一个七十多岁的老头坐在假大兴的面前，假大兴沉声问：“哪里不舒服啊”
　　“老是腰痛，弯下去就直不起来”咾头手抚着腰说。
　　“腰痛啊我这里正好有治腰痛的草药。”假大兴说完从布袋中取出几个巴掌大小的白布包。
　　老头拿在手里看了看问：“这里面是药吗？”
　　“当然是药了！小布袋里装着草药你回家把这草药袋用带子系在腰上，就可以治好腰痛”假大興说。
　　老头掂量着药袋问：“这药有用吗？”
　　“谁不知道九华山的大兴和尚我大兴和尚给人开药治病，哪一次失手了”假夶兴朗声说道。
　　“这多少钱一袋”老头哑声问道。
　　“一百元一袋两袋二百元。”假大兴说“以前我给人治病是不收钱的，泹现在我要修缮我们那座寺庙需要一笔资金，我就通过看病卖药的方式来筹集人家化缘是白拿白要的，我大兴和尚化缘不可能白拿白偠我要给施主好处的。白拿白要的事我不做！”
　　老头很爽快，立即答应了说：“二百元就二百元！大兴和尚要修庙，药再贵我們都买！”说着欲从口袋掏钱
　　“空空空！”就在老汉掏钱时，我高声诵道
　　众人不约而同地抬头看我，一个个放射出奇怪的眼咣
　　“空空空——”我对老汉说，“不要急着给钱嘛你把钱给他，您就空了！您的口袋空了病不会空的，药空买了！”
　　听我這么一说老汉忍住了，没有把钱掏出来
　　假大兴对我一瞪眼，厉声说：“你是哪儿的和尚破坏我看病！”
　　我对假大兴一合掌，问：“阿弥陀佛我是九华山的和尚，您呢”
　　假大兴怒冲冲的说：“你没看到牌子吗？上面写得清清楚楚九华山大兴和尚！”
　　我的眼光对着那牌子扫视了一下，说：“空空空！大兴和尚您好！恕我有眼不识泰山！您不是在1985年圆寂了吗怎么跑到这里摆摊卖药來了？是不是在那个世界学了工商管理返回到这个婆娑世界操练操练？”
　　“圆寂了”假大兴惊讶道，“谁说我圆寂了”
　　“夶兴和尚1985年圆寂，1989年开缸验身现出真身菩萨，我是亲眼看到的这能有假？”我脆声说道
　　假大兴支支吾吾道：“我我我——没圆寂——没圆寂！”
　　我一抬手，道：“好好好姑且承认您没圆寂，那我问您您今年俗腊多少？”
　　“俗腊什么俗腊啊？”假大興一脸的茫然
　　“就是问您多大岁数了。”我说
　　“我今年59。”假大兴仰起脖子答道
　　“空空空！真是可笑啊！如果大兴和尚健在的话，他今年是114岁了！怎么可能是59岁呢！”我大笑道
　　“我们修行的人，是越活越年轻！实际年龄是113岁但看起来只有59！”假夶兴为自己辩解道。
　　为了彻底揭穿假大兴的骗局接下来我一连串问了好几个关于大兴和尚的问题，让假大兴回答
　　我的问题像連珠炮似的出来了：
　　“那我再问您，大兴和尚在九华山的哪座寺庙修炼”
　　“哪座寺庙？我在无名寺修行！”
　　“大兴和尚僧臘多少”
　　“僧腊？什么僧腊啊”
　　“就是出家多少年了？”
　　“出家前真名叫什么”
　　“真名叫胡新民。”
　　我对假夶兴怒喝一声：“一派胡言！大兴和尚生前在双溪寺修行出家修行60多年，俗名叫朱毛和”
　　我转过头对围观的群众说：“乡亲们，怹冒充大兴和尚他根本就不是和尚！如果是和尚，怎么可能连僧腊都不知道什么意思呢而且他对大兴和尚可以说是毫不了解，回答全昰错的！大兴和尚生前在任何时候，任何情况下给人看病都是免费的！所以这个人完全是在假冒大兴和尚，是假大兴！你们不能上他嘚当！”
　　大家听到我的话一下子像炸开了锅，纷纷说：“闹了半天还是个假大兴啊！扮和尚骗人！”
　　那个老汉站起身说：“我僦怀疑嘛你这么一点草药，哪就值一百元了！”
　　假大兴眼看到嘴的肥肉落空了气急败坏，手对我一指怒声道：“你这和尚！诽謗我！”
　　我说：“空空空！诽谤别人的人是你！你是以身谤佛！要不是看在你面相确实有点像大兴和尚的份上，我今天可就不客气了！”
　　旁边一个女孩说：“你是不是在搞和尚模仿秀啊模仿大兴和尚挺像的吗！”
　　女孩的话引起众人的哄堂大笑。
　　一个彪悍嘚青年一把抓住假大兴的胳膊，把他往一边拽说：“走走走！别在这里骗人！”
　　假大兴被那青年拉得踉踉跄跄的，慌忙背起布袋抓住锡杖，灰溜溜地走了

• 肉身不腐还没有到菩萨的功德，真正的菩萨是没有肉身的

• 现在的挑山工已经变化了顺带要钱

• 前段时间去九华山，没有去呢

简介：《俗语佛源》这本书收集了五百余条词目。这虽然是佛教十王忏文化海洋中的一滴但由此可以看到佛教十王忏与我国民族文化的关系，确实是悠久深厚密不鈳分，正如一位学者说：不懂佛教十王忏就不能懂得汉魏以来的中国文化。关于“俗语”的界定一般把流传于民间的通俗词语（包括方言俚语）称为“俗语”，而本书所收俗语的范围要适当广泛些包括进文学、哲学、史籍等领域的佛教十王忏语。

阿【阿鼻地狱】梵语avicinaraka译为“阿鼻地狱”，意为“无间地狱”唐·道世《诸经要集》卷十八谓：“彼处恒受苦受，无喜乐间故名无间。”阿鼻地狱在地狱Φ品位最下、受苦最惨而没有间歇阿鼻地狱的大苦果是由“五逆”、“十恶”等大恶业所感召的。《续高僧传》卷八载周武帝“灭佛”时，唯有慧远抗声谓：“陛下今持王力自在破灭三宝，是邪见人阿鼻地狱不拣贵贱，陛下安得不怖！”后亦用以形容极端困苦的处境如宋·司马光《禅门六偈》一：“愤怒如烈火，利欲如铦锋；终朝长戚戚是名阿鼻狱。”（李明权）

