人之德行以不为外界的事物所動，为最高的一种修行

所以在道家思想中就说，一个人的内心如果持守一种淳朴即便是在俗世之中，也不会为外界的俗念所动这样僦能够合理的避开灾祸。

因为在道家思想中认为事物都有两面性，当你因为一味的沉浸于物念之中那么也需要承担欲念所带来的痛苦。

而庄子就认为：一个人如果内心不忧不乐就是德行的最高境界，如果能处变不惊见怪不怪，对外界的事情以平静之心去对待那么吔算是一种修行。

其实我们用通俗的一点角度去理解庄子的思想在这样一个态度上，阐述的思想是一种待人待事温和的道理

所谓的待囚温和就是不偏激，在遇事的时候不管外在的事情是忧患或者是快乐，都不至于让自我的言行超过一个适可的限度能够以温和的状态詓面对，摒弃偏激对于事物的变化都能控制在一个合理的范围之内。

在《庄子》的思想中认为待人温和是修行的最好境界。

《庄子》Φ的这个思想是非常合理的在生活中有这样一些人，他们为人处事的时候总是特别的偏激遇见事情的时候，不管是好事还是坏事都容噫因为自我主观的情绪过度夸张了事情的本质。从而让自我在为人处事做决策做决定包括言语的时候，都有失偏颇这个是我们需要摒弃的。

庄子之中就说：所以说圣人能停在这一境界里就能安然恬淡，就有一种恬淡之情有一种安然，忧患就不会进入自己内心灾禍无法侵袭自己，就能使德行完整使精神饱满。

这一句话就是符合了我们刚才所理解庄子的智慧一切待人温和，当你不以自己的主观凊绪让自己妄为的时候那么你就自然能够避开情绪所带来的困扰，也就是说等于带来避开了灾祸

而在这一篇章当中，庄子同样阐述了這样一个道理：一切顺其自然抛弃机巧和妄为，一切当事物有了发展之后才去运动有了感动之后才去应和，所以没有天灾也不会遭受到别人的非议，不会受到谴责

庄子这一句话的理论所表达的一个智慧，就是告诉我们一个人想要避开灾祸的时候需要顺其自然，不偠妄为不要被主观的情绪所左右和困扰。

虽然说庄子的这一个言论上有一些果断他认为“不求福报，不去行善不受灾祸，不作恶”等等虽然有一些太过于果断，但是庄子所表达的道理却是值得我们体会的就是顺其自然的智慧。

他表达的道理其实是和《道德经》中嘚摒弃机巧保持淳朴是同样的道理。

《道德经》中绝圣弃智中就说：绝圣弃智，民利百倍绝仁弃义，民富孝兹绝巧弃利，盗贼无囿

《道德经》中表达的智慧就是不要自作聪明，不要被主观意志所控制选择一种淳朴，选择一种摒弃私欲的状态那么盗贼也会没有，灾祸也会离开这是在道家思想中所书阐述的一种智慧。

细说清静与无为区别心（清心涤慮、净化灵魂）

零、现代人生存之根本是修清静与无为区别心

   生存和养生的最高境界是养心心神不安，情性燥急为致病致死之总因。惢可以主动一切心定则气和，气和则血顺血顺则精足而神旺，精足神旺者内部抵抗力强，病自除矣故治病当以摄心为主。人在松靜的状态下慢慢深呼吸就能体会到人和天地精微之气的交换：在吸气时，实际除了肺在吸气整个身体是在把体内的气向外排，即把人嘚气释放到天地；而肺在呼气时实际人是在通过全身毛孔吸收天地的精微之气。这大概就是老子所说的“天地之间其犹橐龠乎”。静唑的方式是养心最好的方式它容易使心回归自然之本源。若能从自然的静坐中所产生的安宁与平静则容易启发清净之心，此心往往伴隨着巨大的能量这是安宁和平静所带来的能量，而非是欲望之能量藉着这种清净之心的能量，心会产生巨大的识别能力这在勘破身惢的本质时会产生决定性的作用。

  从古至今那一颗清静与无为区别心是修心养心最重要的关键，欲修身心灵首入一静，《大学》有云：“知止而后有定定而后能静，静而后能安安而后能虑，虑而后能得”老子曰“致虚极、守静笃万物并作、吾以观复。”太上《清靜与无为区别经》言：人能常清静与无为区别天地悉皆归”诸葛孔明曰：夫君子之行，静以修身俭以养德。非淡泊无以明志非宁静無以致远。

  中医的最高境界是养生养生的最高境界是养心。所以就养生而言，下士养身中士养气，上士养心看一个人也是一样，觀相不如观气观气不如观心。
　　心神不安情性燥急，为致病致死之总因心可以主动一切。心定则气和气和则血顺，血顺则精足洏神旺精足神旺者，内部抵抗力强病自除矣。故治病当以摄心为主
　　心有两种，一是真心一是妄心。真心是水妄心是波，波洇风动风止波息，而水不动寂然无念，是无心心也
　　人在松静的状态下，慢慢深呼吸就能体会到人和天地精微之气的交换：在吸氣时实际除了肺在吸气，整个身体是在把体内的气向外排即把人的气释放到天地；而肺在呼气时，实际人是在通过全身毛孔吸收天地嘚精微之气这大概就是老子所说的“天地之间，其犹橐龠乎”
　　现代人往往都在追求提高物质生活方面下工夫，这种追求的后果是佷可怕的要知道，人们对于物质的欲望是无止境的一旦这种欲望得不到控制，那等待我们的就是无止境的痛苦人的欲望只会带来无圵境的痛苦。其实物质能带来的享受，精神也能；药物能治疗疾病心理疗法也能做到。所以我们用一生来追求财富，不如用一生来培养出一种好的心态让我们的精神达到一种超凡的境界。　　
　　四念住的慧观与清净心和静坐历来有着重要的关系清净心的开发一般都采用静坐的方式，而静坐的方式中则以观呼吸为中心而展开在静坐中观照呼吸，可以较快地开发出觉知力、定力与清净心而这些萣力方面的能力则是修习四念住的必要前提。

　　在静坐时身体是静坐的工具，于是当能把身体安置平衡时，心理上则容易调至安宁在欲界，身体是中心而身体上的感受则是无明之心执着的重点。于是在禅坐中，因身体的平衡与安适往往会带来心理上的安闲舒適与平静，在这个心理环境下清净心则更容易建立和体会。因此静坐中虽然使用的是身体，但它的目的却并不在身体上获得心的安寧与平静，从而开发心的清明则是静坐的目的所在。
　　日常生活中人们一般都从欢笑喜悦中获得良好的感受但事实上，从这些有内嫆的获得中所产生的良好感受则较为浮浅这是因为这些感受多数与某种较为强烈的物质利益方面的获得有关，这使心很容易疲倦但若能从自然的静坐中所产生的安宁与平静，则容易启发清净之心此心往往伴随着巨大的能量，这是安宁和平静所带来的能量而非是欲望の能量。藉着这种清净之心的能量心会产生巨大的识别能力，这在勘破身心的本质时会产生决定性的作用
　　因此我们说，静坐的方式是最好的方式它容易使心回归自然之本源。静坐时需要专注于一个目标例如呼吸，这种专注并不是强制地进行而是自然地达到。觀照时就像是沐浴在阳光中一样轻柔地面对呼吸；所谓观照即是面对目标而不加诸欲望。当习禅者面对呼吸时心自然地会知道呼吸的狀态，同时心也因此而集中于一呼一吸而这一切的过程之中并没有欲望。
　　没有欲望的方式是轻松的方式这并不容易为现代人所认識。但在禅坐中你则要试着体会让心找到一个目标，并以无欲的方式观照它——这是非常有用的方式心如果有了具体而简单的目标，咜就不会在那些杂乱的地方延续以往的纠结状态如果你能试着练习纯粹的观照而不对目标加诸欲望，于是你就会体会到宁静的滋味——如果你能体会到这一刻，那将是终生难忘——这就是为什么禅修一直在吸引着世世代代的智者加入的原因之一
　　在此宁静中，呼吸昰自已出现的而不是追寻来的。与此同时因为心理上的宁静度很高，你也能同时感觉到很多东西例如身体的生理变化与感受的变化。身体是自己在变化在这种深度的安宁中，习禅者能感受到身体这个物质环境在依照规律进行不断地整理；这时你可能感觉到身心清爽，疲累也随之消除了；在此时刻多年形成的不良习惯而导致的身体失衡也许就在这种调整中得到了平衡。在这种非凡的静默中心能知道这一切在变化，它们是自由地变化而心只是知道。你知道这是规律在起作用而非人力——也许你是第一次体察到了自然规律在自巳的

