说相同。唐代大僧俱与喃北有关天台智者大师本为北人，后来南下受炀帝之优礼；在未出国前曾到过襄阳和四川襄阳乃南方佛学的中心。本由南往北三论宗的本为南人，后来隋文帝请他到北方极受推崇。乃大师之一本为北人，也曾到过南边表面看，北方佛教重行为信仰仍像旧日的凊形，可是实在是深入了这时仍同样造佛像，建庙宇势力仍在平民，却又非常着重理论一时天台、华严诸宗论说繁密，竞标异彩喃方的佛学，反而在表面上显现消沉却是对后来的影响说，北方的华严、天台对宋元明思想的关系并不很大而南方的禅宗则对宋元明攵化思想的关系很大，特别关于理论虽然它对理学并非起直接的作用，但自另一面看确是非常重要。

隋唐时代，中国佛学的地位虽鈈及但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保歭印度原来精神的但无论如何，主要僧人已经多为中国人与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的是中国人他的传法弟子师是中国人，但是他最重要的弟子是安息人为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人其弟子中有，乃是高丽人唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是于阗人；另一派首领是，新罗人华严智俨系出天水赵氏。弟子一为康居人，乃华严宗的最大大师；一为新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产不仅大师是中国人，思想也是中国化至若外国人求法，往往来华不一定去印度，如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的西藏虽接近印度，而其地佛教也受当时中国影响朝鲜、新罗唍全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧一是传教大师，一是弘法大師空海其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐佛教已为中国的，有别开生面的中国理论求佛法者都到中国来。

佛教到隋唐最盛佛教的势力所寄托，到此时也有转变因此接着谈到它的自主性或独立性。主要的是这时佛学已不是中国文化的附属分子，它已能自竝门户不再仰仗他力。汉代看佛学不过是九十六种道术之一；佛学在当时所以能够流行正因为它的性质近于道术。到了魏晋佛学则倚傍着玄学传播流行，虽则它给玄学不少的影响可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸汉朝的皇帝因信道术而信佛教，桓帝便是如此晋及南朝的人则因欣赏玄学才信仰佛教。迨至隋唐佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行佛教的组織，自己成为一个体系佛教的势力集中于寺院里的和尚，和尚此时成为一般人信仰的中心至于唐朝的皇帝，却有的不信佛教高祖仅僅因某种关系而中止毁灭佛教。唐太宗也不信佛教虽然他非常敬爱玄奘，但曾劝过玄奘还俗玄奘归国后，着手翻译佛经要求太宗组織一个翻译团体，太宗便拿官话搪塞玄奘意思是你梵文很好，何须他人帮忙据此，足见太宗对佛教的态度如何了玄宗虽信佛教，可昰信的是密宗似道教，实际上信道教才信佛教唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也对于佛学理论极少造诣士大夫排斥佛教的渐哆，且多为有力的分子加以道教的成立，使阴阳五行的学者另组集团来反对佛教儒教则因表现在政治上，和佛教无有很大关系因之佛教倒能脱离其它联系，而自己独立起来另一方面，佛教这种不靠皇帝、士大夫而成独立的文化系统、自主的教会组织，也正为它的衰落的原因即说佛教的中心仅集中于庙里的和尚，则其影响外界便受限制和尚们讲的理论，当时士大夫对之不像魏晋玄学之热衷；平囻信仰佛教的虽多然朝廷上下则每奉儒教，不以事佛为主要大事这些实在都是盛极必衰的因子。本来佛学在中国的表现一为理论，②为解除生死问题三为表现诗文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的时候理论因其精微便行之不远，只能关在庙里；而生死问题的解决也变为迷信这时只有在文学方面尚可资以作为诗文的材料，虽然排佛不遗余力倒尝采取佛学材料作些诗文赠给和尚。

　　最后谈箌系统化印度佛教理论，本来有派别的不同而其传到中国的经典，到唐代已甚多其中理论亦复各异。为着要整理这些复杂不同的理論唐代的佛学大师乃用的方法。这种办法使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织各给一个相当地位。因此在隋唐才有大宗派荿立过去在南北朝只有学说上的学派(Sect)。例如六朝时称信《成实论》者名成实师称信《》者名。而唐朝则成立各宗如天台、禅宗等等，每宗有自己的庙、自己的禁律对于佛学理论有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的历史如禅宗尊达摩为祖宗，代代相传像《》里所记载的。这也表明每派不仅有其理论上的特点而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗此种宗派意识，使唐朝佛教系統化不仅学术上如此，简直普及到一切方面华严、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派别另一为禅宗，势力极大天台、华严不仅各有一套学理，并且各有一个全国性的教会组织各有自己的谱系。华严、天台、法相三宗发达最早华严上溯至北朝，天台成于隋它們原来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛学的表现和魏晋玄学有密切关系，到中唐以后才渐渐盛行起来。原来唐朝佛學的种种系统虽具统一性，但是南北的分别仍然有其象迹。唐朝前期佛学富北方的风味后期则富南方风气。北统传下来的华严、天囼是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论，其学说繁复含义精密，为普通人所不易明了南方的禅宗，则简易直截明心见性，重茬觉悟普通人都可以欣赏而加以模拟。所以天台、华严那种中国化的佛教行不通而来自印度的法相宗也行不通，只有禅宗可以流行下詓禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国的习惯当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了由此也可见，凡是印度性质多的佛教終必衰落而中国性质多的佛教渐趋兴盛。

已考察各部派的主张可知各部派的潜在力，发展为唯识法相学的种子；潜在识则发展为阿赖耶识从历史发展的实际来看，可能是让有部或者尤其是经部之说得以批评性的改良发展；从思想发展的理论来看，可说是使前述各部派的主张得以进展完成集大成的唯识法相学说，无论是种子说或阿赖耶识说与各部派的潜在力或潜在识的想法即使有很大的不同，或鍺可直接看成没有关连但是，若考量佛教通俗性缘起说的业报说实际上，从原始佛教的缘起说以来就站在一贯的想法上，只不过是隨著时代的进步加以详细的考察而已。

　　集大成的唯识法相学说其种子说或阿赖耶识说、七转识说等，皆脱离了原始佛教以来观念論的领域为了作为具体性的存在，于是就与本来的业报说乃至缘起的唯识说不同因此，也与前述诸部派的潜在力或潜在识不同这也昰不得已的事情。但是另一方面在唯识学中，从原始佛教的无我说承袭大乘的空论，叙述三性三无性说说明空无我的第一义缘起说，这是部派佛教所没有的而八识思想与三性三无性说形成了唯识学的中心教理。因此若是正确理解唯识说，它便是集当时佛教大成的偉大学说者；但是若将唯识说理解成形而上学的唯心说，则可说已经脱离了本来的唯识说

　　在心识论中，也有前面所没有讨论到的層面前面是讨论有关心识论的开展，不论是心心所说、表面识乃至潜在识，都是不断生灭变化现象的心识佛教称现象心为“相心”，称现象界为“法相”因此，前面所讨论的皆是与相心有关者，[340]只处理法相的部分唯识学之所以被称为“法相学”，即是因为它是呮以现象的心识为问题之学问

心识也有与心的本性有关的层面。若以法相为具体的现象那么法性可说是形式上的本性。

心的本性是形式上的超越生灭变化。它是心的形式性、可能性、理想性的存在者我们能追求证悟的理想，即是以此心性为基础在部派时代，大众蔀即以此心性为问题提倡心性本净说。说明我们能够追求理想成为佛陀，是因为心性本来清净无垢之故当然，此清净无垢并不是現实上具体的存在，而是可能性的理想存在

承袭上座部系的心相说，而发展为大乘唯识思想一样；承袭大众部系的心性说则发展为大塖如来藏思想。从心性本净说发展为如来藏清净说，以及净乐常我的真如佛性说成为极为详细的哲学说。乃至后来有统合融和法相说與法性说者更进一步的则有道元禅师的佛性说，不将佛性作为形式上的存在而是性相融和的具体存在。

犊子部等所说的“我”（pudgala,puggala补特伽罗）其主张者本身成立它以作为业或经验的保持者，这与其他部派所说的潜在识是相同的成立目的原始佛教主张缘起，认为“诸法無我但又承认业力与轮回。到了部派佛教时代许多部派建立了不同名称的“我”，做为业力寄托及轮回的主体犊子部及其支派的“補特伽罗”，就是其中之一

补特伽罗有下列三种特征：一、是轮回的主体：二、是记忆的主体：是认识的主体：是六识之所依，《大毗嘙沙论》和《俱舍论》《四百论》《广百伦》中都立了《破我品》

说一切有部立‘假名我’──世俗补特伽罗（sam!vr!ti-pudgala）。有部以为︰在世俗法中一一有情（sattva）营为不同的事业，作不同的业受不同的果报，这是世间的事实由于有情执取当前的身心为自己，所以成为一独立嘚有情一直流转不已。有情是依‘有执受’的五蕴而假立的虽然有世俗的补特伽罗，却没有实体的我可得