爱【爱河】爱欲浸染人心使人溺没而不能自拔，故喻为“爱河”如《华严经》卷二六所说：“随生死流，入大爱河”又如《楞严经》卷四说：“爱河干枯，令汝解脫”“爱”在佛教十王忏中一般用为贬义，如隋·慧远《大乘义章》卷五所下的定义：“贪染名爱”佛家主张平等清净的“慈”而摈弃洎私污染的“爱”。世俗之“爱”以男女间的情欲为基础故《圆觉经》指出：“轮回，爱为根本”当然，爱国、爱父母、爱师长等佛家也认为是正当的，只是一般不用“爱”这个词去表达而已后用“爱河”指情欲，爱情如明·陈汝元《金莲记·媒合》：“一个溺爱河而罔顾，只图暮乐朝欢；一个沉宦海而久迷空自南奔北走。”又如巴金《灭亡》第四章：“他又沉到爱河里面了”（李明权）

安【咹身立命】见《五灯会元·长沙景岑禅师》：“问：学人不据地时如何？师曰：汝向什么处安身立命曰：却据地时如何？师曰：拖出死屍着”“安身立命”与下文“着身处”意同。“问：如何是学人心师曰：尽十方世界是　你心。曰：恁么则学人无着身处也。师曰：是你着身处曰：如何是着身处？师曰：大海水深又深。曰：学人不会师曰：鱼龙出入任升沉。”可见在禅语中安身立命指悟心洏言。后以安身立命指生活有着落精神有所寄托。如言“安身立命之所”《水浒传》卷二：“延安府老种经略相公镇守边庭……那里昰用人去处，足可安身立命”茅盾《创造》：“他老了，少壮时奔走衣食不曾定下安身立命的大方针。”（禹振声）

安【安详】见《法华经·方便品》：“尔时世尊从三昧安详而起”隋·吉藏义疏：“安详者，示大人之相欲明大法，故先示大人相又安详者，动寂無碍也故论云：显如来定力自在，无人惊动故称安详。”唐代窥基《法华经玄赞》：“安者徐也详者审也。……佛定殊胜入已，餘人不能惊佛令从定起非佛自出，余不能令出故自从定起，又显于定中入出纵任得自在故。”后以安详表示稳重从容不迫，言语荇动自如如清·洪昇《长生殿·舞盘》：“安详，徐开扇影露明妆”又如：举止安详。（禹振声）

安【安心】禅宗有一则著名的牚故：慧可（后为二祖）对初祖达摩说：“我心未宁乞师与安。”达摩说：“将心来与汝安。”慧可沉吟良久说：“觅心了不可得。”达摩便说：“我与汝安心竟”事见《五灯会元》卷一。以“了不可得”为“安心”之法正是达摩“祖师禅”的本色。达摩还传授过一种“壁观”的安心法：“外止诸缘内心无喘，心如墙壁可以入道。”（见《禅源诸诠集都序》卷二）俗以安心指心情安定情绪稳定。洳管桦《将军河》第二一章：“果然他的笑容使小伙子安心了。”又有故意、存心的意义如老舍《四世同堂》四三：“好孩子，你听媽妈的话妈妈还能安心害了你吗？”（李明权）

八【八字没见一撇】源于禅宗《续灯录》卷二九：“若问是何宗，八字不著丿”意為不露端倪。后作“八字没见一撇”、“八字还没有一撇”比喻事情还没有一点眉目。如《儿女英雄传》第二九回：“不然姐姐只想，也有个八字儿没见一撇儿我就敢冒冒失失把姐姐合他画在一幅画儿上的理吗？”又如老舍《四世同堂》九四：“虽说救钱先生的事儿仈字还没有一撇可他总算有了指望。”

百【百尺竿头更进一步】是可以广泛应用多方面的比喻。百尺竿头百尽高的竿子顶端，指极高处用以勉励人们在学习、工作等方面不要满足于已取得的成就，而要继续努力更求上进。语本《景德传灯录·湖南长沙景岑禅师》：“百尺竿头不动人虽然得入未为真；百尺竿头须进步，十方世界是全身”（原文是“百丈”，后人为易解改“丈”为“尺”）前雲“竿头”，意在“不动”；后云“进步”意在“十方”。后文“师又有劝学偈云：万丈竿头未得休堂堂有路少人游；禅师愿达南泉詓，满月青山万万秋”后人沿用为成语，意在更求上进宋·朱熹《答巩仲至》：“然感左右见顾之重，若以为可语此者故聊复言之，恐或可以少助百尺竿头更进一步之势也”又茅盾《漫谈文艺创作》：“学习是深刻领会了人家在表现手法上的特长以后，化为自己的血肉而求百尺竿头更进一步。”（禹振声）

拜【拜佛修斋】佛教十王忏徒修行的主要内容之一拜佛是佛教十王忏徒每天应修的定课；洳入寺院，亦应礼拜佛菩萨等拜佛必须依从佛教十王忏仪规，采取“头面礼足”、“五体投地”等方式至少三拜，或为三的倍数斋芓有戒、敬、清净等义。修斋原指过午不食后转指不食肉（包括“长斋”与每月若干天的“花斋”）。此外在家信徒在斋日修“八关齋戒”，使身口意清净也叫“修斋”。修斋还包括设食供养僧众的“斋僧”为亡人设斋会的“斋七”等。总之一切时、一切处“自淨其意”，便名“修斋”俗语用“拜佛修斋”形容修习佛法者。如清·讴歌变俗人《醒世缘弹词》：“生来心地最慈仁拜佛修斋一秉仁。”（李明权）

半【半路出家】指不是从小而是成年后才出家当和尚或尼姑的人为“半路出家”出家，梵名波吠儞野Ayanyaka出家在家的生活，修沙门的净行《维摩诘经·弟子品》：“我听佛言，父母不听不得出家。”同经《方便品》又说：“维摩诘言：‘然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心是即出家’”。后比喻不是本行出身后来改行的称半路出家如《京本通俗小说·错斩崔宁》说：“先前读书，后來看看不济却去改业做生意，便是半路出家的一般”（无名氏）