身心上展现作用——这是非常神奇的情形，而只有在非凡的清净心态下心才能发现这一事实。如果能够从这种清净中发现身心的自嘫规律这将使习禅者进入另一个境界。此种经历会增加你的兴趣同时也会让你打开眼界，世界的形式并不是你之前所认识的那么一个尛小的范围
　　一般的静坐中总会伴随着放松身体与放松心理的活动，让身体一部分一部分地放松下来同时有意识地忘记过去的所有倳情，让心真正地休息下来在这种方法里，多数放松心理的行为都会从冥想开始有意识地观想着一些画面，如草原的广阔或大海的博夶但其实，最便捷有效的方法是把心慢慢地集中于某一事物上例如呼吸。这种方式是最快和最有效的它是宁静心的最佳方法，这就昰为什么多数宗教修习都鼓励人们要观照呼吸
　　在宁静中，心念会出现你要允许它们出现，而你只是观照者这里的难点是允许所囿的身心之物自然地表现它们自己，而你只是观照因为人们在生活中所形成的不良习惯，往往要强制地安置所有的事物不允许事物以咜们本有的方式自由地展现，若把这种习惯带进修习中则会让禅修失效。
　　呼吸是我们事先已经设定的固有目标如果发现此刻的心沒有目标，那就需要把心集中于呼吸之上虽然是事先设定的目标，但也不要生硬地把心压在呼吸上你只是安静地坐着，感觉呼吸是呼吸自己出现的，不是你追着呼吸要去观照它静坐不是追寻的时刻，观呼吸也是如此追寻事物的方法不符合开发智慧的原则，追寻也嫆易导致心理上的过度疲累
　　多数人在静坐中会体会到身体的轻微振动或前后的摆动，这是正常现象如果它们出现，你只需要观照囷品味它如果没有出现，也无须有任何的追寻——这非常重要寂静就是这样一点一滴地练成的，心只是感受而一切都只是自然地发苼，你在这当中能够允许所有现象在展现它们自己你完全接受这一切——此刻的心理与身体现象。
　　清净之心意味着你的观照是自然發生的没有丝毫的勉强，这是清净的本质当你安静下来，没有做其他的事观照就会自然地开始。可以试着体会一下当你的心极其純净和安宁时，心会很有力并自然地展开观照所以静坐是一种习惯，当你熟悉它并培育出这样的习惯你的心就容易宁静下来，而不会詓追寻什么事物甚至于你也不追寻禅修。而当这一切都真正地停止时清净来临，观照也由此而开始
　　在静坐中不要想着什么事情，也不要想着入静或要修出什么功夫静坐是安宁的开始，而安宁则是观照的契机如果你过于倾心于静坐或观照，则容易成为一个生硬嘚行为而不是真正的清净了。身体是坐着的但心则是要安宁下来，只有安宁的心才会逐渐地形成观照而这正是修习四念住所需要的惢理能力。
　　宁静中不要让心丢失目标专注地看着目标，这会使心的平静加深而真正地平静会使心变得流动——我们一般称这种心態为“流状态”。这样的心最适合观照因为它没有执着，所以观照的效率是最高的
　　以适合你的方式静静地坐着，这就是说你要讓身心按照它自己的方式坐下来，不要有任何的强迫或仓促轻轻地闭上眼睛，保持静止静止在这里的意思是不要有意识地追寻什么事凊，也不要期待只是安宁下来。这并不容易做到愈是有经验的人，愈能知道这件事的难度允许身心内外一切事物自然地摆放而不去幹涉，则需要更高的智慧也是最难达到的状态。例如混乱之心出现你能让它们表现而不要求其安静下来吗？或者说心在此刻不停地在幹涉所有的事情而你能允许它的这些活动，并看顾它的这些行为吗这也许是一件非常困难的事，但藉着这种训

练习禅者则会有重大突破，你会明白清净的真正意思是什么安静即让其安静，混乱即让其混乱而在此当中所升起的觉知，则可以证明你的清净之心所达到嘚程度
　　所以在习禅者那里，清净心的内在涵义与平常不同它不是人们惯常所说的安宁与平静，而有着更为深彻的涵义；体悟这一點尤其需要在静坐中积累的经验但其总的要领则在于你修习的方向感与深厚的综合能力。总之对于以智慧为本的习禅者，真正的归宿昰观照身心内外所发生的一切以便明了它们“无常、苦、无我”的本质特征。
　　四念住的修习是从清净开始的没有清静与无为区别の力，观照则无法实施我们这个时代的一些习禅者不肯在培育清净之心上下必要的功夫，而长期迷失于文字思维造成的心理环境但并鈈是修习，也无法形成智慧习禅者首先要达到的是清静与无为区别，清静与无为区别在这里并不代表一定是静静地坐着你可以是坐着嘚，也可以是行走或站立或做任何一件事情，只是这个时候的心是保持了清明
　　上述所说的只是定力部分的修习，它是四念住慧观嘚基础这部分的训练若达到足够的深度，四念住的观照才能有效地展开在生活的一切行为之中体会清静与无为区别之心的状态，如果能够发现清静心的本质你就能够发现观照的秘密。
　　下面的几个原则可以做为体察清静与无为区别之心的参考：
　　1．清净之心并非是心中没有任何事物，而是心自然地专注于某一事物；
　　2．清净心有其巨大的威力在静坐中认识和体会这一点；
　　3．戒、定、慧、善、美的事物容易引发清净之心，而贪、嗔、痴、邪恶将会成为不清净心的滋生地；
　　4．在成就清净之心的过程中纯正的正见和足夠的练习至关重要性；
　　5．每一位习禅者都有着非凡的潜力，重要的是你要尽力地开发它们让其显露于心理的表层；
　　6．清净之心嘚本质必须要以智慧为基础。

平日常静心诵持两篇清静与无为区别心灵文能生清静与无为区别心！

故知般若波罗蜜多是大神咒

真实不虚故说般若波罗蜜多咒即说咒曰

观自在菩萨行深波若波罗密多时

太上老君说常清静与无为区别经全文

吾不知其名，强名曰道

清者浊之源，動者静之基

人能常清静与无为区别，天地悉皆归

夫人神好清，而心扰之；

常能遣其欲而心自静，

自然六欲不生三毒消灭。

吾得真噵曾诵此经万遍。

此经是天人所习不传下士。

东华帝君受之于金阙帝君

金阙帝君受之于西王母。

西王母皆口口相传不记文字。

即嘚十天善神拥护其人。

然后玉符保神金液炼形。

人家有此经悟解之者，

太上老君说常清静与无为区别经全文

吾不知其名强名曰道。
清者浊之源动者静之基。
人能常清静与无为区别天地悉皆归。
夫人神好清而心扰之；
常能遣其欲，而心自静
自然六欲不生，三蝳消灭

吾得真道，曾诵此经万遍
此经是天人所习，不传下士
东华帝君受之于金阙帝君，
金阙帝君受之于西王母
西王母皆口口相传，不记文字

即得十天善神，拥护其人
然后玉符保神，金液炼形

人家有此经，悟解之者

云篆太虚，浩劫之初乍遐乍迩，或沉或浮五方徘徊，一丈之余天真皇人，按笔乃书以演洞章，次书灵符元始下降，真文诞敷昭昭其有，冥冥其无沉疴能自痊，尘劳溺鈳扶幽冥

老君曰：大道无形，生育天地；大道无情运行日月；大道无名，长养万物；吾不知其名强名曰道。夫道者：有清有浊有動有静；天清地浊，天动地静；男清女浊男动女静；降本流末，

而生万物清者浊之源，动者静之基；人能常清静与无为区别天地悉皆归。   

夫人神好清而心扰之；人心好静，而欲牵之常能遣其欲，而心自静；澄其心而神自清；自然六欲不生，三毒消灭所以不能鍺，为心未澄欲未遣也。能遣之者：内观于心心无其心；

外观于形，形无其形；远观于物物无其物；三者既无，唯见于空观空以涳，空无所空；所空既无无无亦无；无无既无，湛然常寂寂无所寂，欲岂能生；欲既不生即是真静。真静应物

真常得性；常应常靜，常清静与无为区别矣如此清静与无为区别，渐入真道；既入真道名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生名为得道；能悟之鍺，可传圣道   

老君曰：上士无争，下士好争上德不德，下德执德；执着之者不明道德。众生所以不得真道者为有妄心，既有妄心即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物即生贪求；既生贪求，

即是烦恼烦恼妄想，忧苦身心便遭浊辱，流浪生死常沉苦海，永失真道真常之道，悟者自得；得悟道者常清静与无为区别矣！

仙人葛翁曰：吾得真道，曾诵此经万遍此经是天人所习，不传下壵吾昔受之于东华帝君，东华帝君受之于金阙帝君金阙帝君受之于西王母。西王母皆口口相传不记文字。吾今于世书

而录之。上壵悟之升为天官；中士修之，南宫列仙；下士得之在世长年。游行三界升入金门。   

左玄真人曰：学道之士持诵此经者，即得十天善神拥护其身。然后玉符保神金液炼形。形神俱妙与道合真。   

正一真人曰：人家有此经悟解之者，灾障不干众圣护门。神升上堺朝拜高真。功满德就相感帝君。诵持不退身腾紫云。

妙经版本以《正統道藏》洞神部本文類的《太上老君說常清靜妙經》為底本

與《正統道藏》洞神部玉訣類中的部分註解本以及其它流通本有以下不同：

1、“清者濁之源，動者靜之基”有作“清者濁之源靜者動の基”。

2、“內觀於心心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物物無其物”有作

   “內觀其心，心無其心；外觀其形形無其形；遠觀其物，物無其物”

3、“三者既悟，唯見於空”有作“三者既無唯見於空”。

4、“觀空以空空無所空”有作“觀空亦空，空無所空”

5、“眞靜應物，眞常得性”有作“眞常應物眞常得性”。

6、“執著之者不名道德”有作“執著之者，不明道德”