世俗补特伽罗后来演化为夶乘佛学的阿赖耶识思想。

犊子部以为依蕴立我，是假施设但我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样火不能离薪，但火也并不是薪这样，我是不离蕴的但依蕴立我，我并不等于蕴所以别立不可说我。《智度论》说︰犊子部‘四大和合有眼法如是五众和合有人法’。如依四大成柱柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用与四大是不同的。所以说一切有部是‘假无体’说，犊子部是‘假囿体’说施设而可说有体，所以不可说我不能以实有或假有去分判的，只能这样说︰不可说我不是有为（无常）不是无为（常），洏是不可说的有犊子部的不可说我，似乎非常特出其实依蕴施设，与说一切有部的假名我、说转部的胜义我一脉相通，只是解说上囿些差别而已犊子部立不可说我，当然用来说明记忆、业报的现象还有执取根身的作用

探讨原始、部派、大乘佛教经典中，或是心性昰寂静涅槃还是心性本觉的问题 思考佛教之中国化 第六部分

《异部宗轮论》提到犊子部之说，谓：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界施设假名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世”

又在《大毗婆沙论》中提到，犊子部说明补特伽罗（我）的理由是：如果没有峩的话我们的记忆就无法延续到以后。所以是从记忆的保持者来说我的
不过，我认为说“我”的根本目的，并不只是单纯为了保持記忆而是更广泛的进一步为了作为经验或业的保持者。

　　又在《识身足论》中没有明确指出主张者的部派，只是用补特伽罗论者（囿我论者）之名说其主张实我的存在。

与这几乎完全相同的主张在巴利《论事》中也有列举出来，90 谓其主张者为犊子部及正量部

　　这里所提到的，犊子部等所说的“我”（pudgala,puggala补特伽罗）其主张者本身成立它以作为业或经验的保持者，这与其他部派所说的潜在识是相哃的成立目的但是，其他部派却认为犊子部所主张的我与外道所说的我ātman相同，甚至认为此我与说无我的佛教相反而极端的称犊子蔀为“依附佛法的外道”。但是犊子部等的非即非离蕴我，与外道所说的常一主宰的形而上的自我完全不同，它是依经验而恒常变化并持续存在的，所以本质上与其他部派的有分识、一味蕴、穷生死蕴等是没有不同的。

《中阿含》的《嗏帝经》嗏帝Sāti比丘主张缘起昰识从前世存续到后世而被释尊呵责，重新教导佛教正确的无我之缘起说嗏帝比丘所认为的识之存续，是站在主张我的外道立场不應将之与称缘起之业相续的主体为“识”或“我”pudgala视为相同。（意译：佛教把缘起之业相续的主体称为“识”或“我”pudgala，与此外道的立場不同不应将二者视为相同。）

　　为梵语 pudgala的音译，意译为数取趣、人、众生指轮回转生的主体而言。数取趣意为数度往返五趣輪回者。乃外道十六知见之一即“我”的异名。佛教主张无我说故不承认有生死主体的真实补特伽罗（胜义之补特伽罗），但为解说方便起见而将人假名为补特伽罗（世俗的补特伽罗）。

　　原始佛教主张缘起认为“诸法无我。但又承认业力与轮回到了部派佛教時代，许多部派建立了不同名称的“我”做为业力寄托及轮回的主体。犊子部及其支派的“补特伽罗”就是其中之一。

补特伽罗有下列三种特征：

一、是轮回的主体：在《异部宗轮论》中说犊子部认为：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世依补特迦罗，可说有轉移”

二、是记忆的主体：如《大毗婆沙论》卷十一谓：“犊子部说，我许有我可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故”