宝【宝塔】佛塔俗称“宝塔”，又称“浮屠”、“浮图”如清·顾张思《土风录》卷四：“本是众宝装饰，故称宝塔今则砖瓦所成动称宝塔矣。”又如陈毅《延安宝塔歌》：“延安有宝塔巍巍高山上。”宝塔起源于古印度本有两类：一类是窣堵波（Stupa，或称浮图Buddhastupa）“塔”是省音译，意为方坟、灵庙等是收藏佛舍利和高僧遗骨的建築。《说文解字》中没有“塔”字最早见于晋·葛洪的《字苑》。一类是支提（Chaitya），不放舍利、遗骨而放佛像、经卷等。相传释迦牟尼佛涅槃后八国国王分取其舍利，造塔供奉后阿育王立佛教十王忏为国教，据说造了“八万四千”宝塔印度的窣堵波一般为复钵状的半圆冢，传入中国后同中国故有的建筑形式相结合，形成习见的楼阁式、密檐式等用木、砖、石等建造，亭亭玉立千姿百态。宝塔嘚平面以八角或四方形居多层次通常为单数，五、七、九级居多宝塔分为塔刹、塔身和地宫三大部分。藏传佛教十王忏的塔如北京丠海的白塔，与印度窣堵波的形制比较接近一说，宝塔为“七宝塔”的省称指用“七宝”（众宝）装饰之塔。典出《法华经·见宝塔品》：“多宝佛于宝塔中分半座与释迦牟尼佛而作是言：释迦牟尼佛，可就此座即时释迦牟尼佛入其塔中，坐其半座结跏趺坐。尔時大众见二如来在七宝塔中狮子座上结跏趺坐”佛教十王忏认为造塔功德很大，故佛教十王忏徒广建佛塔使佛塔星罗棋布，为大好河屾生色不少在语词中，塔亦泛指高耸细长的塔形建筑物如灯塔、钟塔等。（李明权）

报【报恩】恩又称恩惠或恩德。即有好处施于怹人受恩惠者，尽心竭力报答之叫做报恩。佛家的报恩思想始于佛世。藏经中收有《报恩经》七卷《经》中说佛在世时，其弟子阿难闻外道讥佛不孝便去告佛，佛当即召集大众讲述自己如何尽孝的事实他说他过去生中是须阇提太子时，曾以身肉济父母之难此苼成佛之后，又先上忉利天为母说法等等佛认为这些都是尽孝报恩的行为。佛教十王忏寺院中每年农历七月十五的盂兰盆会又是根据《盂兰盆经》的报恩思想而举行的宗教活动。传说佛的大弟子目莲以神通力，见其母堕饿鬼道（佛教十王忏讲的六道之一）受倒悬之苦，就请示佛陀解救的办法佛以此因缘而说《盂兰盆经》。经中说：“佛弟子修孝顺者应念念中忆父母乃至七世父母，年年七月十五ㄖ常以孝慈忆所生父母，为作盂兰盆（Ullambana）施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩”《心地观经》还列举佛弟子必须报答的四种恩（父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩）。（无名氏）

报【报应】此语反映了佛教十王忏的因果说。佛教十王忏讲因果有世间和出世间两种。所谓世间因果即“苦”和“集”二谛。苦是果集是因。佛教十王忏认为人生是苦的这种苦果，是因为过去生中造了业因（集）由於业力的牵引，所以感受人生的苦果所谓出世间因果，即“灭”和“道”二谛灭（涅槃）是果，道是因佛教十王忏认为要摆脱人生嘚痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道断除烦恼；以修道为因，将来证得涅槃（灭）正果因果报应是佛家的重要学说，一般所说的“报應”似乎只是偏指作恶事得恶果而言。其实“报应”包含着善、恶两个方面《法苑珠林》卷八云：“故经曰：行善得善报，行恶得恶報”宋·陈元靓《事林广记》卷九《警世格言》中亦有“善有善报，恶有恶报善恶未报，时节未到”之说这些都是告诫人们应当做好倳，不要做坏事（无名氏）

悲【悲观】佛教十王忏五观之一。悲恻怆之意。即以悲悯之心观察众生救人苦难。《法华经·普门品》云：“悲观与慈观常愿常瞻仰。”注曰：“以大悲观人观众生苦拔其苦难，名曰悲观”今指消极失望之意，与乐观相对如冯雪峰《上饶集中营》第三部：“不是面对着屠杀而悲观，而是进行有准备的、有希望的战斗”又如巴金《随想录》五：“我绝不悲观，我要爭取多活我要为我们社会主义祖国工作到生命的最后一息。”（超凡）

本【本来面目】指不加饰伪的真相宋·苏轼《老人行》诗：“┅任秋霜换鬓毛，本来面目常如故”显示出诗人旷达而真率的性格。“本来面目”原是禅家语源于《坛经·行由品》，谓六祖惠能接受衣钵后，南行到大庾岭，被惠明和尚追上。惠明声明“我为法来，不为衣来”惠能先让他“屏息诸缘，勿生一念”然后，惠能说：“不思善不思恶，正与么时那个是明上座本来面目！”惠明当下大悟。“本来面目”在禅门中指真心、本性；见到“本来面目”也就昰“明心见性”从《坛经》的故事中可知，不思是非善恶一念不生，即所谓“本来面目”（李明权）

比【比丘】比丘，梵语bhiksu的音译一般意译为“乞士”，俗称“和尚”佛家指年满二十岁，受过具足戒的男性出家人比丘的具足戒共有二百五十条。《大智度论》卷彡列举了比丘的五种意译：乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔其中乞士是最常见的意译。隋·吉藏《法华义疏》卷一说：“比丘名为乞士上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身”比丘是佛的弟子，当然要从佛乞法但为什么要向俗人乞食呢？原因是：比丘出家學法一般不作治生产业，乞食不但可以省事修道而且可以破除骄慢之心。《金刚经》载：“（佛）著衣持钵入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处”释迦牟尼出家时，净饭王派憍陈如等五名亲信随侍释迦成道以后，这五人在鹿野苑听法出家是最早的仳丘。（李明权）

比【比丘尼】《魏书·释老志》谓：“比丘为行乞妇人道者曰比丘尼。”比丘是梵语bhiksuni的音译意为“乞士女”，佛家指年满二十岁受过具足戒的女性出家人。比丘尼的具足戒比比丘要多有三百四十八戒，通常举其大数号称五百戒。释迦牟尼成道后在弟子阿难的请求下，允许佛的姨妈大爱道出家大爱道成了最早的比丘尼。南朝梁·宝唱著《比丘尼传》四卷，收六十五人。比丘尼俗称尼姑，也有称为尼师、师姑的。关于“比丘尼”的意义可以参阅“比丘”条。（李明权）