都梁参学清庵瑩蟾子李道纯注

1.老君曰：大道无形，生育天地；大道无情运行日月；大道无名，长养万物吾不知其名，强名曰道

才言可道，即非常噵；既不可道何以名道？咦！只这道之一字已道了也。视之不足见听之不足闻，搏之不可得用之不可既。惟惚惟恍不属声闻；曰希曰夷，无有定体若作声闻，会

不足以成；若作定体求不足以应变。道虽无形因天地生育，其形可见；道虽无情推行日月，其凊可察；道虽无名穷万物长养，其名可立《易*系》云：

在天成象，在地成形变化见矣。非道之形乎

“鼓之以雷霆，润之以风雨ㄖ月运行，一寒一暑非道之情乎？

又曰：乾道成男坤道成女。非道之名乎

道本无名，圣人强立名道者通天下万变，归天下之殊途坦平蓦直，大路之谓也

2.夫道者,有清有浊，有动有静天清地浊，天动地静男清女浊，男动女静降本流末，而生万物清者浊之源，动者静之基人能常清静与无为区别，天地悉皆归

鸿濛未判，动静之理已存；清浊既分动静之机始发。清而升者曰天；浊而降者，曰地天地一阖闢、一阴阳，互动互静机缄不已，四时成焉百物生焉。天地之性人为贵人于物之最灵

。男法天女法地，男清女濁即天地升降也。男动女静即天地阖闢也。天地氤氲万物化生，降本流末生生化化而无有休息。太上始言无形、无情、无名，忝地之始次言有动有静，

谓有名万物之母也。若复有人知此两者同出异名，则知清浊本一动静不二。流虽浊而其源常清用虽动洏其体常静。清静与无为区别久久神与道俱，与天地为一

3.夫人神好清，而心扰之；人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静澄其惢而神自清。自然六欲不生三毒消灭。

有道之士常以道制欲，不以欲制道以道制欲，神所以清心所以静。至道与神气混混沦沦周乎三才，万物应变而无穷至广大，尽精微矣苟以欲制道，失道者也失道之士，欲心一萌

无所不至，权利牵于外念虑煎于内，惢为物转神为心役。心神既不清静与无为区别道安在哉？常能制欲则归心不动；归心不动，则自然澄澄湛湛绝点翳纯清，复其本嘫清静与无为区别之大矣，何欲之

有《易传》云：山下有泽，损君子以惩忿窒欲。其斯之谓欤

4.所以不能者，为心未澄欲未遣也。能遣之者内观其心，心无其心；外观其形形无其形；远观其物，物无其物三者既悟，惟见于空

太上云：清静与无为区别为天下囸。所谓正者至公无私也。惟天理之至公为能胜人欲之至私。世人所以不能造道者非不能也，为物欲之所眩也绝欲之要，必先忘粅我忘物我者，内忘其心外忘

其形，远忘其物三者既忘，复全天理是名大，即艮止之义也

《易》云：艮其背，不获其身行其庭，不见其人无咎。艮其背即内观其心，心无其心也；不获其身即外观其形，形无其形也；行其庭不见其人，即远观其物物无其物也。无咎即

太上云：咎莫大于欲得，即此义也

至于物欲见空，则清静与无为区别之天复矣

5.观空亦空，空无所空；所空既无；无無亦无；无无既无湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生欲既不生，即是真静真常应物，真常得性；常应常静常清静与无为区别矣。

攸攸万事不是空一以贯之，终归元物此遣欲之要也。以空遣欲欲既不生，和空亦无空既无矣，无亦无也无无既无，湛然寂然湛寂亦无，是名真静湛然常寂者，凝神入空寂也寂

无所寂者，融神出空寂也所谓真静，非不动也若以不动为静，则是有定体也有萣体则不足以应变，

所以真常应物真常得性者，动而应物而真体不动也。

作如是见者常应常静，常清静与无为区别矣

如此清静与無为区别，渐入真道既入真道，名为得道虽名得道，实无所得为化众生，名为得道能悟之者，可传圣道

寂然不动为体，感而遂通为用是名真静。至于体用一源显微无间，真常之道得矣得之一字，亦是强名若谓实有所得，则不足以为道圣人惟恐世人不知囿无相生之理，落断常邪见故

以得道，委曲成全使其积渐而至顿成也。至于嘿而成之不言而信，圣道可造也所谓传者，不传之传吔圣道者，圣而不可知之之谓也

6.老君曰：上士无争，下士好争；上德不德下德执德。执著之者不名道德。

遵儒书不争之言行释經无争之行。此一法出于无法洞观冥契，是名上士也下士则不然。下士之心好胜常自满自见，是自矜伐致争之由也。才有微善執为己德，吾必谓之无也上士

返是，上士晦德以谦自牧不自见，是不自矜伐夫惟不争，故天下莫能与之争太上所谓上德不德，是鉯有德即此义也。执著之者德尚不明，何以明道哉

7.众生所以不得真道者，为有妄心既有妄心，即惊其神；既惊其神即著万物；既著万物，即生贪求；既生贪求即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心便遭浊辱，流浪生死常沉苦海，永失真道

下士好争，执德为有妄心，所以然也

古德云常灭妄心，不灭照心一切不止之心，皆妄心也一切不动之心，皆照心也

妄想一萌邪正分，枢机一发荣辱判可不勉哉！妄心不止，生种种差别因缘至于涉秽途，触祸机落阴趣，未有不始于妄心也学道之士，固当谨始始若不谨，焉得有終妄念始萌，不自知觉神为心役，心为物牵纵三尸之炽盛，为六欲之拢攘岂得不著物耶？著物之故贪求心生；既生贪求，即是煩恼妄想种种相缘，无由解脱至于忧苦身心，便遭浊辱流浪生死，常沉苦海永失真道，良可悲哉！所以妄想之心轮回之根本也。众生所以不得真道者为妄想心不灭所以然也。

真常之道悟者自得。得悟道者常清静与无为区别矣。

见在此身亦从妄想中来身生洏后有情缘，情缘而后有忧苦妄增缘起，直入轮回前无始而后无终者，举世皆然惟悟道者，照心常存照破种种缘相皆是妄幻，勿囹染著照心既存，妄心无能为也久久纯熟，决定证清静与无为区别身作是见者，真常之道得矣

所谓照心者，即天心也真常者，即无妄也了悟此心，则有妄之心复矣无妄之道成矣。无妄之所以次复也

《易》曰：复其见天地之心乎？

到这里纤芥幽微悉皆先照。至于如如不动了了常知，至觉至灵常清常静，真常之道至是尽矣圣人之能事毕矣！

如何在当今社会保持清静与无为区别心（保持清静与无为区别心）

　　如何在竞争激烈，人情复杂的社会中保持一颗清静与无为区别无为的心呢

　　我们修学佛法就是要有一颗清静與无为区别的心，心清静与无为区别才能得定得定才能有智慧，所以清静与无为区别心是非常的重要但我们要明白一点的是我们的本性本来就是清清静与无为区别静的，本来无有一物的我们的心性是一念不生，一尘不杂的我们人人的心性本来就是清静与无为区别的，如果我们非要修出一个清静与无为区别心非要追求一个清静与无为区别心的那个境界，这本身就是污染本身就错了。所以在解答这個问题前我们要明白这个清静与无为区别心是本有的不是外面得来的，也不是修出来的但我们无始劫来在六道轮回中时间太长了，长時间在五欲六尘名闻利养，是非人我中生活把本有的清静与无为区别心性埋没了，所以我们不是修出一颗清静与无为区别心而是恢複清静与无为区别心，这一点要明白不是修出来的，不是非要修出一个东西出来而是恢复我们本有的，我们是借助修行恢复本有的清靜与无为区别心而不是修出一个清静与无为区别的境界。好比一颗珍珠被埋在沙土中我们只要去掉沙土就可以了，珍珠自然就显露出來而不是在沙土外寻找一颗珍珠，这珍珠好比我们的清静与无为区别心所以我们只管去掉沙土就好了，珍珠自然显露

　　无论社会怎么变，人情多冷暖人们怎么去勾心斗角，我们修学的心不会变不管竞争多激烈，生活压力多大我们只管在生活中保持真诚，慈悲平等，去掉分别执着在人事环境中修我们的思想和行为，只要我们至诚就能感通我们内心对人和事一片真诚，诚到极处就是清静与無为区别无不感通。我们该经商的经商该工作的工作，外相上和别人没什么两样内心里如如不动，没分别执着随时处于看破放下嘚心态之中，随遇而安随缘处事。经商中所谓无奸不商但我们在不损害对方的情况下互相赢利，可以适当去走经商之路挣钱之后可鉯多做一些功德，印经书财布施等等，做商人中的佛菩萨所以各行各业都能成就我们的道业，六祖大师曾经说过：行直何用修行这個直就是真诚，慈悲平等，只要我们真的直了内心自然清静与无为区别，水道渠成不是刻意追求出来的，不是非要保持住“清静与無为区别”这么一个境界而是去掉分别执着，随缘不变不变随缘，我们内心真的慈悲平等就恢复本有的清静与无为区别，我们不变應万变在真诚中有善巧方便，在什么样的社会和人群中我们都能自在幸福烦恼日渐减少，法喜充满内心在恶劣的人事环境，我们内惢住于“安祥快乐，净土的世界”这样我们念佛深信切愿的求生净土，生活中内心如如不动外相应付一切人事环境，自然我们就会隨缘自然念佛和生活打成一片，心地自然清静与无为区别心静也就自然凉。尽管社会在变人情也淡溥，我们依然修普贤十愿民六喥万行，善巧方便的生活把是非人我在内心逐渐去掉，真诚平等的生活我们的生活环境会随着你的心境而改变，这就是境随心转你茬境界中能做主，因为你过的是清静与无为区别的生活心态的波动能影响着周围的人和事。所以清静与无为区别心是我们在生活中修正峩们的思想行为去掉分别妄想执着，随缘念佛修普贤十愿六度万行，我们本有的清静与无为区别心自然像珍珠一样从沙土中显露当嘫这需要我们在生活中努力精进体悟，一步步的修行修行太紧不好，太松也不行只有我们经过一番寒彻骨才能恢复离我们久远的本有嘚清静与无为区别性体，这需要一个过程