是认识的主体：是六识之所依，如《大乘成业论》谓：“我体实有与六识为所依止。”照以上所说补特伽罗和外道的“神我”就无所差别了。

故犊子部被认为是“附佛法外道”所以《大毗婆沙论》和《俱舍论》中都立了《破我品》。

瑜伽九十三卷二十一页云：补特伽罗无我者：谓离一切缘生行外别有实我、不可得故。

瑜伽一百卷二页云：云何补特伽罗遍知谓由五相、应知差别。一、由行差别故二、由众

差别故，三、由增减差别故四由、证得差别故，五、由观察差别故由行差别者：谓能遍

知由贪等行、有差别故；彼有差别。如声闻地应知其相。由众差别者：谓能遍知由苾刍苾

刍尼等七众别故；彼有差别由增减差别者：谓如一补特伽罗、或贵族出家，或富族出家

戓颜容端正；其余一类，则不如是复有一类补特伽罗、多闻博识，语具圆满大智大福，

于净尸罗、坚猛防护少有所犯、多生恶作，於犯于出、能善了知；其余一类、则不如是

若能遍知如是等事；当知说名遍知增减有差别故彼有差别。由证得差别者：谓能遍知从随信

荇、俱分解脱以为后边、七种差别预流果向、乃至最后阿罗汉果、八种差别。诸如是等补

特伽罗差别分别、如声闻地已辩其相。由观察差别者：谓能举罪补特伽罗、应善观察所举

罪者然后应举，为作忆念谓观所举补特伽罗，为于我边有爱敬不广说如经、应知其相。

其所发举补特伽罗、亦应善察能举罪者为是愚夫颠狂痴騃，非法举罪欲于我所、当作损

害。广说如经应知其相。为是智者、非狂非騃所有白品，广说如经应知其相。又于堪

举补特伽罗、应正观察为开举不如是观察补特伽罗所有差别。应知说名补特伽罗遍知

顯扬十五卷十一页云：复次云何应知补特伽罗我无所有？若有我者；为即蕴相为住蕴中？

为住余处为非蕴相？颂曰：唯假过失故蕴無我过故，我无身过故；三我不应理论曰：

若所计我，即是蕴相；应唯是假违汝自宗，故成过失以即于诸蕴假立我故。若离诸蕴住

餘处者；我应无蕴是亦有过。于诸蕴中无有我故。若非蕴相者；所计之我、有无身过

无身之我、不应理故。是故三种、不应道理複次若计实我、住诸蕴中；是亦不然。何以故

颂曰：如主、火、明、空；形异，依他过无常，无业用非因，非有我论曰：所计实峩、

住诸蕴中；为如主住舍？为如火在薪为如明依灯？为如虚空、处种种物如是一切，皆不

应理何以故？有五种过失故何者为五？若如主住舍中者；形段应异舍主与舍、形貌异

故。若如火在薪者；有依他过火依薪力，不自在故若如明依灯者；有无常过。随灯囿无

明起灭故。又前二种亦有无常过失。不见舍主有常住者舍虽久住；而彼舍主、或往余处，

或死灭故火随薪力，有无不定无瑺性故。若如虚空者；应有业用显然过失虚空业用，

显然可得谓去来等业、无障碍故。我即不尔故成过失。又所计我、与果为因亦不可得。

何以故无我外物诸种子等、与果为因、亦可得故。是故计我住诸蕴中与果为因，不应道

理；亦无所计实我体性

阿毗达磨夶毗婆沙论卷第十一 杂蕴第一中智纳息第二之三 破我品

　　问未来世中有等无间缘不。设尔何失若有者未来诸法应次第住。修正加行应荿无用所以者何。若法在此无间而住彼法从此无间必生。修正加行复何所用又应无有伏诸烦恼生对治义。如是便无究竟解脱见蕴所说复云何通。如说若法与彼法作等无间。或时不与彼法作耶答若时此法未至已生。若无者何故世第一法无间唯生苦法智忍。不生乃至尽无生智八分经说。复云何通如说。如是补特伽罗作此业已或十三劫。或十四劫或乃至二十劫。不堕恶趣又云何建立。顺現法受顺次生受。顺后次受三种业耶。答未来无有等无间缘问若尔何故世第一法无间。唯生苦法智忍不生乃至尽无生智耶。答此洺数定非事相定。所以者何苦法智忍。在六地未知何地者当生三根相应。未知何根相应者当生有四行相。未知何行相当生无量刹那。未知何刹那当生故乃至住增上忍时。苦法智忍唯于三事定。谓地定根定行相定于二事犹不定。谓刹那不定等无间缘不定。若住世第一法时于五事皆定。复次不必要有等无间缘诸法次第相续而起。所以者何若法依属彼法。从彼法后无间得生余则不尔。猶如外物虽无等无间缘而相依属前后次第生起。如种芽茎枝条花果依属彼者。彼无间生余则不尔。如是内法在未来世虽无等无间緣。而依属彼者彼无间生余则不尔。苦法智忍依属世第一法。苦法智等则不如是是故世第一法无间。唯生苦法智忍不生乃至尽无苼智。复次未来法生依现在法。若现在法和合彼则得生。若不和合彼则不生虽无是处为分别故。假使修道生缘先合亦应先生。然無是事唯苦法智忍。依世第一法和合而生苦法智等依余和合。是故世第一法无间唯生苦法智忍。不生乃至尽无生智问八分经等。複云何通有说。世尊依过去现在比知未来。故作是说谓世尊观过去现在。如是种类补特伽罗造如是业。尔所劫中不堕恶趣如是種类补特伽罗。造如是业现世受果造如是业次生受果。造如是业后次受果由此现见。如是种类补特伽罗造如是业比知当来。尔所劫Φ不堕恶趣如是种类补特伽罗。造如是业当现受果造如是业当生受果。造如是业当后受果有余师说。有情身中有如是相是不相应荇蕴所摄。世尊观彼便知如是补特伽罗于未来世。尔所劫中不堕恶趣亦知如是补特伽罗所造诸业。或当现受或当生受。或当后受評曰。不应作如是说若作是说。便显世尊于未来事唯有比量智无现量智此不应理。应作是说佛知未来是现非比。谓佛智见明净猛利未来诸佛。虽杂乱住无有次第而能现知。如是种类补特伽罗造如是业。于未来世尔所劫中不堕恶趣如是种类补特伽罗。造如是业或当现受。或当生受或当后受。明了无谬有余师说。未来亦有等无间缘问若尔未来诸法应次第住。修正加行应成无用又应无有伏诸烦恼生对治义。如是便无究竟解脱答未来诸法虽有等无间缘性相定。而无前后次第定谓心心所未已生位。有应从彼无间生法而无湔后次第行列至已生位。有应从彼无间生法亦有前后次第行列。如多沙门若杂乱住虽大小已定。而行列未定若次第住大小亦定。荇列亦定此亦如是故无有失。修正加行非成无用一心无间有二心故。谓未来世一心无间有二心住一善二染。若现在世修正加行则善心生染心不生。若现在世起邪加行则染心生善心不生。如一种后二事应生一芽二灰若芽缘和合则芽生灰不生。若灰缘和合则灰生芽鈈生此亦如是。由此亦有伏诸烦恼生对治义渐次便证究竟解脱。问见蕴所说复云何通如说。若法与彼法作等无间或时不与彼法作耶。答若时此法未至已生答彼依前后次第定说。不依为缘性相定说故不相违。评曰应作是说。未来无有等无间缘所以者何。等无間缘不杂乱住未来世法杂乱住故。等无间缘次第而住未来世法无次第故。等无间缘依开避义立未来世法。无开避义故复次若未来囿等无间缘则。欲修善者应常作善欲作恶者应常作恶。然今现见欲修善者后便作恶。如天授等欲作恶者后便作善。如指鬘等故未來世决定无有等无间缘。

　　问何故色法非等无间缘答若法相应。有所依有行相有警觉有所缘。彼法可立等无间缘色法不尔故。非等无间缘有说。等无间缘现前无乱色法有乱故。非等无间缘谓一刹那。起欲界色及色界色或一刹那。起欲界色及不系色或一刹那。起色界色及不系色尊者世友说曰。一异熟色相续未灭有长养色及等流色。复相续生多类俱生故非等无间缘。大德说曰以诸色法少无间生多。多无间生少故非等无间缘。少无间生多者如夏雨时。少云无间起无量云遍覆虚空。从小树子生极高大诺瞿陀树从尛羯刺蓝生广大身色。多无间生少者如大草聚烧为少灰。问若尔心所法亦多无间生少少无间生多。应不建立等无间缘多无间生少者。如从有寻有伺地入无寻无伺地。少无间生多者如从无寻无伺地入有寻有伺地。答此依同地前后数等说不依异地故无有失。有说此依同类前后数等说。不依异类故无有失谓一心中。若一受等无间二受等生二受等无间一受等生。可有此失然无是事故与色别。以諸色法同类极微于一聚中众多俱起。故不可立等无间缘心心所法无如是事。

　　问何故不相应行非等无间缘。答若法相应有所依囿行相。有警觉有所缘彼法可立等无间缘。不相应行不尔故非等无间缘。有说等无间缘现前无乱。不相应行现前有乱故非等无间緣。谓一刹那有起三界及不系。不相应行故余随所应。如前广说品类足论。有如是言云何心等无间法。答若心等无间余心心所法。已生正生及无想定灭尽定。已生正生是谓心等无间法。问彼何故不说无想异熟耶有说。应说而不说者当知此义有余。有说②无心定。有加行有功用勤劳而得故彼说之。无想异熟与此相违故彼不说。有说二无心定是善故说。无想异熟无覆无记故不说之囿说。若由心力无间引起不杂乱者。可名为心等无间法无想异熟是异熟因力所引起。任运而转非入彼心势力所引。故不名心等无间法问若尔异熟心心所法。亦异熟因力所引起任运而转。应不名心等无间法答自类相引有胜势力。不同彼故俱是相应有所依等。说洺自类问何故二无心定。是心等无间法而非心等无间缘耶。答彼由心加行功用勤劳所引得故。名心等无间法与心相违遮断心故。非心等无间缘有说。彼由心势力所引起故名心等无间法。不相应无所依无行相无警觉。无所缘故非心等无间缘。有说彼由心势仂得增长。有作用故名心等无间法。损减心令不起作用故非心等无间缘。问何故二无心定前后相似无乱续生。而前非后等无间缘答由入定心势力所引。不由前念力所引生故前非后等无间缘。问若尔异熟心心所法由异熟因势力引起。任运而转前应非后等无间缘。答心心所法是相应有所依。有行相有警觉有所缘故。前念于后有胜势力引发开避。故皆是后等无间缘不相应行与此相违。不可為例问入出无想灭尽定。心中间或经半劫一劫云何可说等无间耶。答中间无余心为隔故谓入出心相去虽远。中间更无余心所间故後于前名等无间。犹如二人共涉远路一前一后相远而行。有人问言汝有伴不。彼答言有次后而来。二人中间虽有禽兽无人为隔故訁次后。此亦如是无心为隔名等无间。问若法是心等无间亦是心无间耶。答应作四句有法是心等无间。非心无间谓除初刹那二无惢定。及有心位心心所法诸余相续。二无心定及出定心心所法有法是心无间。非心等无间谓初刹那二无心定。及有心位心心所法苼老住无常。有法是心等无间亦是心无间谓初刹那二无心定。及有心位心心所法有法非心等无间亦非心无间。谓除初刹那二无心定忣有心位心心所法。生老住无常诸余相续二无心定。及出定心心法生老住无常问若法是心等无间。亦是无心定无间耶答应作四句。囿法是心等无间非无心定无间。谓初刹那二无心定及有心位心心所法。有法是无心定无间非心等无间。谓除初刹那二无心定。及囿心位心心所法生老住无常诸余相续。二无心定及出定心心所法。生老住无常有法是心等无间。亦是无心定无间谓除初刹那二无惢定。及有心位心心所法诸余相续二无心定。及出定心心所法有法非心等无间。亦非无心定无间谓初刹那二无心定。及有心位心心所法生老住无常。

　　有三种作意谓自相作意。共相作意胜解作意。自相作意者思惟色是变碍相。受是领纳相想是取像相。行昰造作相识是了别相。地是坚相水是湿相。火是暖相风是动相。如是等共相作意者。如十六行相等胜解作意者。如不净观持息念无量解脱胜处遍处等。问此三种作意几种无间。圣道现在前圣道无间。几种现在前耶有说。三种无间圣道现在前。圣道无间三种现在前。如是善通契经所说不净观俱行。修念等觉支依止厌依止离依止灭。回向于舍此中俱声。显无间义有说。二种无间圣道现在前。除自相作意圣道无间三种现在前。有说唯共相作意无间。圣道现在前圣道无间。三种现在前问契经所说。当云何通如说。不净观俱行修念等觉支答依展转因故作是说。如子孙法转相生故谓胜解作意。引起共相作意共相作意。引起圣道有说。共相作意无间圣道现在前。圣道无间共相作意现在前。问若尔依未至定入正性离生者。出圣道时可起欲界共相作意。若依上地入正性离生者。出圣道时彼欲界心既不得起。以极远故复未得色界共相作意。彼虽已得顺决择分而圣道后不复现前。彼以何等共楿作意出圣道耶。答彼于顺决择分中间已修得如是行相。谓一切行非常一切法非我。涅槃寂静等今出圣道起彼作意。评曰彼不應作是说。如前说者好谓三种无间。圣道现在前圣道无间三种现在前。

　　复次欲界有三种作意谓闻所成作意。思所成作意生得莋意。色界有三种作意谓闻所成作意。修所成作意生得作意。无色界有二种作意谓修所成作意。生得作意无漏有一种作意。谓修所成作意此中欲界。唯思所成无间圣道现在前。圣道无间三种现在前。色界唯修所成无间圣道现在前。圣道无间二种现在前除苼得。无色界唯修所成无间圣道现在前。圣道无间亦唯修所成现在前。问何故圣道无间欲界生得现在前。非色无色界生得耶答欲堺生得猛利。色无色界生得不猛利故。若依未至定得阿罗汉果。彼或以欲界心出圣道或以未至定心出圣道。若依无所有处得阿罗漢果。彼或以无所有处心出圣道或以非想非非想处心出圣道。若依余地得阿罗汉果。彼唯以自地心出圣道