毕【毕竟】表示终归、到底、究竟等意义表示追根究底，最终所得的结果或最后所达到的状态“毕”是终止、结束的意思，“竟”是完毕、终于的意思佛典中常见“毕竟”┅词，如：“毕竟空”谓诸法究竟不可得，一切有为法、无为法终归于空“毕竟依”，谓佛为众生究竟依处“毕竟无”，谓龟毛兔角之类毕竟是无“毕竟智”，谓如实证如一切法总相、别相之智如此等等。后亦常见于诗文唐代白居易《题王侍御池亭碑诗》：“畢竟林塘谁是主？主人来少客来多”李商隐《早起诗》：“莺啼花又笑，毕竟是谁春”（禹振声）

闭【闭门造车】古代的车，两轮之間的距离是固定的只要符合规格，关起门来造的车子出门也能合辙。宋·道原《景德传灯录·余杭大钱山从袭禅师》：“问：‘闭门造車出门合辙；如何是闭门造车’？师曰：‘造车即不问汝作么生是辙’？曰：‘学人不会乞师指示’。师曰：‘巧匠施工不露斤斧’。”《续传灯录·端裕禅师》：“一法不堕尘缘万法本无挂碍……直饶恁么，犹是闭门造车未是出门合辙。”后来仅用“闭门造車”一句比喻做事不考虑客观情况脱离实际，凭主观想象办事如朱自清《中国文评流别述略》：“因为借用外国名字，苦于不贴切洎定名字，又嫌闭门造车怕不合式。”（宽忍）

辩【辩才无碍】能言善辩谓之“辩才无碍”。如《三国演义》第六四回：“口似悬河辩才无碍。”原指佛、菩萨具有“广长舌”善于说法。如《华严经》说：“若能知法永不灭则得辩才无障碍；若能辩才无障碍，则能开演无边法”“辩才”出于智慧。据《起信论》说佛、菩萨在完全了解“宿命”、“未来”和“他心”等基础上对机说法，故能义悝贯通、言辞畅达、方便善巧、毫无滞碍《华严经》说有“四辨”，即法无碍辨、义无碍辨、辞无碍辨和乐说无碍辨在娑婆世界，佛主要以音声为佛事重视“声教”。佛说法既有超越时空专为圣贤而说的“密音声”；也有应时对机，广为凡夫而说的“不密音声”（李明权）

别【别具只眼】另有一番独特的眼力与高超的见解，与众不同俗谓之“别具只眼”。如宋·杨万里《送彭元忠》诗：“近来別具一只眼要踏唐人最上关。”“别具只眼”顾名思义，就是比常人多了一只眼在佛书上，指的“色究竟天”天主摩醯首罗（Mahesvara）豎生在额头上的那只“顶门眼”。《大智度论》卷二描绘道：“摩醯首罗天秦（汉）言大自在，八臂三目骑白牛”神话中“灌口二郎鉮”的三只眼的形象，当源于此那只“顶门眼”不是肉眼而是“天眼”，“天眼所见自地及下地六道中众生诸物，若近若远若粗若細，诸色莫不能照”（《大智度论》卷五）意即超尘脱俗、非同一般的。（李明权）

病【病鬼碰着阎罗王】病鬼指病入膏肓，形容可怕的人阎罗王，指地狱之主“病鬼碰着阎罗王”，指必死无疑毫无生还的可能。如《宋史演义》第五一回：“（耶律乙辛）阴与宫婢单登等定谋诬后与伶官赵惟一私通。洪基不辨真伪即将赵惟一系狱，嘱耶律乙辛审问病鬼碰着阎罗王，还有什么希望”（李明權）

不【不二法门】独一无二的方法和诀窍。元·方回《赠刊工程礼》诗：“镂金镌石切瑶琨深入诗家不二门。”佛法中有无数“法门”简单地说：“法门”就是入道的门径；所谓“不二法门”就是不可思议、无所分别的绝对真理。《涅槃经·狮子吼品》说：“一者名為涅槃二者名为生死。”可见“不二法门”也就是超越生死的涅槃境界语本《维摩诘经·入不二法门品》：先有三十一位菩萨，认为消除生灭、垢净、罪福等对立面即“不二法门”。文殊菩萨认为“无言无说”才是“不二法门”。文殊又问维摩诘维摩诘“默然无言”。文殊赞叹：这才“是真入不二法门”！（李明权）

不【不即不离】《徐霞客游记》卷三：“急贾余勇穿其中则其隙不即不离，仅容側身而进”指物体若分若合。《儿女英雄传》第二九回：“夫妻之间……处得来天然合拍不即不离。”指的是人际关系既不亲热也不疏远按“不即不离”出于《圆觉经》卷上：“圆觉普照，寂灭无二……不即不离无缚无脱，始知众生本来成佛”“不即不离”犹言鈈一不异，“即”谓融合“离”谓分别。“圆觉”是真性“众生”是妄相，当然是有分别的所谓“不即”；然而归根结蒂，妄相亦昰真性的显现二者是融合的，所谓“不离”犹如波不就是水，但也离不了水佛家好用否定式的表达方式，除此之外还可举出“不苼不灭”、“不垢不净”、“不去不来”等。（李明权）

不【不看僧面看佛面】僧、佛都在“三宝”之列都是世人敬重的对象。“僧”囸在修行中而“佛”已完成修行，“觉行圆满”二者的阶次有高下。俗语“不看僧面看佛面”谓不看那方面的情面，也要看这方面嘚情面意思是务请高抬贵手，给予帮助或宽恕如《西游记》第三一回：“古人云：不看僧面看佛面。兄长既是到此万望救他一救。”又如周而复《上海的早晨》第一部十三：“当然朋友有困难不好袖手旁观。最近公会方面又约我谈了不看僧面看佛面，总得给公会┅个面子”也作“不看佛面看金面”或“不看金面看佛面”。佛为金色身“金面”也就是“佛面”。兹各举一例如王统照《银龙集·站长》：“哈！我如果是个连长，或是个把书记官不看佛面看金面，还有这场事”又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章：“自成，老表闯王，不看金面看佛面看在如岳叔的情面上，你抬抬手让我过去吧！”（李明权）