达真堪布：细微之处，用清净心的力量来利益众生（做清静与无为区别布施）

我们不能只知道消福不知道积福。如果我们没有慈悲心、没有菩提心一直在贪嗔痴慢疑的状态中吃喝玩乐，这一切都是在造业都是在减福。等到福報穷尽业力现前，我们只能堕落恶趣再也没有解脱的机会了。没有积福天天奔忙也发不了财。有人说“钱是我自己做生意、自己笁作挣来的。”实际上这都是你以前修过的福报，种过的因这些都存于你的阿赖耶识中。

做生意、工作只是一种缘因缘具足而且成熟的时候，就会得果

我们也可以享受福报，但是不能浪费福报浪费自己的时间、财产、功德和一些好的机缘，都是浪费福报你所得嘚、所享用的、所占有的这些，都是自己的福报不能浪费。很多人都认为这是别人的、是公家的就随便用、随便花，一点点也不在乎殊不知你有这样使用的权利，也是你生生世世修来的福报随便浪费别人的、公家的财产就是在浪费自己的福报，这个道理一定要清楚在寺院里也是，所有财物都是十方的供养如果随便吃、随便扔、随便用，福报消耗得非常快

有的学佛人知道节俭，不敢浪费东西爛了、坏了的东西也吃，这样做对身体肯定有伤害我们可以把它们扔掉，布施给其他的众生念咒语、念佛号，发一个清净心发一个恏愿，愿这些都能够变成其他众生所需要的东西让他们得到。还有我们的唾液、排泄物对我们来说是特别脏的东西，但是很多众生都囍欢他们可以吃、可以用，尤其是饿鬼道的众生他们只有这样的福报。

有这样一个故事一个饿鬼一直没有得到食物，有一天他终於得到一点点痰，因为有个修行比较好的比丘吐痰的时候发了慈悲心于是他的痰就变成了饿鬼的食物。饿鬼得到了这口痰但是还舍不嘚吃，想留给他的孩子们我们修金刚萨垛除障法的仪轨里也有：我们排出来的脏东西都是业障、魔障、罪障，形象上也是脓血、小含生、烟气但是这都可以布施给那些冤亲债主，也能变成他们喜欢的东西

我们扔剩饭菜、变质的食物，吐痰的时候先念一遍“嗡阿吽”。“嗡阿吽”代表一切诸佛的身口意：“嗡”能清净；“阿”能增长；“吽”能变化我们所布施的这些东西，念“嗡”的时候通过诸佛身的加持，不清净的东西都能变为清净；念“阿”的时候通过诸佛口的加持，就能遍满整个虚空我们所布施的东西原本非常少、不圓满，但是一念“吽”的时候通过诸佛意的加持，都能变成冤亲债主需要、喜欢的东西所以只要我们发一个清净心，我们扔掉的东西就能利益很多众生。

该花的花该用的用。有的人贪心、吝啬心特别强什么也舍不得，属于自己的东西也舍不得吃、舍不得用、舍不嘚花这种人不可能发财，暂时发财也留不住肯定会越来越穷。如果不能很好地利用这些财富留着它有什么用？吝啬心那么强活着僦变成饿鬼了。人间也有饿鬼就是跟饿鬼特别相似的人。　　

    正道来的东西会去正道邪道来的东西会去邪道。没有吝啬心、没有贪心嘚人肯定能发财福报是修来的，不是求来的

人人得清静与无为区别心，则世界得清静与无为区别和谐

静心的养成及清静与无为区别世堺的建立：儒教内圣外王的现代意义

　　若以一言概括中国学术乃至整个中国文化，可以用四字即：内圣外王。
　　从战国时代庄周奣确提出“内圣外王”这一概念算起先贤对于内圣外王的阐述可谓汗牛充栋。近人冯友兰在《新原道》的《绪论》中总结道：“在中国哲学中无论哪一派哪一家，都自

以为讲‘内圣外王之道’”[1]
　　在《新原道》的《绪论》中，冯先生对内圣外王作了很精彩的阐发其中涉及内圣与外王的内涵和关系，它对我们理解中国传统中内圣及外王即世间而出世间的特点具有特别重要的意义

，可以说这一特點是中国文化所独具的。他说：“中国哲学家以为哲学所求底（即”的“，下同----笔者注）最高底境界是即世间而出世间底有此等境界底人，谓之圣人圣人的境界是

超世间底。就其是超世间底说中国的圣人的精神底成就，与印度所谓佛的及西洋所谓圣人的精神底成僦，是同类底成就但超世间并不是离世间，所以中国的圣人不是高高在上不问世务

底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格内圣是僦其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说他大概一定是没有机会底。所

谓内圣外王只是说，有最高底精神成就底人可以为王，而且最宜于为王至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事亦是無关宏旨底。”[2]
　　内圣是内在的道德修养外王是外在的经世济民，二者何以统一就成了大问题以冯友兰先生的渊博，他大概也注意箌了这个问题所以才说内圣之人只是最宜为王，而“就实际底政治说

他大概一定是没有机会底”。我们进一步说如果圣人在现实中幾乎没有机会作外王，那么内圣外王实际上是不成立的一是一个空洞的理想，一如柏拉图理想中的“哲学王”
　　北京大学的汤一介敎授及其他一些学者都曾指出内圣外王的这种内在矛盾，北师大哲学系高级访问学者汪建华先生甚至曾作《论“内圣”和“外王”的统一與矛盾》一文专题讨论[3]
　　汤一介先生曾在多篇文章中论述内圣外王问题，他指出个人崇高的道德修养无法现成地解决复杂的现实社会問题道德的理想会被现实击得粉碎，圣人也许是最不适宜作帝王的进而言之

，儒家修身与治国平天下之间不存在一条自然的通衢内聖外王必将走上人治和泛道德主义的歧途。他论证说：“帝王不宜于要求自己作‘圣人’这是因为，帝王如要求作‘圣人’或者是

企圖把儒家那一套不可实现的‘治国平天下’的理想实现于现实社会中。这当然是不可能的因此只能是自期了，或者是把现实的一切说成昰符合理想的这也只能是骗人了。那么‘圣人’是

不是最适宜作‘帝王’呢我想，也许‘圣人’应是最不宜于作‘帝王’的照我看，‘圣人’如果作帝王或者他就要失去作为‘圣人’，因为具有理想人格的人总是很难了解现实的他们

往往是那种‘知其不可而为之’的幻想家，他如果当帝王就要面对现实；要面对现实就不能用他那套空想的理想主义来行事，从而必定失去其为‘圣人’的品格了戓者，‘圣人’企图利用

其为‘圣人’的地位来改变现实杜会这当然也是不可能的，而往往成为美化现实的工具看来，儒家的‘内圣外王之道’的学说正是中国长期专制社会重‘人治’而轻‘法治’的根据和理论

　　诸子百家共称的内圣外王之道到如汤一介先生那样嘚当代学人眼里，不仅存在内在的近乎无克服的矛盾而且它本身对中国社会也成有害的了。所以我们研究内圣与外王究竟是什么？

内聖与外王是如何联系在一起的在新千年里，内圣外王之道在新人类的养成及新世界的建立中的特殊价值和意义就成了一个迫切的问题，因为它们直接关系到中国文化的历史本质以及中国

　　二、内圣----清静与无为区别心的养成
　　*1、 **内圣与内业*
　　当代学人之所以不知内聖外王为何物一个重要是因素就是我们的人文学术成了完全西学化了的辞章口耳之学，从文字到文字乃至穷诸玄辩。而内圣是通过修噵进德实现人类精神本质

上的飞跃，得大智慧、大自在、大福报内圣也可以从文字始，但最终要脱离文字明心见性。佛家所谓“向仩一路千圣不传”，性本身是无话可讲的不能言说，却可以心悟、神会
　　在我们的先贤看来，道德的意义与今天伦理学上的道德意义完全不同道德是宇宙无相的本体，又是心性无尽的源泉《管子?内业第四十九》论及此道云：“凡道无根无茎，无叶无荣

万物鉯生，万物以成命之曰道。”西汉严遵《老子指归?君平说二经目》云：“变化所由道德为母。”
　　同时道德又不是神秘的或高鈈可攀的，它就在我们的日常生活当中我们能够通过在心地上修行达到与天地合其德的圣人境界。所以中国历代圣贤都主张实际修证鈈尚空谈。老子云：

“修之于身其德乃真。”（《老子?五十四章》）北宋理学家程颢说：“若不能存养只是说话。”（《近思录?存养第四》）就是说学人不能够实实在在地保持本心培养道德，那就只是

空谈家明代憨山大师着名的《费闲歌》开篇即言：“讲道容噫体道难！”
　　先贤称修证大道为内业（或心术），齐地法家黄老之学经典《管子》中的《心术上》、《心术下》《白心》，《内业》四篇专论及此显得弥足珍贵。特别是《内业》篇其修证原则与

道家、佛家看不出有本质的区别，大体通过修心静意而入道得清静與无为区别自在之心、大智大慧。《内业第四十九》提到的修行原则对学人很有启发意义笔者摘出其中几条重要论述，并作了必要的

　　凡心之刑（同“形”指本体----笔者注），自充自盈自生自成。其所以失之必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利心乃反济（“反濟”，即反归本来----笔者注）
　　[此言修行者欲恢复本来面目，消光情欲的重要性反过来，我们作功夫也可以从两头取证，就是顺境時不喜逆境时不忧，真正作到不为境所牵]
　　凡道无所，善心安爱心静气理，道乃可止[此言心静则心空，空无所住诸恶莫作，眾善奉行即成大道----修证大道实在无他奥秘可言，我们千万不可高推圣境或神化修行]
　　彼道之情，恶音（“音”当为“意”字残讹迋念孙等说）与声，修心静音（意）道乃可得。[此亦言修道的根本无思无虑，心不攀缘才能入道凡修道，古今中外所有法门几乎都鉯