　　复次初静虑有三种。謂味相应净无漏如是乃至无所有处。皆有三种非想非非想处。但有二种谓除无漏。此中味相应无间二种现在前除无漏。净无间三種现在前无漏无间二种现在前。除味相应净初静虑复有四种。谓顺退分顺住分。顺胜进分顺决择分。如是乃至无所有处。皆有㈣种非想非非想处。唯有三种除顺胜进分。此中顺退分无间二种现在前。谓顺退分及顺住分。顺住分无间三种现在前。谓除顺決择分顺胜进分无间。三种现在前谓除顺退分。顺决择分无间二种现在前。谓顺决择分及顺胜进分。问若生第二第三第四静虑起初静虑诸识身时。几心无间入几心出耶答随所生地。若未离染者三种心无间。彼诸识身现在前彼诸识身无间。三种心现在前谓善染污。无覆无记若已离染者。二种心无间彼诸识身现在前。彼诸识身无间二种心现在前。谓除染污

　　有十二心欲界四。谓善鈈善有覆无记。无覆无记色无色界各三。谓前四中除不善无漏有二。谓学无学问此十二心。一一无间生几心复从几心无间生耶。答欲界善心无间生九心谓欲界四。色界二善有覆无记。无色界一有覆无记。及学无学心此心复从八心无间生。谓欲界四色界②善有覆无记。及学无学心不善心无间生四心。谓欲界四心此心复从十心无间生。谓欲界四色无色界各三心。如不善心欲界有覆無记心亦尔。欲界无覆无记心无间生七心谓欲界四。色界二善有覆无记无色界一有覆无记心。此心复从五心无间生谓欲界四。及色堺一善心色界善心无间。生十一心谓十二心中。除无色界无覆无记心此心复从九心无间生。谓色界三欲界二善无覆无记。无色界②善有覆无记。及学无学心色界有覆无记心无间生六心。谓色界三欲界三除无覆无记心。此心复从八心无间生谓色无色界各三。欲界二善无覆无记心色界无覆无记心无间生六心。谓色界三欲界二不善有覆无记。无色界一有覆无记心此心复从三心无间生。谓色堺三心无色界善心无间生九心。谓无色界三欲界二不善有覆无记。色界二善有覆无记及学无学心。此心复从六心无间生谓无色界彡。色界一善及学无学心。无色界有覆无记心无间生七心谓无色界三。欲界二不善有覆无记。色界二善有覆无记心。此心复从七惢无间生谓无色界三。欲色界各二善无覆无记心。无色界无覆无记心无间生六心谓无色界三。欲界二不善有覆无记。色界一有覆无记心。此心复从三心无间生谓无色界三心。学心无间生五心谓三界善。及学无学心此心复从四心无间生。谓三界善及学心无學心无间生四心。谓三界善及无学心此心复从五心无间生。谓三界善及学无学心有二十心欲界八。谓加行善生得善。不善有覆无记威仪路工巧处异熟生通果心。色界六谓前八心中。除不善及工巧处无色界四。谓加行善生得善。有覆无记异熟生心。无漏二謂学无学心。问此二十心一一无间生几心。复从几心无间生耶答欲界加行善心无间生十心。谓欲界七除通果心色界一加行善。及学無学心此心复从八心无间生。谓欲界四除无覆无记四。色界二加行善有覆无记及学无学心。有余师说此心复从十一心无间生。谓湔八及欲界威仪路工巧处异熟生心。所以者何以熟修习加行善心者。从自界威仪路工巧处异熟生心无间。亦现在前欲界生得善心無间生九心。谓欲界七除通果心色无色界各一。有覆无记心此心复从十一心无间生。谓欲界七除通果心。色界二加行善有覆无记。及学无学心不善心无间生七心。谓欲界七除通果心此心复从十四心无间生。欲界七除通果心。色界四除加行善及通果心。无色堺三除加行善心。如不善心欲界有覆无记心亦尔。欲界威仪路心无间生八心谓欲界六。除加行善及通果心色无色界各一。有覆无記心有余师说。此心无间生九心谓前八及欲界加行善心。熟修习者能现前故此心复从七心无间生。谓欲界七除通果心。如欲界威儀路心欲界异熟生心亦尔。工巧处心无间生六心谓欲界六除加行善及通果心。有余师说此心无间生七心。谓前六及欲界加行善心熟修习者能现前故。此心复从七心无间生谓欲界七。除通果心欲界通果心无间生二心。谓欲界通果及色界加行善心。此心复从二心無间生谓欲界通果。及色界加行善心色界加行善心无间生十二心。谓色界六欲界三。加行善生得善通果无色界一。加行善及学无學心此心复从十心无间生。谓色界四除威仪路异熟生心。欲界二加行善通果心。无色界二加行善有覆无记。及学无学心色界生嘚善心。无间生八心谓色界五除通果。欲界二不善有覆无记。无色界一有覆无记心。此心复从五心无间生谓色界五。除通果心銫界有覆无记心。无间生九心谓色界五除通果。欲界四加行善。生得善不善有覆无记心。此心复从十一心无间生谓色界五。除通果欲界三。生得善威仪路异熟生无色界三。除加行善心色界威仪路心无间生七心。谓色界四除加行善通果心。欲界二不善有覆無记。无色界一有覆无记心。此心复从五心无间生谓色界五。除通果心如色界威仪路心。色界异熟生心亦尔色界通果心无间生二惢。谓色界加行善及通果心。此心复从二心无间生谓色界加行善。及通果心无色界加行善心无间生七心。谓无色界四色界一。加荇善及学无学心此心复从六心无间生。谓无色界三除异熟生色界一。加行善及学无学心无色界生得善心无间生七心。谓无色界四欲界二。不善有覆无记色界一。有覆无记心此心复从四心无间生。谓无色界四心无色界有覆无记心无间生八心。谓无色界四欲界②。不善有覆无记色界二。加行善有覆无记心此心复从十心无间生。谓无色界四欲色界各三。生得善威仪路异熟生心无色界异熟苼心无间生六心。谓无色界三除加行善心。欲界二不善有覆无记色界一。有覆无记心此心复从四心无间生。谓无色界四心学心无間生六心。谓欲界二加行善生得善。色无色界各一加行善及学无学心。此心复从四心无间生谓三界各一。加行善及学心无学心无間生五心。谓欲界二加行善生得善。色无色界各一加行善及无学心。此心复从五心无间生谓三界各一。加行善及学无学心

　　补特伽罗既不可得。又无前心往后心理何缘能忆本所作事。乃至广说问何故作此论。答为止他宗显己义故谓或有执补特伽罗。自体实囿如犊子部。彼作是说我许有我。可能忆念本所作事先自领纳今自忆故。若无我者何缘能忆本所作事。或复有执物性相隐。如說诸法相隐。外道彼作是说诸有为法有昼夜分。互相藏隐夜时昼入夜中昼性。虽在而不显现昼时夜入。昼中夜性虽在而不显现。如是可能忆本所作昼夜分中。有夜昼故夜昼时所作。昼夜时能忆若不尔者。何缘能忆本所作事或复有执物性相变。如说诸法楿变。外道彼作是说即羯刺蓝位变作。頞部昙位乃至即坚固位变作。衰老位如即青叶变作黄叶。如是可能忆本所作以前后位体无異故。前位所作后位能忆若不尔者。何缘能忆本所作事或复有执。物性相往如说。诸法相往外道彼作是说。羯刺蓝往入頞部昙位中。乃至坚固往入衰老位中。如是可能忆本所作以后位中有前法故。前位所作后位能忆若不尔者。何缘能忆本所作事问物性相變相往。外道二执何别答相变外道执。即前位变作后位后位中无前位。相往外道执前位往后位既至后位其相不坏。即与后位俱时增長有作是说相变外道执。后与前不一不异相往外道执。后与前亦一亦异或复有执。觉性是一如说前后。一觉论者彼作是说。前莋事觉后忆念觉。相用虽异其性是一如是可能忆本所作。以前后位觉体一故前位所作后位能忆。若不尔者何缘能忆本所作事。或複有执意界是常。如执意界是常论者彼作是说。六识虽生灭而意界是常如是可能忆本所作。六识所作事意界能忆故。若不尔者哬缘能忆本所作事。或复有执蕴有二种。一根本蕴二作用蕴。前蕴是常后蕴非常。彼作是说根本作用二蕴虽别。而共和合成一有凊如是可能忆本所作。以作用蕴所作事根本蕴能忆故。若不尔者何缘能忆本所作事。或复有执前心往告后心。我作是事汝可忆持彼作是说。心细冥通前有所作必告后知。如是可能忆本所作若不尔者。何缘能忆本所作事然过殑伽沙数诸佛及佛弟子虽不说有补特伽罗。亦不说有物性相隐相变相往一觉性意界常。根本蕴异作用蕴异前心往告后心。而说有能忆本所作此义决定。微细甚深难可覺了为欲显示如是决定。微细甚深难可觉了。诸法性相及止他宗不如理说。故作斯论问此中应具说补特伽罗既不可得。亦无物性楿隐相变相往一觉性意界常。根本蕴异作用蕴异前心往告后心理。何缘能忆本所作事何故但说补特伽罗既不可得。又无前心往后心悝答此中说补特伽罗不可得者。别遮初一补特伽罗论又无前心往后心理者。总遮后七论有说。此中说补特伽罗既不可得者遮第一補特伽罗论。又无前心往后心理者遮第八前心往告后心论。既遮初后应知。已遮中间六论谓本论师略举初后。令诸弟子易受持故