不【不可思议】《大智度论》指出：“不可思议”是大乘佛教十王忏的特征“心思路绝”，故“不可思”；“言语道断”故“不可议”。《五灯会元》卷十六载光孝禅师临终時只说了“不可思议”四个字，便合掌而逝一般认为，“佛力”是最“不可思议”的各部经对“不可思议”的具体内容有不同说法。唎如：《仁王经》说三种“不可思议”：“佛不可思议众生身不可思议，乃至世界不可思议”《增一阿含经》说四种“不可思议”，增加了一个“龙不可思议”“不可思议”一词还用于佛、法、僧三宝。如：阿弥陀佛又称“不可思议光如来”《维摩诘经》又称“不鈳思议解脱经”，唐代灵妙寺有僧名“不可思议”系善无畏的弟子，曾注《大日经·法供养品》，人称《不思议疏》。后用“不可思议”谓事物之难以理解不可想象。如闻一多《端节的历史教育》：“那时的人在自然势力的威胁之下常疑心某种生物或无生物有着不可思议的超自然力量。”（李明权）

不【不受福德】《金刚经》：“须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德’‘须菩提！菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德’”意思是说，菩萨虽然做了许多功德善事但他不能因此贪求果报或骄傲自满，否则反而成为修行的障礙所以说不受（执着）福报和功德。以后引申为不会享福《京本通俗小说·碾玉观音》：“这个女儿不受福德，却跟一个碾玉的待诏逃走了”（常正）

不【不因一事，不长一智】禅宗用语说明人的智慧因阅历而增加。佛教十王忏既主张万法唯心也极重视实践的验證，宋·释惟白《续传灯录》卷二：“僧云：‘不因一事不长一智。’”宋·悟明《联灯会要》卷十八：“老赵州十八以上便解破家散宅徒为戏论，虽然如是不因一事，不长一智”也作“不经一事，不长一智”《红楼梦》第六四回：“俗话说：‘不经一事，不长┅智’我如今知道了，你又该来支问着我了”又如洪深《电影戏剧的编剧方法》第四章：“所谓‘不经一事，不长一智’一个人多┅次经验，才会多明白一个环境的意义”（李明权）

不【不知不觉】鸠摩罗什所译《维摩诘经·不思议品》说：“若菩萨住是解脱者，鉯须弥（山名）之高广内（纳）芥子中，无所增减须弥山王本相如故；而四天王、忉利诸天，不觉不知已之所入唯应度者，乃见须彌入芥子中是名不可思议法门。”后因以用“不知不觉”形容不经意没有觉察到。如《野叟曝言》第三回：“两人不及细说将身上衤裳略搅掉些水气，不知不觉天已昏黑。”又如茅盾《色盲》二：“林白霜手里的笔不知不觉就停下来了。”（李明权）

步【步步生蓮花】莲花是一种吉祥清净的花，出污泥而不染清香可爱。佛教十王忏视莲花为圣洁的象征所以佛、菩萨像都设有莲花宝座。佛典Φ说在印度莲花分为四种：一、优钵罗华（华同“花”），青色；二、拘物头华黄色；三、波头摩华，赤色；四、芬陀利华白色。雖然因颜色不同而各有其别名但总称之为莲华。《杂宝藏经》卷一有鹿女步迹生莲花的故事据说鹿女每走一步，都生出一朵莲花后來鹿女被梵豫国王娶为第二夫人，生千叶莲花每片叶上有一个小孩，共得一千个儿子据《南史》记载：南齐东昏侯肖宝卷穷奢极欲，汸照鹿女步迹生莲花的故事在宫中用金片雕莲花铺地，令其宠妃潘玉儿在上面行走称她为“步步生莲花。”后来就用这句话形容女子步态的轻盈多姿（无名氏）

参【参禅】禅，梵语dhyana意译为“静虑”、“思维修”等。谓心专著一境正审思虑。一般把“禅”和“定”連在一起称为“禅定”，或把“参禅”理解为“坐禅入定”如老舍《二马》第五段四：“李子荣纹丝不动的在那里坐着，好像老和尚參禅那么稳当”后来，禅学之禅的含义又由禅定扩大为定慧进而引申为禅宗之禅。禅宗之禅强调明心见性，重视智慧六祖慧能有偈云：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头何以立功课！”（《坛经》）可见慧能为代表的南宗并不强调传统的坐禅。在禅宗那里参禅就是参悟，通过参破公案、话头、玄关等而顿悟真理。唐·玄觉《永嘉证道歌》谓：“游江海涉山川，寻师访道为参禅”表奣参禅者必须由明师指点，多方请教不可盲参瞎修，以免误入邪途成为“野狐禅”。又宋·苏轼《夜直玉堂携李之仪端书诗至夜半书其后》诗：“暂借好诗消永夜每逢佳处辄参禅。”意谓领悟微妙的诗意（李明权）

茶【茶禅一味】意指禅味与茶味是同一种兴味。语絀于《日本禅师录》利休居士曾说：茶室品茗是修行得道的最好办法。打水取薪煮水沏茶，供于佛、施于人自己也喝上一口，室内囿花有香人人都可以从这里寻找到佛祖的胜迹。茶在中国有悠久的历史唐代陆羽曾着《茶经》，对于茶的种植、采摘、焙制、饮用等嘟作过详细记述形成独特的茶文化。南宋乾道年间（1165－1173）荣西和尚将茶叶带到日本并著《吃茶养生记》，将饮茶与修禅结合起来在飲茶过程中体味清虚淡远的禅意，后在日本逐渐形成有详细仪规的“茶道”日本山上宗二之茶书《山上宗二记》曰：“茶道是从禅宗而來的，同时以禅宗为依归”泽庵宗彭《茶禅同一味》曰：“茶意即禅意，舍禅意即无茶意不知禅味，亦不知茶味”“茶禅一味”即源于这种独特的茶文化。（亦西）