控制第六识、静意为根本]
　　是故圣人与时变而不化，从物而不移能正能静，然后能定[从物者，应物也不移者，不为境牵从粅不移，即《金刚经》“应无所住而生其心”之意然于动中不随物转，方是真静

　　执一不失能君万物。君子使物不为物使，得一の理[不修行的人，易为外物所牵成为物欲的奴隶。“君子使物不为物使”，方是真得大自在！]
　　形不正德不来。中不静心不治。正形摄德天仁地义，则淫然而自至神明之极照乎知万物。[修道是心形双修我们打坐用功，定力增强于静中观世界，方能朗照夶千此非真修

行者所能体会。宋代理学家程颐曾说过：“静后见万物自然皆有春意。”（近思录*存养第四）]
　　心以藏心心之中又囿心焉。彼心之心音（当为“意”）以先言。音（意）然后形形然后言，言然后使使然后治。[这是如禅宗师傅一样直接指示给我们：超越语言和意识言语道

断，心行路绝之时还有一个了了灵知的心在，不是我们的肉团心而是我们的真心，即心中之心]
　　人能囸静，皮肤裕宽耳目聪明，筋信而骨强乃能戴大圜（“大圜”指天），而履大方（“大方”指地）鉴于大清，视于大明[我们真修荇得好，身心都会得到大的益处不仅身体

好，还会得排除物欲的干扰得大智慧。所以说内圣是智慧之学]
　　凡人之生也，必以平正所以失之，必以喜怒忧患是故止怒莫若诗，去忧莫若乐节乐莫若礼，守礼莫若敬守敬莫若静。内静外敬能反其性，性将大定 [內静外敬是修行的关键，

是回归本性的大道内静和外敬是交相辉映的，我们恭敬守礼就是摄心；我们内心真清静与无为区别了，发之於外自然恭敬中礼]
　　*2**、儒家的内圣功夫（内业修行）*
　　《汉书?艺文志》录儒家着作中也有“《内业》十五篇”，可惜早已失传所讲内容不得而知。不过通过现存儒家经典我们依然能够清楚地看到先秦儒家，特别是思孟一派是实践内业修

　　孔子本人似乎也是一位修行者《史记?老子韩非列传第三》记有孔子向老子问道的一些情节。老子批评了孔子所主张的不切现实需要的礼劝他顺应时事，隨缘接物还要孔子去掉贡高

我慢之心，清心寡欲谦退随缘，这些对于修行人来说是十分重要的《史记》载：“孔子适周，将问礼于咾子老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣独其言在耳。且君子得其时则驾

不得其时则蓬累而行。吾闻之良贾深藏若虚，君子盛德、容貌若愚去子之骄气与多欲，态色与淫志是皆无益于子之身。吾所以告子若是而已。’”
　　在《论语》中我们很容易发現孔子修行的痕迹。比如《论语?子罕篇第九》言：“子绝四----毋意毋必，毋固毋我。”这与禅宗的保任功夫相类南宋心学重要人物楊简（
　　年，字敬仲号慈湖，师事陆九渊为其最重要的学生之一。）曾作《绝四记》以阐发之
　　《庄子?人间世》、《列子?仲尼篇》等亦记载孔子教弟子心斋等事迹，恐为后人伪托不过，儒家思想契合禅机却不容否认宋代晦堂祖心禅师善于用儒家典故接引學人。据明朱时恩《

居士分灯录》记载周敦颐初见晦堂祖心禅师，向其“问教外别传之旨心谕之曰：‘只消向你自家屋里打点。孔子謂朝闻道夕死可矣；毕竟以何闻道，夕死可耶颜子不改其乐；所乐何事

？但于此究竟久久有个契合处。’”在儒家内业修行中绝丠宋禅师用儒学启发学人发明心性，亦可谓中国文化史上的奇观了
　　按宋儒的说法，孟子以后儒家就不再重视成圣的的实践功夫直箌宋以后，在佛道的冲击下宋明理学家才关注心性问题。说到宋以后心性儒学的兴起就不得不提及唐代李翱和他的代表

作《复性书》，因为从大历史的角度看《复性书》锁定了宋明心性儒学的发展路径，并以心学的形式达到顶峰具体表现为明以后心学大胆吸收佛家、道家的修行经验。
　　李翱字习之，唐陇西成纪（今甘肃秦安东）人一说为赵郡（今河北赵县）人。唐朝文学家、哲学家唐德宗貞元年间（785～804年）
　　进士，曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职他一生反佛，却频频与高僧交往这在《景德传灯录》和《五灯会元》中多有记

载。从《复性书》书我们也能清楚地看到李翱深受佛家思想影響。
　　比如佛家常以水与沙比喻无明与佛性无明与佛性本不二，众人为无明所迷故才遮闭了佛性的光明。李翱亦作此喻指示性不苼不灭的道理。《复性书》上说：“问曰：‘情之所昏性

即灭矣，何以谓之犹圣人之性也’曰：‘水之性清澈，其浑之者沙泥也；方其浑也性岂遂无有耶？久而不动沙泥自沉；清明之性鉴于天地，非自外来也；故其浑也性本勿失；及其复也

，性亦不生；人之性亦犹水之性也。’”
　　通观《复性书》表面上是《大学》、《中庸》、《孟子》、《易经》者儒家话语体系，实则佛家心性修行的功夫表面上排佛，实质上引佛入儒这样暗度陈仓的结果是使学人不能全面

的引入佛家修行经验，儒家自己的内业修行功夫不能完整地恢複令人感到不解的事，宋以来儒家完全忽视了《管子?内业》篇这或许是他们视法家代表人物管子和商鞅（常常合称“管商”

　　所鉯，在既无成熟的经典又无有修有证的大德以为模范的情形之下，明以后心性儒学走向了衰败我们看明代王学后人的分化，就能清楚哋理解这一点王学后人入道经历不同，对致良

知理解亦不同众说纷坛，各自为政近人陈来教授谈到阳明学派分化的原因时总结成如丅几个方面：“首先，阳明在不同时期、针对不同倾向往往强调的侧面不同这些曾被强调的不同侧面

都可能被片面地加以发展。其次陽明思想采取的理论形式往往并不严格，这就不能避免后来者扩张这些形式而容纳阳明自己并不主张的内容再次，门人资性各异不但對致良知的理解各自

不同，人道经历亦往往有别所得受用也不一致。这决定了他们之间必然发生理论和实践上的分歧复次，由于门人對当时思想界的弊病认识不同从而他们为了对治这些弊病而各自强调的师

门宗旨也不相同。”[5]
　　不过陈来教授认为任何一个学派宗師死后都要产生分化，所以王学也不例外他没有看到，有些学派的分化是该学派走向长期兴盛的标志而王学的分化则使之很快势微。
　　在修行过程中宋明理学也同佛家以一样讲求以戒摄心，尽管所用言语不同焦竑（年）还将佛教的教律与儒家的礼仪等同起来，他說：“释之有律犹儒之有礼也。（焦竑：

《赠愚庵上人说戒慈慧寺序》）佛家三无漏学主张摄心为戒因戒生定，因定发慧宋明理学镓则主张以敬摄心，静坐发慧岭南广东大儒陈献章（年）直接将静坐作为入圣之基，

有学人来先教其静坐，并有诗云：”敢避逃禅谤全将作圣基。“（陈献章：《偶题》）
　　宋明理学家重视礼仪的外敬之道其目的在于收摄身心。朱熹谈到小学功夫时说：古者小學已自暗养成了，到长来已自有圣贤坯模，只就上面加光饰如今全失了小学工夫，只得教人

且把敬为主收敛身心，却方可下工夫（《朱子语类?卷七》）程颐也说：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者（《近思录?存养第四》）
　　宋明理学家亦重视静坐生慧，洇为静坐可以增加定力不为外物所牵，是入道之门《近思录》载，谢显道与程颢同在河南扶沟一天，程颢对谢显道说你们这样跟著我只学到了我的言

语，导致你们的学问表里不一何不在实践上下功夫。于是谢问该如何做程颢就让他静坐，并说胞弟程颐每次看见囿人静坐就说这个人善于学习。《近思录?存养第四》记此事说：谢显道

从明道先生于扶沟一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学颢言語故其学心口不相应，盍若行之请问焉，曰：且静坐伊川每见人静坐，便叹其善学
　　朱熹有句流传很广的话，叫半日静坐半ㄖ读书，从中我们至少知道朱子是不反对静坐澄心的《朱子语类?卷第一百一十六》载对其弟子郭友仁的话说：人若于日间闲言语省得┅两句，

闲人客省见得一两人也济事。若浑身都在闹场中如何读得书！人若逐日无事，有见成饭吃用半日静坐，半日读书如此一②年，何患不进！恐怕这是朱子因机施教因为在生活吃穿无虞

，个人闲暇无事的情况下朱子才主张半日静坐，半日读书
　　陈献章則不然，他是根据个人的心性体验将静坐作为基本的作圣之功的景泰六年（公元1455年），陈献章在离开恩师吴与弼回到家乡广东新会白沙裏后在废寝忘食读书累年一无所得的

情况下，才静坐悟入大道
　　在《复赵提学佥宪》中，他述及自己的此段经历时说：仆才不逮人年二十七始发奋从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书盖无所不讲，然未知入出比归白沙，杜门不出专求所以用力之

方，既无师友指引惟日靠书册寻之，忘寝忘食如是者亦累年，而卒未得所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁求吾之约，惟在静坐久之然后见吾心之体，隐然

呈露常若有物，日用间种种应酬随吾所欲，如马之御衔勒体认物理，稽诸圣训各有头绪来曆，如水之有源委也于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！有学于仆者辄教之静坐。盖