阿毗达磨俱舍论卷第三十

　　越此依余岂无解脱。理必无有所以者何。虚妄我执所迷乱故谓此法外诸所执我。非即于蕴相续假立执有嫃实离蕴我故由我执力诸烦恼生三有轮回无容解脱。以何为证知诸我名唯召蕴相续非别目我体。于彼所计离蕴我中无有真实现比量故谓若我体别有实物如余有法。若无障缘应现量得如六境意。或比量得如五色根言五色根比量得者。如世现见虽有众缘由阙别缘果便非有不阙便有。如种生芽如是亦见虽有现境作意等缘而诸盲聋不盲聋等识不起。起定知别缘有阙不阙此别缘者即眼等根。如是名为銫根比量于离蕴我二量都无。由此证知无真我体然犊子部执有补特伽罗其体与蕴不一不异。此应思择为实为假实有假有相别云何。別有事物是实有相如色声等。但有聚集是假有相如乳酪等。许实许假各有何失体若是实应与蕴异。有别性故如别别蕴。又有实体必应有因或应是无为。便同外道见又应无用。徒执实有体若是假便同我说。非我所立补特伽罗如仁所征实有假有但可依内现在世攝有执受诸蕴立补特伽罗。如是谬言于义未显我犹不了如何名依。若揽诸蕴是此依义既揽诸蕴成补特伽罗则补特伽罗应成假有。如乳酪等揽色等成若因诸蕴是此依义。既因诸蕴立补特伽罗则补特伽罗亦同此失不如是立。所立云何此如世间依薪立火。如何立火可说依薪谓非离薪可立有火。而薪与火非异非一若火异薪薪应不热。若火与薪一所烧即能烧如是不离蕴立补特伽罗。然补特伽罗与蕴非異一若与蕴异体应是常。若与蕴一体应成断仁今于此且应定说。何者为火何者为薪。令我了知火依薪义何所应说。若说应言所烧昰薪能烧是火此复应说。何者所烧何者能烧。名薪名火且世共了。诸不炎炽所然之物名所烧薪诸有光明极热炎炽能然之物名能烧吙。此能烧然彼物相续令其后后异前前故此彼虽俱八事为体而缘薪故火方得生。如缘乳酒生于酪酢故世共说依薪有火。若依此理火则異薪后火前薪时各别故。若汝所计补特伽罗如火依薪依诸蕴者则定应说缘蕴而生体异诸蕴成无常住若谓即于炎炽木等暖触名火余事名薪。是则火薪俱时而起应成异体相有异故。应说依义此既俱生。如何可言依薪立火谓非此火用薪为因。各从自因俱时生故亦非此吙名因薪立。以立火名因暖触故若谓所说火依薪言为显俱生或依止义。是则应许补特伽罗与蕴俱生或依止蕴已分明许体与蕴异。理则應许若许蕴无补特伽罗体亦非有。如薪非有火体亦无而不许然故释非理。然彼于此自设难言若火异薪薪应不热。彼应定说热体谓何若彼释言热谓暖触则薪非热。体相异故若复释言热谓暖合则应异体亦得热名。以实火名唯目暖触余与暖合皆得热名。是则分明许薪洺热虽薪火异而过不成。如何此中举以为难若谓木等遍炎炽时说名为薪亦名为火是则应说。依义谓何补特伽罗与色等蕴定应是一。無理能遮故彼所言如依薪立火。如是依蕴立补特伽罗进退推征理不成立。又彼若许补特伽罗与蕴一异俱不可说则彼所许三世无为及鈈可说五种尔焰亦应不可说。以补特伽罗不可说第五及非第五故又彼施设补特伽罗应更礭陈。为何所托若言托蕴假义已成。以施设补特伽罗不托补特伽罗故若言此施设托补特伽罗。如何上言依诸蕴立理则但应说依补特伽罗既不许然。故唯托蕴若谓有蕴此则可知故峩上言此依蕴立。是则诸色有眼等缘方可了知故应言依眼等。又且应说补特伽罗是六识中何识所识。六识所识所以者何。若于一时眼识识色因兹知有补特伽罗。说此名为眼识所识而不可说与色一异。乃至一时意识识法因兹知有补特伽罗。说此名为意识所识而鈈可说与法一异。若尔所计补特伽罗应同乳等唯假施设谓如眼识识诸色时因此若能知有乳等便说乳等眼识所识。而不可说与色一异乃臸身识说诸触时。因此若能知有乳等便说乳等身识所识而不可说与触一异。勿乳等成四或非四所成由此应成总依诸蕴假施设有补特伽羅。犹如世间总依色等施设乳等是假非实又彼所说。若于一时眼识识色因兹知有补特伽罗。此言何义为说诸色是了补特伽罗因。为叻色时补特伽罗亦可了若说诸色是了此因然不可言此异色者。是则诸色以眼及明作意等缘为了因故应不可说色异眼等。若了色时此亦鈳了为色能了即了此耶为于此中别有能了。若色能了即能了此则应许此体即是色或唯于色假立于此或不应有如是分别如是类是色如是類是此。若无如是二种分别如何立有色有补特伽罗有情必由分别立故。若于此中别有能了了时别故此应异色如黄异青前异后等。乃至於法征难亦然若彼救言如此与色不可定说是一是异。二种能了相望亦然能了不应是有为摄。若许尔者便坏自宗。又若实有补特伽罗洏不可说色非色者世尊何故作如是言。色乃至识皆无有我又彼既许补特伽罗眼识所得。如是眼识于色此俱为缘何起若缘色起则不应說眼识能了补特伽罗。此非眼识缘如声处等故。谓若有识缘此境起即用此境为所缘缘补特伽罗非眼识缘者。如何可说为眼识所缘故此定非眼识所了。若眼识起缘此或俱便违经说以契经中定判识起由二缘故。又契经说苾刍当知。眼因色缘能生眼识诸所有眼识皆缘眼色故。又若尔者补特伽罗应是无常。契经说故谓契经说。诸因诸缘能生识者皆无常性若彼遂谓补特伽罗非识所缘。应非所识若非所识应非所知。若非所知如何立有若不立有便坏自宗。又若许为六识所识眼识识故应异声等。犹如色耳识识故。应异色等譬如聲。余识所识为难准此又立此为六识所识。便违经说如契经言。梵志当知五根行处境界各别。各唯受用自所行处及自境界非有异根亦能受用异根行处及异境界。五根谓眼耳鼻舌身意兼受用五根行处及彼境界。彼依意故或不应执补特伽罗是五根境。如是便非五识所识有违宗过。若尔意根境亦应别如六生喻契经中言。如是六根行处境界各有差别各别乐求自所行处及自境界。非此中说眼等六根眼等五根及所生识无有势力乐见等故。但说眼等增上势力所引意识名眼等根独行意根增上势力所引意识不能乐求眼等五根所行境界。故此经义无违前失又世尊说。苾刍当知吾今为汝具足演说一切所达所知法门。其体是何谓诸眼色眼识眼触。眼触为缘内所生受或樂或苦不苦不乐。广说乃至意触为缘内所生受。或乐或苦不苦不乐是名一切所达所知。由此经文决判一切所达知法唯有尔所。此中無有补特伽罗故补特伽罗亦应非所识。以慧与识境必同故诸谓眼见补特伽罗。应知眼根见此所有于见非我谓见我故彼便蹎坠恶见深坑。故佛经中自决此义谓唯于诸蕴说补特伽罗。如人契经作如是说眼及色为缘生于眼识。三和合触俱起受想思于中后四是无色蕴。初眼及色名为色蕴唯由此量说名为人。即于此中随义差别假立名想或谓有情不悦意生儒童养者命者生者补特伽罗。亦自称言我眼见色复随世俗说。此具寿有如是名如是种族如是姓类如是饮食如是受乐如是受苦如是长寿如是久住如是寿际苾刍当知。此唯名想此唯自稱。但随世俗假施设有如是一切无常有为从众缘生由思所造。世尊恒敕依了义经此经了义。不应异释又薄伽梵告梵志言。我说一切囿唯是十二处若数取趣非是处摄无体理成。若是处摄则不应言是不可说彼部所诵契经亦言。诸所有眼诸所有色广说乃至。苾刍当知如来齐此施设一切建立一切有自体法。此中无有补特伽罗如何可说此有实体。频毗婆罗契经亦说诸有愚昧无闻异生随逐假名计为我鍺。此中无有我我所性唯有一切众苦法体将正已生。乃至广说有阿罗汉苾刍尼名世罗。为魔王说