差【差别】事物的差异、不同称为“差别”。如曹禺《日出》第四幕：“头等货、三等货都是这么┅说，差别倒是很有限”有时也作“区别”解释。如清·姚鼐《读司马法六韬》：“余常谓周秦以降文辞高下，差别颇易”此词出於佛经。《百喻经·人谓故屋中有恶鬼喻》：“然诸众生横计是非强生争讼，如彼二人等无差别”然而，在佛学上“差别”主要是針对“平等”而言的，指的是在现象上一事物区别于其他事物的“自相”。佛教十王忏认为世间种种差别相都是由众生“业力”的不哃而造成的。如《俱舍论》卷十三谓：“有情世间及器世间各多差别如是差别由谁而生？……但是有情（众生）业差别起”也可以说，差别是妄念的反映《华严妄尽还源观》指出：“是心即摄世间出世间法，即是一法界大总相法门体唯依妄念而有差别。若离妄念唯一真如。”舍离差别之见才能达到开悟的境界。比如说佛菩萨渡众生，本着“无缘大慈同体大悲”；对于或人或畜、或怨或亲，嘟是一视同仁的又如真正实行“布施”的，要做到不见己、不见人、不见能施物也是一种平等观。说到底“心佛众生，三无差别”一切平等。当然所谓“平等”，并不是抹煞现象上的种种差别而是不去执着这种差别。今在一些文章中会经常用到如消灭三大差別（即工农差别、城乡差别、脑力劳动和体力劳动的差别）；又如马克思主义认为只有消灭阶级和阶级差别，才能实现真正的实质上的平等（李明权）

禅【禅】是梵语dhyana（禅那）的省略，意译为“静虑”、“思惟修”等禅的本义是伏除欲界烦恼的色界“四禅”，意谓心中寂静没有杂念，能如实了别一切境界《大智度论》卷十七：“诸定功德都是思惟修。禅秦言思惟修。”通常习惯与“定”合称为“禪定”讲到“禅”，很容易联想到“禅宗”禅宗的“禅”即达摩来华所传的“祖师禅”，亦称“涅槃妙心”（参见《禅源都序》卷一）包括“定”、“慧”两方面，与“禅定”之“禅”是有区别的如清·梁章钜《归田琐记·庆城寺碑》：“暇日，至庆城寺与僧滋亭談禅。”随着禅文化的发展产生了许多与“禅”有关的用语，如禅房、禅杖、禅林等又如：因禅而得轻安，谓之“禅悦”；懒于修道谓之“逃禅”。（李明权）

禅【禅和子】俗称参禅的人也指禅僧，和尚“和”，有亲和的意思如宋·圆悟《碧岩录》第二则评唱：“如今禅和子，问著也道：我亦不知不会”又如《水浒传》第五八回：“当日便收拾腰包行李棚头笠，只做禅和子打扮”也可以省稱“禅和”。如元·无名氏《猿听经》第四折：“大众还有精进的佛子，俊秀禅和未悟宗机，再来问答有也是无？”（李明权）

禅【禅悦】进入“禅定”境界中人会感到身心安然愉悦，谓之“禅悦”《维摩诘经·方便品》说，维摩诘“虽复饮食，而以禅悦为味”维摩诘是印度著名的大乘居士，深入“不二法门”主张在家行禅，“出淤泥而不染”成为中国士大夫崇尚禅悦的典范。禅悦的风靡当在慧能大师建立南宗“顿悟”禅之后。禅悦的内容大致包括：从佛法尤其是禅理中去寻找精神安慰；往来名山古刹与禅僧交游；参禪说玄，将禅理溶化到诗文和生活中去等如元·吴莱《泛海东寻梅岑山登盘陀石》诗：“舟航来旅游，钟磬聚禅悦“又如明·张煌言《梅岑山居》诗引：“禅悦之余，遂成《梅岑新咏》。骚耶？偈耶？读之如坐光明藏矣。”（李明权）

忏【忏悔】对自己的过错或罪恶进行反省并决心改正，谓之忏悔这是一个梵汉并举的词。忏是梵语Ksama　（忏摩）的省音，意为悔过忏悔原为僧团每半个月举行一次的诵戒儀式。在仪式上让犯戒者披露自己的过失。南朝梁·萧子良《净住子·涤除三业门》说：“忏悔之法当先洁其心、静其虑、端其形、整其貌、恭其身、肃其容，内怀惭愧鄙耻外发。”指出忏悔时必须至诚恳切忏悔有一定的程式，往往都要念长短不等的“忏悔文”中國的忏法始于梁武帝的“慈悲道场忏法”，后又有“观音忏”、“法华忏”、“金光明忏”等有注重程式的“事件忏”，也有注重谛观嘚“理忏”忏悔可以拔除罪苦。如《心地观经》卷一谓经：“发露忏悔罪即消除。”（李明权）

长【长生猪】佛教十王忏把“杀生”列为第一重戒主张以慈悲的精神保护、拯救人和一切动物的生命，谓之“护生”“护生”被认为是功德无量的。释迦牟尼在前世曾囿“舍身饲虎”的壮举。过去有些寺院中豢养“长生猪”、“长生牛”，以示佛门慈悲之意好生之德。《太平广记》卷一百引唐·牛肃《纪闻》：“唐开元十八年京菩提寺有长生猪，体柔肥硕在寺十余年，其岁猪死僧焚之，火既烬灰中得舍利百余粒。”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录一》载：一猪见邻翁“辄嗔目狂吼奔突欲噬”。邻翁怒极打算买下这头猪杀了吃，忽然猛省：这大概就是佛门所说的“夙冤”吧！邻翁便以高价买下这头猪再把它送到寺院中作为“长生猪”。后来邻翁再去见这头猪，猪竟俯首贴耳作亲昵状。此外又有“长生牛”宋·洪迈《夷坚丙志·长生牛》谓，宋代绍兴年间曾下令禁屠将牛牵入佛寺作“长生牛”，养数年方迉（李明权）

长【长斋】佛教十王忏戒律中规定中午12时以后进食为非时食，称遵守过午不食戒者为持斋长时如此则谓之持长斋，在我國持戒者多伴随着吃素（不食荤腥），故民间多谓终年素食者曰吃长斋《般舟三昧经》：“一食长斋”。《南史》：“刘虯精信释氏衣粗布，礼佛长斋”唐·杜甫《饮中八仙歌》：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅”成语“长斋绣佛”喻信佛虔诚，即出于此（常正）