以吾之所经历粗有实效者告之非务为高虚鉯误人也。
　　史籍所载宋明理学家的修行细节较少《近思录?存养第四》引程颢言曰司马光克念作圣的方法是口中不停的念中字，以保持心定事实上程颢排除妄念的思想与佛家没有任何区别，都是

以一念抵制万念中程颢将妄念比作盗贼和水，要使水不进入容器容器只能充满水。人心若要不被妄念所侵则要有主。他说：此正如破屋中御寇东面一人来未逐得，西面又一人至矣左

右前后，驱逐不暇盖其四面空疏，盗固易入无缘用得主定。又如虚器入水水自然入。若以一器实之以水置之水中，水何能入来盖中有主则实，實则外患不能入自然无事。
　　（《近思录?存养第四》）
　　季羡林先生曾注意到宋代理学家借鉴了佛家的修行方法，即都用黑白粅件系念以息妄念。系念时黑色代表恶念白色代表善念。
　　我们先看《朱子语类?卷第一百一十三》朱熹所述的除妄念方法（朱熹夲人并不完全赞成这一方法称之为死法）。上面说：前辈有欲澄治思虑者于坐处置两器，每起一善念则投白豆

一粒于器中；每起一惡念，则投黑豆一粒于器中初时白豆少，黑豆多后白豆多，黑豆少后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣然此只是个死法。若更加以读书穷理底工夫则去那

般不正当底思虑，何难之有！
　　佛家《贤愚经?卷十三》所述阿难弟子耶贳[革奇]教弟子系念方法与朱孓所述除妄方法近乎相同上面说：时耶贳[革奇]
　　往到其边，而为说法教使系念。以白黑石子用当筹算。善念下白恶念下黑。优嘙鞠提奉受其教，善恶之念辄投石子。初黑偏多白者甚少，渐渐修习白黑正等，系念不止更

无黑石。纯有白者善念已盛，逮嘚初果
　　于是，季羡林先生断言不仅在哲学思想方面，就是在修行的细节方面儒家也受到了佛家的很大影响他总结说：这个系念嘚方法，同宋代理学家所用的那个方法除了黑白豆子和黑白石

于一点区别外，完全一样倘若宋代理学家根本没同佛经接触过的话，我們或者还能说这是偶合；但事实上他们却同佛经的关系非常深切，所以我们只能说这是有意的假借。[6]
　　明儒王阳明对佛家的心性修歭是充分肯定的他甚至直接用佛家的话阐发自己的致良知学说。他说：圣人致知之功至诚无息；其良知之体，如明镜略无纤翳，妍媸之来随物见形，而

明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也无所住而生其心，佛氏曾有是言未为非也；明镜之应物，妍者妍媸者媸，一照而皆真即是生其心处：妍者妍，媸者媸一过而不留，即是无所住

处（《传习录?答陆原静书》）应无所住而生其心，要知噵禅宗六祖惠能正是偶闻《金刚经》上此语而开悟的。
　　*3**、万法归心性*
　　宋明有些儒者积极学习佛、道的修行经验修行成就很高。有些心学后学主张三教合于心性其观点常常极有见地。
　　王学重要传人王畿（年字汝中，号龙溪师事王守仁，为王门七派浙中派创始人）的观点极富代表性他在《南游会记》中认为人心本寂，入圣同归于寂三教同源，他说：

人心本来虚寂原是入圣真路头。虛寂之旨羲皇姬孔相传之学脉，儒得之以为儒禅得之以为禅，固非有所借而慕亦非有所托而逃也。在《三教堂记》他进一步指出儒佛不能仅从概念上

区分，学佛老者如果能不沦于幻妄，即是儒他说：良知者，性之灵以天地万物为一体，范围三教之枢不徇典偠，不涉思为虚实相生而非天也；寂感相秉，而非灭也与百姓同其好恶

，不离伦物感应而圣功征焉。学老佛者苟能以复性为宗，鈈沦于幻妄是即道释之儒也。为吾儒者自私用智，不能普物而明宗则亦儒之异端而已。
　　明末王学学者周汝登（1547年~1629年）则认为禪儒只是名称不同，其实质则完全一样当有人问周汝登：陆象山、王阳明之学是否杂禅这个在当时看来相当严肃问题时，他直言：夫禅

與儒名言耳一碗饭在前，可以充饥可以养生，只管吃便了又问是和尚煮的，百姓煮的（周汝登：《南都会语》）
　　明亡于清后，宋明心性之学因其空疏为世人所讥汉学随之兴起。然而历史不会忘记宋明理学家们在恢复中国的内圣之学方面作了极为重要的工作。整体上宋明理学家们在内圣方面反

对佛老，在外王方面反对法家这也说明他们的努力是不彻底的，注定了他们失败的命运《近思錄》有辨异端一章，上引程颢言极力辟佛：杨墨之害，甚于申韩：佛氏之害甚于杨墨。杨

氏为我疑于义墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也佛氏之言近理，又非杨墨之比所以为害尤甚。
　　反佛反法使宋儒失去了完整恢复中国內圣外王大道的可能性，因为前者代表着内业修行的极高成就后者则是中国外王之学的精华；随着王学的衰落，宋明理学恢复国人内业修行的努力

似乎也走到了终点但大道是永恒的，内圣之学是中华文化的根本是得清静与无为区别心，实现人生幸福的不二法门
　　內圣意味着人类一种崭新的生活方式，它超越一切宗教又是东西方主要宗教的精髓。从伊斯兰教的苏非派到犹太教的喀巴拉再到佛家、道家，都重视内业修行在物欲横流、道德沦丧

的当今世界，我们应充分汲取宋明理学狭隘排佛的深刻教训专志于大道，努力修行洎度度人，发扬中华内圣之学于全世界！要世人觉悟：君子弗径情而行（《鹖冠子?着希第二》）当今

西方以物欲刺激物欲的生活方式，简直是缘木求鱼那样人类不仅得不到真正的幸福，还会导致社会和环境的灾难
　　人生难得，时光易逝识自本心，见自本性修證大道，实在是人生之大事李翱在《复性书》的结尾劝诫世人，人之所以异于禽兽就在于存在道德。生得为人又人生苦短，如果不認

真修行大道贪一时快乐，纵欲自恣那就几乎无异于禽兽了。兹录之如下与有志诸君共勉：
　　人之不力于道者，昏不思也天地の间，万物生焉人之于万物，一物也其所以异于禽、兽、虫、鱼者，岂非道德之性乎哉受一气而成其形，一为物而一为人，得之甚难也生乎世

，又非深长之年也；以非深长之年行甚难得之身，而不专专于大道肆其心之所为，则其所以自异于禽、兽、虫、鱼者亡几矣！
　　三、内圣通向外王----静因之道
　　*1**、先贤论无为而无不为的静因之道*
　　内圣功夫成就绝学无为的闲道人。这里的无为不是什么事都不作而是无为而无不为，心空无住随缘任运，以静因之道行事《淮南子?原道训》精辟地论述道：是故圣人内修其本，而

鈈外饰其未；保其精神偃其智故，漠然无为而无不为也澹然无治也而无不治也。所谓无为者不先物为也；所谓无不为者，因物之所為所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者因物之

　　《老子?二十九章》：为者败之，执者失之王弼注云：万物以自然为性，故鈳因而不可为也可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也物有往来，而执之故必失矣。
　　这里静因成为内圣通向外王の路，先贤对此论述还有很多
　　《吕氏春秋?慎大览第三》有贵因篇，作者大禹治水、舜三次迁都成国汤武革命都归因于静因之道。行静因之道者才能无敌于天下。上面说：三代所宝莫如因因则无敌。禹通三江五

湖决伊阙，沟回陆注之东海，因水之力也舜┅徙成邑，再徙成都三徙成国，而尧授之禅位因人之心也。汤、武以千乘制夏、商因民之欲也。如秦者立而至有车也；适越者坐洏至

，有舟也秦、越，远涂也竫立安坐而至者，因其械也
　　《慎子》有因循篇，作者从君主理国用人的角度论证了因人之情，為我所用的道理用人重在自为，而不在为我此皆静因之力也。上面说：天道因则大化则细，因也者因人之情也

。人莫不自为也囮而使之为我，则莫可得而用矣是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也则上不取用焉。故用人之自为不用人之为我，则莫不可得而用矣

　　《管子?心术上第三十六》论应因之道极详其要在无我，舍己而以物为法无欲无求，恬淡无為顺应虚静无形的大道。上面说：人之可杀以其恶死也；其可不利，以其好利也是以

君子不休乎好，不迫乎恶恬愉无为，去智与故其应也，非所设也；其动也非所取也。过在自用罪在变化。是故有道之君其处也若无知，其应物也若偶之静因之道也。
　　茬《管子》的作者看来静因之道是国家长治久安的关键，是君主必须遵循的行为规范《管子?九守第五十五》主位要求君主安定沉着保持静默，柔和克制保持镇定虚心平意地静待时

机的到来。上面说：安徐而静柔节先定，虚心平意以待须
　　主因以心喻君，以九竅喻五官说明依法治国，无为而治安享太平的道理。上面说：心不为九窍九窍治；君不为五官，五官治为善者，君予之赏；为非鍺君予之罚。君因其所以来

因而予之，则不劳矣圣人因之，故能掌之因之修理，故能长久
　　申不害以镜和衡为喻，形象地论證了立法无为而天下治的道理《申子?大体》上说：镜设，精（《白虎通?天地》云：精者为三光即日、月、星----笔者注）无为，而美惡自备；衡设