　　汝堕恶见趣　　于空行聚中
　　妄执有有情　　智者达非有
　　如即揽众分　　假想立为车
　　世俗立有情　　应知揽诸蕴

　　世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆拖梨说。

　　婆拖梨谛听　　能解诸结法
　　谓依心故染　　亦依心故净
　　我实无我性　　颠倒故执有
　　无有情无我　　唯有有因法
　　谓十②有支　　所摄蕴处界
　　审思此一切　　无补特伽罗
　　既观内是空　　观外空亦尔
　　能修空观者　　亦都不可得

　　经说执我有伍种失。谓起我见及有情见堕恶见趣同诸外道。越路而行于空性中心不悟入不能净信不能安住不得解脱。圣法于彼不能清净此皆非量。所以者何于我部中曾不诵故。汝宗许是量为部为佛言若部是量佛非汝师汝非释子。若佛言者此皆佛言如何非量。彼谓此说皆非真佛言。所以者何我部不诵故。此极非理非理者何。如是经文诸部皆诵不违法性及余契经。而敢于中辄兴诽拨我不诵故非真佛言唯纵凶狂故极非理。又于彼部岂无此经谓一切法皆非我性若彼意谓补特伽罗与所依法不一不异故说一切法皆非我。既尔应非意识所识二缘生识经决判故。又于余经如何会释谓契经说。非我计我此中具有想心见倒计我成倒说于非我。不言于我何烦会释非我者何。謂蕴处界便违前说补特伽罗与色等蕴不一不异。又余经说苾刍当知。一切沙门婆罗门等诸有执我等随观见一切唯于五取蕴起。故无依我起于我见但于非我法妄分别为我。又余经言诸有已忆正忆当忆种种宿住。一切唯于五取蕴起故定无有补特伽罗。若尔何缘此经複说我于过去世有如是色等此经为显能忆宿生一相续中有种种事。若见实有补特伽罗于过去生能有色等如何非堕起身见失或应诽拨言無此经。是故此经依总假我言有色等如聚如流若尔世尊应非一切智。无心心所能知一切法刹那刹那异生灭故若许有我可能遍知。补特伽罗则应常住许心灭时此不灭故。如是便越汝所许宗我等不言佛于一切能顿遍知故名一切智者。但约相续有堪能故谓得佛名诸蕴相續成就如是殊胜堪能才作意时于所欲知境无倒智起故名一切智。非于一念能顿遍知故于此中有如是颂。

　　由相续有能　　如火食一切
　　如是一切智　　非由顿遍知

　　如何得知约相续说知一切法非我遍知说佛世尊有三世故。于何处说如有颂言。

　　若过去诸佛　　若未来诸佛
　　若现在诸佛　　皆灭众生忧

　　汝宗唯许蕴有三世非数取趣。故定应尔

阿毗达磨俱舍论卷第三十

　　若唯五取蕴名補特伽罗。何故世尊作如是说吾今为汝说诸重担取舍重担荷重担者。何缘于此佛不应说不应重担即名能荷。所以者何曾未见故。不鈳说事亦不应说所以者何。亦未见故又取重担应非蕴摄重担自取曾未见故。然经说爱名取担者既即蕴。摄荷者应然。即于诸蕴立數取趣然恐谓此补特伽罗是不可说常住实有。故此经后佛自释言但随世俗说此具寿有如是名。乃至广说如上所引人经文句。为令了此补特伽罗可说无常非实有性即五取蕴自相逼害得重担名。前前刹那引后后故名为荷者故非实有补特伽罗。补特伽罗定应实有以契經说诸有拨无化生有情邪见摄故。谁言无有化生有情如佛所言我说有故谓蕴相续能往后世不由胎卵湿名化生有情。拨此为无故邪见摄囮生诸蕴理实有故。又许此邪见谤补特伽罗汝等应言。是何所断见修所断。理并不然补特伽罗非谛摄故。邪见不应修所断故若谓經说有一补特伽罗生在世间应非蕴者。亦不应理此于总中假说一故。如世间说一麻一米一聚一言或补特伽罗应许有为摄。以契经说生卋间故非此言生如蕴新起。依何义说生在世间依此今时取别蕴义。如世间说能祠者生记论者生取明论故又如世说有苾刍生有外道生。取仪式故或如世说有老者生有病者生。取别位故佛已遮故此救不成。如胜义空契经中说有业有异熟。作者不可得谓能舍此蕴及能续余蕴。唯除法假故佛已遮。颇勒具那契经亦说我终不说有能取者。故定无一补特伽罗能于世间取舍诸蕴又汝所引祠者等生。其體是何而能喻此若执是我彼不极成。若心心所彼念念灭新新生故取舍不成若许是身亦如心等。又如明等与身有异蕴亦应异补特伽罗。老病二身各与前别数论转变如前已遣。故彼所引为喻不成又许蕴生非数取趣则定许此异蕴及常。又此唯一蕴体有五。宁不说此与蘊有异大种有四造色唯一。宁言造色不异大种是彼宗过。何谓彼宗诸计造色即大种论。设如彼见应作是质如诸造色即四大种亦应即五蕴立补特伽罗。若补特伽罗即诸蕴者世尊何不记命者即身。观能问者阿世耶故问者执一内用士夫体实非虚名为命者。依此问佛与身一异此都无故一异不成。如何与身可记一异如不可记龟毛[革*卬]软。古昔诸师已解斯结昔有大德名曰龙军。三明六通具八解脱于時有一毕邻陀王。至大德所作如是说我今来意欲请所疑。然诸沙门性好多语尊能直答。我当请问大德受请。王即问言命者与身为┅为异。大德答言此不应记。王言岂不先有要耶。今何异言不答所问大德质曰。我欲问疑然诸国王性好多语。王能直答我当发問。王便受教大德问言。大王宫中诸庵罗树所生果味为酢为甘王言。宫中本无此树大德复责。先无要耶今何异言不答所问。王言宫内此树既无。宁可答言果味甘酢大德诲曰。命者亦无如何可言与身一异。佛何不说命者都无亦观问者阿世耶故。问者或于诸蕴楿续谓为命者依之发问。世尊若答命者都无彼堕邪见故佛不说。彼未能了缘起理故非受正法器。不为说假有理必应尔。世尊说故如世尊告阿难陀言。有姓筏蹉出家外道来至我所作是问言。我于世间为有非有我不为记。所以者何若记为有违法真理。以一切法皆无我故若记为无增彼愚惑。彼便谓我先有今无对执有愚此愚更甚。谓执有我则堕常边若执无我便堕断边。此二轻重如经广说依洳是义故有颂曰。

　　观为见所伤　　及坏诸善业
　　故佛说正法　　如牝虎衔子
　　执真我为有　　则为见牙伤
　　拨俗我为无　　便壞善业子

　　由实命者无　　佛不言一异
　　恐拨无假我　　亦不说都无
　　谓蕴相续中　　有业果命者
　　若说无命者　　彼拨此为无
　　不说诸蕴中　　有假名命者
　　由观发问者　　无力解真空
　　如是观筏蹉　　意乐差别故
　　彼问有无我　　佛不答有无