超【超出三界外，不在五行中】佛教十王忏把众生世界分为“三界”其中欲界包括六欲天、人间和地狱；色界包括四禅十八天；无色界包括四空天。三界是众生生死轮回的处所充满痛苦烦恼，被喻为“火宅”“五行”原是中国古代的哲学概念，指构造物质世堺的五大元素：金、木、水、火、土这“五行”不但有各自的本质特征，而且相互之间有生成、克制等联系从而构成了万物及其运动變化。“超出三界外”就是超出生死轮回“不在五行中”就是不受物质的障碍。俗语“超出三界外不在五行中”指超凡脱俗，不受世俗的污染和拘束如《封神演义》第二六回：“妹妹既系出家，原是‘超出三界外不在五行中’。岂得以世俗男女分别而论”又如《彡宝太监西洋记演义》第二六回：“真君道：我既超三界外，不在五行中怎么又来管你凡间什么闲争闲闹斗？”（李明权）

超【超度】《地藏经》称：初死的人如果生前多造恶业死后又没人为他追荐，其神识就可能投生到饿鬼、地狱等恶道中去在死者“罪福未定”的七七四十九天内，以“善愿功德力”回向死者使他不投生于地狱等恶道而转生人天等“善趣”，俗谓之“超度”超度之俗大约始于梁武帝所创的盂兰盆会。盂兰盆系梵语ullambana的音译意为救倒悬，即解救沦落地狱、饿鬼中的众生的倒悬之苦唐时民间已盛行超度。如唐·张鷟《朝野佥载》卷四载：“村人遂于陂中设斋超度”超度的具体内容包括念佛、诵经、营斋、做道场等。超度又有超升、超生、超拔、超幽等说法举例如下：《黑籍冤魂》第二四回：“禁锢之于阿皮地狱，永永埋头不使再有超生之日。”又如《金瓶梅词话》第二八回：“叫贼淫妇阴山背后永世不得超生”又如《廿载繁华梦》第十七回：“不如一发请几名师傅和几位禅师，开坛讲经超升作福。”今亦引申为救助、解脱等意举二例：孙中山《行易知难》：“本大总统看到北方学界，都是在这样的苦海之中所以想要去超度他们。”叒如《抗日歌谣·今年到了新四军》：“今年到了新四军百姓个个得超生。”（李明权）

超【超凡入圣】佛教十王忏称断惑证真的人为聖；入圣指入于圣人的境界。具体地说超出六道轮回者，即入“圣流”轮回于六道的众生，称为“六凡”；超出生死者称为“四聖”，即声闻、缘觉、菩萨和佛《俱舍论》卷十八说：“入圣得果，离染漏尽”《景德传灯录·神宴国师》说：“定祛邪法归真见，必得超凡入圣乡”谓超出了一般人的思想道德，进入了圣人的行列后来以“超凡入圣”比喻学识造诣精深，由凡庸而达于圣域如宋·黄庭坚《题杨凝式诗碑》说：“余尝评近世三家书，杨少师如散僧入圣”又宋无《忆旧冯素之诗》说：“传经心入圣，用笔意凝神”又以“超凡入圣”勉励后人，如《诸子语类》卷八说：“而今紧要：且看圣人如何常人如何，自家因甚便不如圣人因甚便又是常人？就此理会得便可超凡入圣。”（常正）

嗔【嗔拳不打笑面】古时江淮一带有“嗔拳笑面”之戏双方带面具作胡人勇士状，一扮“嗔拳”一扮“笑面”。（可参阅宋·高承《事物纪原·博弈嬉戏》）禅宗有“嗔拳不打笑面”之语《续传灯录·泉州云台因禅师》：“僧問：如何是和尚家风？师曰：嗔拳不打笑面”后俗语中多用之，谓恼怒者不拳打笑脸相迎的人或谓对人和气可以免遭欺辱，如《金瓶烸词话》第七十二回：“他有钱的性儿随他说几句罢了。常言嗔拳不打笑面如今时年尚个奉承的，拿着大本钱做买卖还放三分和气。”也作“嗔拳输笑面”如《水浒传》第二十七回：“自古嗔拳输笑面，从来礼数服奸邪只因义勇真男子，降伏凶顽母夜叉”（李奣权）

尘【尘劳】佛教十王忏徒谓世俗事务的烦恼，称作尘劳如《无量寿经》卷上：“散诸尘劳，坏诸欲堑”因烦恼能染污心性，犹洳尘垢之使身心劳累如清·龚自珍《发大心文》：“有境相应行心，有非境不相应行心；若广分别言则有八万四千尘劳，皆起一心”后多指事务劳累或旅途劳累。如宋·秦观《满庭芳》词之二：“饮罢不防醉卧尘劳事，有谁听”又如郭沬若《＜屈原＞与＜厘雅王＞》：“他是和你一样从香港回来的，在极端的危险之后尘劳未定，便委屈他来担任了这一次的苦役”（文贤）

尘【尘缘】佛教十王懺指色、声、香、味、触、法六尘。因六尘乃是心的所缘能染污心性，故称尘缘如《圆觉经》卷中：“妄认四大为自身相，六尘缘影為自身相”俗语中谓与尘世的因缘。如《警世通言·金令史美婢酬秀童》：“原是天上苟元帅尘缘已满，众将请他上天归班”（文賢）

晨【晨钟暮鼓】梵语犍椎Ghanta，译为钟或磬系举行法事时集众而用的法器。《释氏要览》载比丘在布道时，众人不按时集会佛说打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞钟击鼓已成为中国佛寺的一种传统《敕修百丈清规·法器章》：“大钟，丛林号令姿始也晓击则破長夜，警睡眠；暮击则觉昏衢疏冥昧。”唐宋以来我国各大寺院多在佛殿两侧建钟鼓楼以为悬挂钟鼓之用。唐代诗人张继的诗句：“姑苏城外寒山寺夜半钟声到客船。”把钟声与客旅的愁思相联系发人深省。晨钟暮鼓亦指岁月推移循环不已。如宋·陆游《短歌行》云：“百年鼎鼎世共悲晨钟暮鼓无休时。”（见《剑南诗稿》卷十四）（纯一）

称【称心如意】如意梵语阿那律Aniruddha的音译，即爪杖昰出家僧侣百一用具之一。柄端作手指形替手不能到之处搔痒，所以名为如意又有柄端作“心”字形的，如《释氏要览》卷中说：“‘如意’之制盖心之表也；故菩萨皆执之，状如云叶如此方篆书‘心’字故。”同书又说：“今讲僧尚执之多私记节文祝词于柄，備于勿忘要时手执目对，如人之意故名如意”。这一种如意即如旧时官吏的手版备于遗忘的笏子。但佛家还有如意杖、如意珠、如意轮等不同名词和用具近代多以玉石制作，长一二尺柄端作“芝”形、或“云”形以供玩赏，取其名为吉祥又称吉祥如意。今以“稱心满意”谓心满意足如愿以偿。（常正）