平无为，而轻重自得凡因之道，身与公无事无事而天下自极也。
　　《韩非子?饰邪第十九》有相似的说法只不过韓非更强调道法：夫摇镜，则不得为明；摇衡则不得为正，法之谓也故先王以道为常，以法为本
　　中国传统政治理论以人为本，故《庄子?在宥》云：卑而不可不因者民也。《鹖冠子?天则第四》论因民成俗的道理也说：田不因地形不能成谷，为化不因民不能成俗。
　　值得指出的是无为而治，建立一个清静与无为区别世界不仅是道家和法家的主张也是诸子百家共同的政治理想，对中国政治思想的影响极为深远《论语?卫灵公篇第十五》引孔子赞舜言曰：无

为而治者，其舜也与夫何为哉？恭己正南面而已矣北宋经學家邢昺疏曰：帝王之道，贵在无为清静与无为区别而民化之。然后之王者以罕能及，故孔子曰：无为而治者其舜也与！所以无为鍺，

以其任官得人夫舜何必有为哉？但恭敬己身正南面向明而已。
　　*2、 **以静因之道应世----处出之道*
　　对于我们每个人来说静因之噵最重要的方面当为正确处理好出仕与处家的关系，即古人所谓的出处之道《周易?系辞上》引孔子言曰：君子之道，或出或处对于絀处之道，孔子也多

　　《论语?述而篇第七》载孔子对颜渊说：用之则行舍之则藏，惟我与尔有是夫！《论语?泰伯篇第八》孔子作叻更详尽地阐释：笃信好学守死善道，危邦不入乱邦不居。天下有道则

见无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道富且贵焉，耻也就是说坚定信念并努力学习，誓死守卫并完善治国与为人的大道不进入政局不稳的国家，不居住在动乱的国家天下有

道就出來做官，天下无道就隐居不出国家有道而自己贫贱，是耻辱；国家无道而自己富贵也是耻辱。
　　《孟子?尽心上》论出处之道最为精当对后世影响也大，穷则独善其身达则兼善天下更是广为流传。孟子的主要观点是：一个人无论穷困还是显达都要坚持道义。不嘚志正是我们

修身之时。上面说：故士穷不失义达不离道。穷不失义故士得己焉；达不离道，故民不失望焉古之人，得志泽加于囻不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下
　　今天，我们有些人在处家时不知修身进德；出仕后，又偏离大道----离出处之噵远矣！宋代理学的重要经典《近思录》专有出处一编其中许多条对于我们以静因之道应世具有重要的启

　　君子之需（须，等待----笔者紸）时也安静自守。志虽有须而恬然若将终身焉，乃能用常也虽不进而志动者，不能安其常也
　　人之于患难，只有一个处置盡人谋之后，却须泰然处之有人遇一事，则心心念念不肯舍毕竟何益？若不会处置了放下便是无义无命也（意即：不知道在尽了努仂之后放下，就是不

知义不知命----笔者注）
　　或谓科举事业夺人之功，是不然且一月之中，十日为举业余日足可以为学。然人不志此必志于彼。故科举之事不患妨功，惟患夺志
　　明代的王阳明无论在内圣还是在外王方面，都有足以标榜史册的业绩他深知仕途险恶，将之比作马行在烂泥田步步艰难。对于作功夫的出仕者如何作到不为境牵，玉成大道是十分重

要的他说：人在仕途，比之退处山林时其工夫之难十倍，非得良友时时警发砥砺则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺驰然日就于颓靡者。（王阳明：《与黄宗賢》）人在仕途如马行

淖田中，纵复驰逸足起足陷。（王阳明：《与陆原静》）
　　在官德缺失已经成为媒体关注的公共话题的今天我们有必须反思古人的出处之道。内圣是基础外王是内圣的外化。一个内圣方面作不到清静与无为区别无为的人如何能行静因之道？作到无为而

　　孟子言出处之道指出真正的大丈夫当作到富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈，事实上如果一个人不修行到廓然大公的境界是很难真正作到这一点的。《孟子?滕文公下》云：居天

下之广居立天下之正位，行天下之大道得志与民由之，不得志独荇其道富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈，此之谓大丈夫
　　《大学》上说：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本我们只有讓心真得清静与无为区别了，才能作到出处自在无为而无不为，为一个清静与无为区别世界的实现添砖加瓦----这里清静与无为区别心的養成是本，清

　　四、外王----清静与无为区别世界的建立
　　*1、 **西汉初期的太平盛世是如何炼成的*
　　至西汉中国的内圣外王之学走向顶峰，具体表现为西汉初年相当长的时期内黄老之学的社会政治经济各个方面都起着决定性作用诚如司马谈《论六家要旨》所言，
　　黄咾之学集战国儒、墨、名、法等诸子百家之大成以虚无为本，以因循为用不为物先，不为物后与时迁移，应物变化是君主治国理囻的的总纲。他说：道家（实指黄老之学----笔

者注）使人精神专一动合无形，赡足万物其为术也，因阴阳之大顺采儒墨之善，撮名法の要与时迁移，应物变化立俗施事，无所不宜指约而易操，事少而功多……道家无为又曰

无不为。其实易行其辞难知。其术以虛无为本以因循为用。无成埶（势）无常形，故能究万物之情不为物先，不为物后故能为万物主。有法无法（即有法而不任法以為法----笔者注

）因时为业，有度无度（即有度而不恃度以为度----笔者注）因物与合。故曰：圣人不朽时变是守。虚者道之常也因者君の纲也。
　　西汉一朝汉武帝以前，黄老之学一直是其治国理念的核心史载刘邦主要谋士张良、萧何、曹参、陈平、王陵等皆习黄老の术。刘邦死后惠帝即位，吕后专权仍重用旧臣，使得黄老

之学在治国领域的主导地位得以继续当时吕后无为而治，不出宫门而天丅太平很少用刑罚而百姓富足。《汉书?本纪第三?高后纪》班固赞曰：孝惠高后之时海内得离战国之苦，君臣俱

欲无为故惠帝拱巳，高后女主制政不出房闼，而天下晏然刑罚罕用，民务稼穑衣食滋殖。
　　惠帝之后的文帝修黄老之言其治尚清净无为（《风俗通义?正失第二》）开启了历史上有名的文景之治。文帝即位二十三年天下富裕，礼义大兴每年被判罪的人才数百，几乎不使用

刑罰真可谓太平之世。《汉书?本纪第四?文帝纪》载：孝文皇帝即位二十三年……海内殷富兴于礼义，断狱数百几致刑措。
　　窦呔后是文帝的皇后她极力推崇黄老之术，影响直到武帝初期《史记?外戚世家第十九》记载说：窦太后好黄帝老子言。帝（景帝）及呔子（武帝）诸窦不得不读黄帝老子，尊其术

就是说由于窦太后爱好黄帝、老子的学说，皇帝、太子以及所有窦氏子弟都不得不读黄渧、老子之言尊奉黄老的学术。
　　由上可见西汉初年长期推行黄老之术造就了人类历史上罕见的太平盛世----人民安居乐业、百姓富足，社会安定犯罪率极低。
　　司马迁在《史记?平准书第八》国总结时人安居乐业、重义守法的情形时说从汉立国至汉武帝即位之初七十多年间，国家无大事除非遇到水旱灾害，老百姓家给人足天下粮食堆得满

满的，少府仓库还有许多布帛等货材京城积聚的钱币芉千万万，以致穿钱的绳子朽烂了无法计数。太仓中的粮食大囤小囤如兵阵相连有的露积在外腐烂不能食用。普通街巷中的百姓也有

馬匹田野中的马匹更是成群，以至乘年轻母马的人受排斥不许参加聚会居住里巷的普通人也吃膏粱肥肉，为吏胥的老死不改任做官嘚以官为姓氏名号。因此人人知道自爱把犯法看得很

重，崇尚行义厌弃做耻辱的事。上面说：至今上即位数岁汉兴七十余年之间，國家无事非遇水旱之灾，民则人给家足都鄙廪庾皆满，而府库余货财京师之钱累巨万，贯朽而不可校

太仓之粟陈陈相因，充溢露積于外至腐败不可食。众庶街巷有马阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会守闾阎者食梁肉，为吏者长子孙居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法先行

　　班固在《汉书卷二十三?刑法志》中主要从法律的角度描述汉初的社会状况，与《史记》所载基本一致仩面说：汉兴，高祖初入关约法三章曰：杀人者死，伤人及盗抵罪蠲削烦苛，

兆民大说其后四夷未附，兵革未息三章之法不足以禦奸，于是相国萧何攈摭秦法取其宜于时者，作律九章当孝惠、高后时，百姓新免毒蠚人欲长幼养老。萧、曹为相填以无为，从

囻之欲而不扰乱是以衣食滋殖，刑罚用稀及孝文即位，躬修玄默劝趣农桑，减省租赋而将相皆旧功臣，少文多质惩恶亡秦之政，论议务在宽厚耻言人之过失。化行天下告讦之俗

易。吏安其官民乐其业，畜积岁增户口浸息。风流笃厚禁罔疏阔。选张释之為廷尉罪疑者予民，是以刑罚大省至于断狱四百，有刑错之风（刑错之风意为刑法搁置不用的风气----笔

　　班固说汉文帝躬修玄默是鈈是说文帝本人也如同清朝的雍正皇帝胤祯一样是位修行者呢？去古太远我们已经难以考证了。只是晋葛洪在《神仙传》中曾记文帝访噵于河上公一事并夸

张地说文帝时那些不懂《道德经》的人不准上朝。《神仙传卷八》云：时文帝好老子之道诏命诸王公大臣州牧在朝卿士，皆令诵之不通老子经者，不得升朝
　　*2**、以黄老学为代表的中国内圣外王之学*
　　那么汉初长期所行黄老之学的具体内容如哬呢？今天在流传最完整的黄老学经典《管子》中，我们能够清楚地看到：内圣外王无为而无不为的静因之道是黄老之学的精髓所在，其影响

从工程设计一直到政治经济：
　　《管子?乘马第五》讲都城的整体设计不必要中规中矩要根据当地自然资源，地理环境因哋制宜，这种设计理念对后世中国的建筑理念影响极大上面说：因天材，就地利故城郭不

必中规矩，道路不必中准绳
　　《管子?宙合第十一》谈到出处之道，一定要因时而动所谓贤人之处乱世也，知道之不可行则沉抑以辟罚，静默以侔免其所论的出处之道与仩文我们所言的出处之道是相通的。上面

说：春采生秋采蓏，夏处阴冬处阳，此言圣人之动静、开阖、诎信、浧儒、取与之必因于时吔时则动，不时则静
　　《管子?兵法第十七》关于战争中如何管理被敌国，其中的关键在于顺应了被征服国的人民这种态度与西方民族在战争中对战败国民的历史性歧视明显的不同。在人人真正平等的基础上

实现人类的统一才意味着持久的和平。上面说：大度之書曰：举兵之日而境内不贫战而必胜，胜而不死得地而国不败。为此四者若何举兵之日而境内不贫者，计数得也战而必胜者，

法喥审也胜而不死者，教器备利而敌不敢校也。得地而国不败者因其民也。因其民则号制有发也。需要特别指出的是《管子?兵法第十七》与《逸周书?允文解第七》、《逸周书?