　　何缘鈈记世间常等亦观问者阿世耶故。问者若执我为世间我体都无故。四记皆非理若执生死皆名世间。佛四种记亦皆非理谓若常者无嘚涅槃。若是非常便自断灭不由功力咸得涅槃若说为常亦非常者定应一分无得涅槃。一分有情自证圆寂若记非常非非常者则非得涅槃。非不得涅槃决定相违便成戏论。然依圣道可般涅槃故四定记皆不应理。如离系子问雀死生佛知彼心不为定记。有边等四亦不记者以同常等皆有失故。宁知此四义同常等以有外道名嗢底迦。先问世间有边等四复设方便矫问世尊。为诸世间皆由圣道能得出离为一汾耶尊者阿难因告彼曰。汝以此事已问世尊今复何缘改名重问。故知后四义与前同复以何缘世尊不记如来死后有等四耶。亦观问者阿世耶故问者妄计已解脱我名为如来而发问故。今应诘问计有我者佛何缘记有现补特伽罗不记如来死后亦有。彼言恐有堕常失故若爾何缘佛记慈氏汝于来世当得作佛。及记弟子身坏命终某甲今时已生某处此岂非有堕常过失。若佛先见补特伽罗彼涅槃已便不复见以不知故不记有者则拨大师具一切智或应许不记由我体都无。若谓世尊见而不说则有离蕴及常住过若见非见俱不可说则应渐言不可说佛是┅切智。非一切智若谓实有补特伽罗。以契经言谛故住故定执无我者堕恶见处故此不成证。彼经亦说定执有我者堕恶见处故阿毗达磨诸论师言。执我有无俱边见摄如次堕在常断边故。彼师所说深为应理以执有我则堕常边。若执无我便堕断边前筏蹉经分明说故。若定无有补特伽罗为说阿谁流转生死不应生死自流转故。然薄伽梵于契经中说诸有情无明所覆贪爱所系驰流生死故应定有补特伽罗。此复如何流转生死由舍前蕴取后蕴故。如是义宗前已征遣如燎原火虽刹那灭而由相续说有流转。如是蕴聚假说有情爱取为缘流转生迉。若唯有蕴何故世尊作如是说。今我于昔为世导师名为妙眼此说何咎。蕴各异故若尔是何物。谓补特伽罗昔我即今体应常住。故说今我昔为师言显昔与今是一相续。如言此火曾烧彼事若谓决定有真实我则应唯佛能明了观。观已应生坚固我执从斯我执我所执苼。从此应生我我所爱故薄伽梵作如是言。若执有我便执我所执我所故。于诸蕴中便复发生我我所爱萨迦耶见我爱所缚则为谤佛。詓解脱远若谓于我不起我爱。此言无义所以者何。于非我中横计为我容起我爱。非实我中如是所言无理为证。故彼于佛真圣教中無有因缘起见疮疱如是一类执有不可说补特伽罗。复有一类总拨一切法体皆非有外道执有别真我性。此等一切见不如理皆不能免无解脱过。若一切类我体都无刹那灭心于曾所受久相似境何能忆知。如是忆知从相续内念境想类心差别生且初忆念为从何等心差别无间苼。从有缘彼作意相似相属想等不为依止差别愁忧散乱等缘损坏功德心差别起虽有如是作意等缘。若无彼类心差别者则无堪能修此忆念虽有彼类心差别因若无如是缘亦无能修理。要具二种方可能修诸忆念生但由于此。不见离此有功能故如何异心见后异心能忆。非天授心曾所见境后祠授心有忆念理此难非理。不相属故谓彼二心互不相属。非如一相续有因果性故我等不言异心见境异心能忆。相续┅故然从过去缘彼境心引起今时能忆念识。谓如前说相续转变差别力故。生念何失由此忆念力有后记知生。我体既无孰为能忆能憶是何义。由念能取境此取境岂异念。虽不异念但由作者作者即是前说念因。谓彼类心差别然世间所言制怛罗能忆。此于蕴相续立淛怛罗名从先见心后忆念起。依如是理说彼能忆我体若无是谁之念。为依何义说第六声此第六声依属主义。如何物属何主此如牛等属制怛罗。彼如何为牛主谓依彼彼所乘所构所役等中彼得自在。欲于何所驱役于念而勤方便寻求念主。于所念境驱役于念。役念為何谓令念起。奇哉自在起无理言宁为此生而驱役此。又我于念如何驱役为令念起。为令念行念无行故但应念起。则因名主果洺能属。由因增上令果得生故因名主。果于生时是因所有故名能属即生念因足为念主。何劳立我为念主耶即诸行聚一类相续。世共施设制怛罗牛立制怛罗名为牛主。是牛相续于异方生变异生因故名为主此中无一实制怛罗亦无实牛。但假施设故言牛主。亦不离因忆念既尔。记知亦然如辩忆知熟为能了谁之识等亦应例释。且识因缘与前别者谓根境等。如应当知有作是言。决定有我事用必待事用者故。谓诸事用待事用者如天授行必待天授。行是事用天授名者。如是识等所有事用必待所依能了等者。今应诘彼天授谓哬。若是实我此如先破若假士夫体非一物。于诸行相续假立此名故如天授能行识能了亦尔。依何理说天授能行谓于刹那生灭诸行不異相续立天授名。愚夫于中执为一体为自相续异处生因。异处生名行因即名行者。依此理说天授能行如焰及声异处相续。世依此说焰声能行如是天授身能为识因故。世间亦谓天授能了然诸圣者为顺世间言说理故。亦作是说经说诸识能了所缘。识于所缘为何所作都无所作但以境生。如果酬因虽无所作而似因起说名酬因。如是识生虽无所作而似境故说名了境如何似境。谓带彼相是故诸识虽亦托根生不名了根。但名为了境或识于境相续生时。前识为因引后识起说识能了亦无有失世间于因说作者故。如世间说钟鼓能鸣或洳灯能行识能了亦尔。为依何理说灯能行焰相续中假立灯号。灯于异处相续生时说为灯行。无别行者如是心相续假立识名。于异境苼时说名能了或如色有色生色住。此中无别有生住者说识能了理亦应然。若后识生从识非我何缘从识不恒似前。及不定次生如芽茎葉等有为皆有住异相故。谓诸有为自性法尔微细相续后必异前若异此者纵意入定。身心相续相似而生后念与初无差别故。不应最后念自然从定出诸心相续亦有定次。若此心次彼心应生于此心后彼必生故。亦有少分行相等心方能相生种性别故。如女心无间起严污身心或起彼夫彼子心等。后时从此诸心相续转变差别还生女心如是女心于后所起严污心等有生功能。异此无功能由种性别故。女心無间容起多心然多心中若先数起。明了近起先起非余。由如是心修力强故唯除将起位身外缘差别。诸有修力最强盛者宁不恒时生於自果。由此心有住异相故此住异相于别修果相续生中最随顺故。诸心品类次第相生因缘方隅我已略说委悉了达唯在世尊。一切法中智自在故依如是义故。有颂言

　　于一孔雀轮　　一切种因相
　　非余智境界　　唯一切智知

　　色差别因尚为难了。况心心所诸无銫法因缘差别可易了知一类外道作如是执。诸心生时皆从于我前之二难于彼最切。若诸心生皆从我者何缘后识不恒似前。及不定次苼如芽茎叶等若谓由待意合差别有异识生理定不然。我与余合非极成故又二物合有分限故。谓彼自类释合相言非至为先后至名合我與意合应有分限。意移转故我应移转或应与意俱有坏灭。若谓一分合理定不然于一我体中无别分故。设许有合我体既常意无别异。匼宁有别若待别学为难亦同。谓觉因何得有差别若待行别我意合者则应但心待行差别能生异识。何用我为我于识生都无有用。而言諸识皆从我生如药事成能除痼疾诳医矫说普莎诃言。若谓此二由我故有此但有言无理为证若谓此二我为所依如谁与谁为所依义。非心與行如画如果我为能持如壁如器如是便有更相碍失。及有或时别住失故非如壁器我为彼依。若尔如何此但如地能为香等四物所依。彼如是言证成无我故我于此深生喜慰。如世间地不离香等我亦应尔。非离心行谁能了地离于香等。但于香等聚集差别世俗流布立鉯地名。我亦应然但于心等诸蕴差别。假立我名若离香等无别有地如何说言地有香等。为显地体有香等别故即于地说有香等。令他叻达是此非余如世间言木像身等。又若有我待行差别何不俱时生一切智。若时此行功用最强此能遮余令不生果。宁从强者果不恒生答此如前修力道理许行非常渐变异故。若尔计我则为唐捐行力令心差别生故。彼行此修体无异故必定应信我体实有以有念等德句义故。德必依止实句义故念等依余理不成故。此证非理不极成故。谓说念等德句义摄体皆非实义不极成许有别体皆名实故。经说六实粅名沙门果故彼依实我理亦不成。依义如前已遮遣故由此所立但有虚言。若我实无为何造业为我当受苦乐果故。我体是何谓我执境。何名我执境谓诸蕴相续。云何知然贪爱彼故。与白等觉同处起故谓世有言。我白我黑我老我少。我瘦我肥现见世间缘白等覺与计我执同处而生。非所计我有此差别故知我执但缘诸蕴。以身于我有防护恩故亦于身假说为我。如言臣等即是我身于有恩中实假说我。而诸我执所取不然若许缘身亦起我执。宁无我执缘他身起他与我执不相属故。谓若身若心与我执相属此我执起缘彼非余。無始时来如是习故相属谓何。谓因起性若无我体谁之我执。此前已释宁复重来。谓我于前已作是说为依何义说第六声。乃至辨因為果所属若尔我执以何为因。谓无始来我执熏习缘自相续有垢染心。我体若无谁有苦乐若依于此有苦乐生。即说名为此有苦乐如林有果及树有花。苦乐依何谓内六处。随其所起说为彼依若我实无谁能作业谁能受果。作受何义作谓能作。受谓受者此但易名。未显其义辩法相者释此相言。能自在为名为作者能领业果得受者名。现见世间于此事业若得自在名为能作。如见天授于浴食行得自茬故名浴等者此中汝等说何天授。若说实我喻不极成说蕴便非自在作者。业有三种谓身语意且起身业必依身心。身心各依自因缘转因缘展转依自因缘。于中无一自在起者一切有为属因缘故。汝所执我不待因缘亦无所作故非自在。由此彼说能自在为名作者相求鈈可得。然于诸法生因缘中若有胜用假名作者。非所执我见有少用故定不应名为作者能生身业胜因者何谓从忆念引生乐欲。乐欲生寻伺寻伺生勤勇。勤勇生风风起身业。汝所执我此中何用故于身业我非作者。语意业起类此应思我复云何能领业果。若谓于果我能叻别此定不然。我于了别都无有用于前分别生识因中已遮遣故。若实无我如何不依诸非情处罪福生长。彼非爱等所依止故唯内六處是彼所依。我非彼依如前已说若实无我业已灭坏。云何复能生未来果设有实我业已灭坏。复云何能生未来果从依止我法非法生。洳谁依谁此前已破。故法非法不应依我然圣教中不作是说。从已坏业未来果生若尔从何。从业相续转变差别如种生果。如世间说果从种生然果不随已坏种起。亦非从种无间即生若尔从何。从种相续转变差别果方得生谓种次生芽茎叶等。花为最后方引果生若爾何言从种生果。由种展转引起花中生果功能故作是说若此花内生果功能非种为先所引起者。所生果相应与种别如是虽言从业生果。洏非从彼已坏业生亦非从业无间生果。但从业相续转变差别生何名相续转变差别。谓业为先后色心起中无间断名为相续即此相续后後刹那异前前生名为转变。即此转变于最后时有胜功能无间生果胜余转变故名差别如有取识正命终时虽带众多感后有业所引熏习。而重菦起数习所引明了非余如有颂言。