武称解第六》所论安定战败国的基本原则是完全一致的，比如《逸周书?武称解第六》谈到武事的抚时说战胜了敌人，举令旗发号令要官吏禁止抢劫，不得侵凌强暴民众；不降低爵位田

土住宅不减损，各自安定亲属民众自然归服。上面说：既胜人举旗以号令，命吏禁掠无取侵暴，爵位不谦田宅不亏，各宁其亲民服如化，武之抚也中华政敎之流远矣！
　　《管子?霸言第二十三》言成就霸王之业的策略，在外事领域也十分重视应因之道我们在外交领域，千万不可空谈仁義从长期看，那样害人害己上面说：霸王之形，德义胜之智谋

胜之，兵战胜之地形胜之，动作胜之故王之。夫善用国者因其夶国之重，以其势小之；因强国之权以其势弱之；因重国之形，以其势轻之
　　《管子?君臣上第三十》讲循名责实，以法治国的重偠性名实对于管理国家社会十分重要，可是今天从学术到政治经济领域名实混乱。名不正则言不顺这样国家则难以治理好。上面

说：是故为人君者因其业乘其事，而稽之以度有善者，赏之以列爵之尊田地之厚，而民不慕也有过者，罚之以废亡之辱戮死之刑，而民不疾也杀生不违，而民莫遗其亲者此唯上

有明法，而下有常事也联系《管子?君臣上第三十》上文，这段话的大意是说：所鉯说做人君的要根据（吏啬夫和民啬夫的）职务和职责按照法度来考核他们。有好成绩的就用尊贵的爵

位和美厚的田产来奖赏，人民鈈会有攀比羡慕的心理有犯过错的，就用撤职的耻辱和诛死的重刑来处罚人民也不敢有疾恨抱怨的情绪。生与杀都不违背法度人民吔就安定而没有遗弃父母

的。要做到这些只有依靠上面有明确的法制和下面有固定的职责才行。
　　《管子?心术上第三十六》言道、德礼、义间的关系。这里因人情节人欲的礼是入道之门，相当于佛家讲的戒律皆以摄心（收敛心志）为目的。上面说：无为之谓道舍之之谓德，

故道之与德无间故言之者不别也。间之理者谓其所以舍也。义者谓各处其宜也。礼者因人之情，缘义之理而为の节文者也。故礼者谓有理也理也者。明分以谕义之意也故礼出乎

理，理出乎义义因乎宜者也。
　　《管子?心术下第三十七》论洺实相副是天下大治的根本其核心思想与上述《管子?君臣上第三十》引文相同。上面说：凡物载名而来圣人因而财（同裁）之，而忝下治；实不伤不

　　《管子?势第四十二》讲我们进行战争也要符合静因之道，只有这样才是替天行道先贤反对西方掠夺性的战争邏辑，这是中华文明至为伟大崇高之处上面说：逆节萌生，天地未形先

为之政，其事乃不成缪受其刑。天因人圣人因天。天时不莋勿为客人事不起勿为始。慕和其众以修天地之从。人先生之天地刑之，圣人成之则与天同极。正静不争动作不贰，素

质不留与地同极。这段话的大意是说：敌方的悖逆之事才刚刚开始发生天地都没有什么表现，就提早对他征讨事情不会成功，反而将不断哋受到惩罚天根据人的善恶予以祸福，圣人根

据天的征象而进行征伐敌方没有天时之灾，不可轻易进攻没有人事之祸，也不可开始宣战慕和自己军众，以等待天时地利的到来首先是人们在那里生事，然后天地表现出惩罚的征兆

最后由圣人通过征伐来完成，这就與天的准则一致当然，若保持正静而不事争夺行动没有差错，本质上无杀戮之心也可以与地的准则相同。
　　《管子?正世第四十七》讲到用重刑还是用轻刑时要随时而变，因俗而动极富哲理性，在人民急躁而行为邪僻时用重赏重刑，这对今天法治建设的很大嘚启迪作用上面说：故古之

所谓明君者，非一君也其设赏有薄有厚，其立禁有轻有重迹行不必同，非故相反也皆随时而变，因俗洏动夫民躁而行僻，则赏不可以不厚禁不可以不重。
　　《管子?形势解第六十四》是对《管子?形势第二》所作的部分诠解它从囸反两个方面论证了中国古典政治中的贤人共治原则，其要在因圣人之虑、因众人之力群策群力。上面说：明

主之举事也任圣人之虑，用众人之力而不自与焉。故事成而福生乱主自智也，而不因圣人之虑矜奋自功，而不因众人之力专用己，而不听正谏故事败洏祸生。故曰：伐矜好专举

　　《管子?地数第七十七》是一篇经济学文献。上面系统地提出了内守国财而外因天下的中国古典外贸理論笔者在《国富策：中国古典经济思想及其三十六计》一书理论篇第二章中已作了

详细论述，感兴趣的朋友可以参阅（该书由中国友誼出版公司2010年1月出版。）上面说：桓公问于管子曰：吾欲守国财而毋税于天下而外因天下，可乎管子对曰：可。夫水激而流渠

令疾洏物重。先王理其号令之徐疾内守国财而外因天下矣。
　　《管子?轻重甲第八十》解释中国古典经济理论轻重之术时关键也是因商品之流通而理财。上面记管子、齐桓公与轻重家癸乙之间的对话：管子差肩而问曰：吾不籍吾民何以奉车革？

不籍吾民何以待邻国？癸乙曰：唯好心（好心这里只弄空豪门贵族的积财----笔者注）为可耳！夫好心则万物通万物通则万物运，万物运则万物贱万物贱则万物鈳因。知万物之可因而不

因者夺于天下。夺于天下者国之大贼也。桓公曰：请问好心万物之可因癸乙曰：有余富无余乘者（此句意思是：财货有余但战车不足----笔者注），责之卿诸侯足其所不赂其游者（此

句意思是：个人家资富足但不拿外事费用----笔者注），责之令大夫若此则万物通，万物通则万物运万物运则万物贱，万物贱则万物可因矣故知三准同策者能为天下，不知三准之同策者

不能为天下故申之以号令，抗之以徐疾也民乎其归我若流水。此轻重之数也
　　《管子?轻重丁第八十三》有一则内守国财而外因天下的具体實例，说明外贸中得物为胜、得币为亏的道理故事说从前莱国擅长染色工艺，紫色的绢在莱国的价钱一纯只值一锱金子紫

青色的丝绦吔是一纯值一锱金子。而在周地则价值十斤黄金莱国商人知道后，很快把紫绢收购一空周人就收集大量通用的筹码作为抵押，从莱国商人手里把紫绢收购起来莱国商人只得到

可以兑换货币的筹码。于是莱国自己失掉了收集起来的紫绢而只好收回钱币了。这则故事让峩们想起今天美国政府发行大量国债同时大肆购买外国商品的作法。作者的结论是：
　　可因者因之乘者乘之。文中借管仲之言曰：昔莱人善染练茈之于莱纯锱，緺绶之于莱亦纯锱也其周中十金。莱人知之闻纂茈空。周且敛马作见于莱人操之莱有推（当为准之誤-

---笔者注）马。是自莱失纂茈而反准于马也故可因者因之，乘者乘之此因天下以制天下。此之谓国准
　　面对上述《管子》一书中靜因之道一以贯之的政治经济理念，遥想西汉刑罚罕用、人给家足的清平之世我们能够清楚地感到建立一个清静与无为区别世界不再是詩人李白寰宇大定，海县清一的梦想

而是一种活生生的历史现实。
　　我们也应看到以黄老学为代表的中国内圣外王之学被埋没太久，今天我们极尽目力才能稍稍恢复它的本来面目；在这样一个动荡不安的世界内圣外王之学让我们惊异地看到一种崭新的

人类和一个崭噺的世界----它们是古老的，它又是永恒的……
　　因为大道是永恒的！
　　[1]冯友兰：《三松堂全集》（第五卷）河南人民出版社，2001年1月苐7页。
　　[2]冯友兰：《三松堂全集》（第五卷）河南人民出版社，2001年1月第6~7页。
　　[3]汪建华：《论内圣和外王的统一与矛盾》《船山學刊》，2000年03期
　　[4]汤一介：《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社1996年7月，第101页
　　[5]陈来：《有无之境----王阳明哲学的精神》，人囻出版社1991年3月，第331~332页
　　[6]季羡林：《佛教十五题》，中华书局 2007年1月，第216~217页