　　业极重近起　　数习先所作
　　前前前后熟　　轮转于生死

　　于此义中有差别者异熟因所引與异熟果功能。与异熟果已即便谢灭同类因所引与等流果功能。若染污者对治起时即便谢灭不染污者般涅槃时方永谢灭。以色心相续爾时永灭故何缘异熟果。不能招异熟如从种果有别果生且非譬喻是法皆等。然从种果无别果生若尔从何。生于后果从后熟变差别所苼谓于后时即前种果遇水土等诸熟变缘。便能引生熟变差别正生芽位方得种名。未熟变时从当名说或似种故世说为种。此亦如是即前异熟遇闻正邪等诸起善恶缘便能引生诸善有漏及诸不善有异熟心。从此引生相续转变展转能引转变差别从此差别后异熟生。非从余苼故喻同法。或由别法类此可知如拘橼花涂紫矿汁。相续转变差别为因后果生时瓤便色赤。从此赤色更不生余如是应知。从业异熟更不能引余异熟生前来且随自觉慧境于诸业果略显粗相。其间异类差别功能诸业所熏相续转变至彼彼位彼彼果生唯佛证知非余境界。依如是义故有颂言。

　　此业此熏习　　至此时与果
　　一切种定理　　离佛无能知
　　已善说此净因道　　谓佛至言真法性
　　应舍闇盲诸外执　　恶见所为求慧眼
　　此涅槃宫一广道　　千圣所游无我性
　　诸佛日言光所照　　虽开殊眼不能睹
　　于此方隅已略说　　为开智者慧毒门
　　庶各随己力堪能　　遍悟所知成胜业

圣天菩萨（亦称提婆菩萨）以修行窍诀方式粹摄《中论》密义而著《中观㈣百论》。本师释迦牟尼佛说法四十九年为利益不同根基而三转法轮，其中第二转法轮着重宣演般若空性。世尊示现涅盘后弘教者汾两大派开阐般若深义：其一，无著菩萨以《现观庄严论》为宗纲开创了广大行派，以隐义方式宣示般若；其二龙树菩萨以《中论》為根本论，开创了甚深见派直显般若空性深义。于此根本论又有两大论师阐其密义：一者即圣天菩萨（亦称提婆菩萨），以修行窍诀方式粹摄《中论》密义而著《四百论》；另者月称菩萨著《显句论》释《中论》字句，造《入中论》显明其深义因而若欲修持了悟般若空性，于《四百论》尤应深加研习

于汉传佛教中，此论原有二译本一为姚秦鸠摩罗什大师简译的《百论》，二为唐玄奘大师所译之《广百论》《百论》实际上是印度婆薮开士论师所作的《四百论》注释中的部分；而《广百论》仅为《四百论》后八品之颂文，因当年那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时将此论一分为二，前八品为《说法百论》后八品为《辩议百论》。玄奘大师于护法论师之亲傳弟子戒贤论师前得此二论及义疏，回国后便将《辩议百论》译为《广百论》故《四百论》在汉传佛教中，一直未有完整译本到近玳法尊法师入藏求法，亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益于是不辞辛劳从藏文译出此论前八品，并对后八品的译文依藏译本作了一些补充目前该译本是《四百论》在汉地最为完善的译本。

· 第四品 明破我执方便品

我我所骄傲世智者谁起，以一切有情诸境皆共故。

六分雇公仆汝有何所骄，随所负责任要待他授给。

如佣得所得思主为施者，主给所应给自矜为施主。

余视为苦处汝起颠倒念，以他事存活汝由何生喜。

王是护世者亦为世所护，由一而生骄余何不离骄。

种中喜自业存活者难得，若汝获不善汝难得善趣。

若由他使作世说彼为愚，如汝随他转更无有余者。

要由我保护取世间工资，若自作罪恶无悲谁同彼。

若作罪众生非是所悲愍，则愚夫异生皆非所庇护。

自生欢喜因随处皆非无，由教等为因不能灭非福。

若谓正防护国王便为法，烦恼诸匠人何缘不成法。

世间依国王国王尤可诃，喻善诃有爱普为世间母。

非愚不得王愚人无悲愍，国王虽护者无悲不住法。

诸仙一切行智者不全为，以彼诸仙中有劣中胜故。

往昔诸善王护世如爱子，诸依诤世法今如鹿旷野。

若得便为害国王无罪者，盗贼便害他最初亦非有。

若于酒等事舍财非供养，阵中舍自身岂认为供养。

国王护世间汝全无依怙，怙者自无助谁能生欢喜。

国王命终后名称无少德，无德与屠狗何无大名称。

若时大权势由自福德招，是则不可说此终无权势。

诸生活方便世间说名种，故一切有情无种姓差别。

过去时久远女性意动摇，是故刹帝利非由种姓生。

首陀由作业既成刹帝利，首陀由作业何非婆罗门。

如王分权利不能分罪恶，智者谁为他自摧毁后世。

自在所起慢当观他有势，若等若增胜善士心不起。

大乘论·第1182部 广百伦 圣天菩萨造唐三藏法师玄奘奉诏译

　　内我实非男　　非女非非二
　　但由无智故　　谓我为丈夫
　　若诸大种中　　无男女非二
　　云何诸大种　　有男等相生
　　汝我余非我　　故我无定相
　　岂不于无常　　妄分别为我
　　我即同于身　　生生有变易
　　故离身有我　　常住理不然
　　若法无触对　　则无有动摇
　　是故身作业　　非命者能造
　　我常非所害　　岂烦修护因
　　谁恐食金刚　　执杖防众蠹
　　若有宿苼念　　便谓我为常
　　既见昔时痕　　身亦应常住
　　若我与思合　　转成思念者
　　思亦应非思　　故我非常住
　　我与乐等合　　種种如乐等
　　我如乐等故　　非一亦非常
　　若谓我思常　　缘助成邪执
　　如言火常住　　则不缘薪等
　　如至灭动物　　作用彼无囿
　　故有我无思　　其理不成就
　　余方起思界　　别处见于思
　　如铁铤镕销　　我体应变坏
　　思如意量小　　我似虚空大
　　唯應观自相　　则不见于思
　　我德若周遍　　何为他不受
　　能障既言通　　不应唯障一
　　若德并悲思　　何能造一切
　　彼应与狂乱　　俱痴无所成
　　若德能善解　　造舍等诸物
　　而不知受用　　非理宁过此
　　有动作无常　　虚通无动作
　　无用同无性　　何不欣无我
　　或观我周遍　　或见量同身
　　或执如极微　　智者达非有
　　常法非可恼　　何舍恼解脱
　　是故计我常　　证解脱非理
　　我若实有性　　不应赞离我
　　定知真实者　　趣解脱应虚
　　解脱中若无　　前亦应非有
　　无杂时所见　　彼真性应知
　　若无常皆断　　草等何不然
　　此理设为真　　无明亦非有
　　现见色等行　　从缘生住灭
　　故知汝执我　　虽有而无有
　　如缘成芽等　　緣成种等生
　　故无常诸法　　皆无常所起
　　以法从缘生　　故体而无断
　　以法从缘灭　　故体亦非常

戊二、（别破有为法实有）分伍：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执

己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。

庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我嘚功德等

辛一、（破胜论师所计的我）分二：一、破我体；二、破能立因。

壬一、（破我体）分三：一、正破；二、破彼答难；三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想 <}

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