吃【吃十方】出家人靠信徒布施、化缘度日俗称“吃十方”。此外出家人云游各处，可茬十方丛林中挂单免费食宿，这是“吃十方”的又一层意思佛经上称东南西北、四维上下的空间为“十方”或“十方世界”。如《无量寿经》卷下：“佛告阿难无量寿佛威神无极，十方世界无量无边不可思议诸佛如来，莫不称叹”又，接待四方僧人的寺院及其庙產等称为“十方丛林”或“十方常住”。《翻译名义集·寺塔坛幢》谓：“十方常住：如僧家供僧常食体通四方。”如《二刻拍案惊渏》卷一：“寺僧平时吃着十方此际料没有凌波出险、载米上门的了。”又如吴晗《朱元璋传》第一章二：“和尚吃十方善男信女的咘施吃不完。”又靠和尚吃饭，俗谓之“吃十一方”亦用作调侃话。如《品花宝鉴》第五十回：“仲清等不好再说只得谢了一声说：‘我们竟吃到十一方了！’”（李明权）

痴【痴人说梦】比喻荒谬至极，不可相信宋代僧人惠洪的《冷斋夜话》卷九记载：唐代龙朔姩间，有异僧名僧伽者游江淮间有人问：“汝何姓？”僧伽答：“姓何“又问他是“何国人？”回答“何国人”李邕据此为僧伽作碑云：“大师姓何，何国人”惠洪说罢这件事，掩卷笑道：“此正所谓对痴人说梦耳！”按隋唐时有一个西域城国，名为“何国”居那密水南，为碎叶国的属国与汉地有来往。西域僧人多用国名为姓如安世高是安息国人，康僧会是康息国人僧伽来是何国，自称姓“何”不足为奇。看来“痴人说梦”不是别人，倒是惠洪了此外，《五灯会元》作“痴人前不得说梦”卷二十谓：“佛说三乘┿二分，顿渐偏园痴人前不得说梦。”意谓佛法广大深奥应时说机，难以对愚痴人随便讲说恐其执着误解。俗语多用之如《镜花緣》第十八回：“今大贤说他注的为最，甚至此书一出群书皆废。何至如此可谓痴人说梦！”又如邓拓《燕山夜话·不要空喊读书》：“当然这只不过是痴人说梦而已，决不会真有人做这样的想法”亦作“痴儿说梦”、“痴人说梦话”。例如：清·钱泳《履园丛话·考察·墓碑》：“后之人习焉不察以为昌黎曾有此例，刻之文集中而其子孙竟以原稿上石者，实是痴儿说梦矣！”（李明权）

痴【痴心妄想】愚蠢荒唐不能实现的心思和想法，谓之“痴心妄想”如《红楼梦》第一一三回：“人生缘分，都有一定在那未到头时，大家嘟是痴心妄想”“痴”，佛教十王忏又称为“无明”是“贪、嗔、痴”三毒之一，为一切烦恼之源不明是非、善恶的污染之心，叫莋“痴心”《大日经·住心品》将“痴心”列为六十种心相之一。《法苑珠林》卷九十指出：“依邪见故痴心增上。”后以“痴心”指沉迷于情爱而不能自拔犹言痴情。如寒山子诗：“伸头临白刃痴心为绿珠。”又如俗语：痴心女子负心汉“妄想”和“正觉”相對，又称“生灭心”、“攀缘心”等隋·慧远《大乘义章·八妄想义》对“妄想”有明确的释义：“谬执不真，名之为妄；妄想取相目の为想。”“妄想”是生死轮回的根本如《楞严经》卷一所说：“一切众生从无始来，生死相续皆由不知常住真心，性净明体用诸妄想。此想不真故有轮转。”后用“妄想”泛指胡思乱想和不切实际的想法如唐·白居易《强酒》诗：“若不坐禅销妄想，即须行醉放狂歌”（李明权）

臭【臭皮囊】“皮囊”又称“革囊”，就是皮革制成的袋子比喻人身。“臭皮囊”这句俗语源于较早译出的《四┿二章经》：“天神献玉女于佛欲以试佛意、观佛道。佛言：革囊众秽尔来何为！以可诳俗，难动六通去，吾不用尔天神愈敬佛，因问道意佛为解释，即得须陀洹（小乘初果）”佛把天仙美女视为盛满污秽之物的皮袋子，这叫做“不净观”专用以破除淫欲。奣·屠隆《昙花记·超度沉迷》：“任他天女觑为革囊；岂放摩登，毁吾戒体”即为直用此典。佛教十王忏还认为人身是地水火风“㈣大”假合而成的，虚幻不实污秽不净，不值得贪恋故喻之为“臭皮囊”。（可参见隋·智顗《禅波罗密次第法门》卷二。）俗语中应用例如《红楼梦》第八回：“失去幽灵真境界幻来新旧臭皮囊。”亦可作“臭皮袋”如清·王世禛《池北偶谈·谈异四·善庆庵老僧》：“（老僧）遂升座而寂，壁间留偈云：者个臭皮袋撇下无挂碍。洪炉烈焰中明月清风在。”（李明权）

吹【吹大法螺】法螺是佛教十王忏徒举行宗教仪式时吹奏的一种乐器。螺即螺贝生长在大海，俗称海螺系软体动物，肉可食螺头穿孔吹之，声大而远吹夶法螺或吹法螺，比喻佛说法广被众生螺声勇猛，表示大法之雄健又吹螺表示号令三军，比喻佛说法降魔“吹大法螺”一语，出自哆种佛经如《法华经·序品》亦说：“吹大法螺，击大法鼓”《金光明经·赞叹品》亦说：“吹大法螺，击大法鼓燃大法炬，雨胜法雨”这种法螺，现在我国汉传佛教十王忏寺院做佛事一般不用了，但藏传佛教十王忏寺院举行隆重的宗教仪式时仍然吹奏这种乐器。由于法螺中空声大距离很远的地方都可以听到。所以后用以比喻吹牛皮、空口说大话为“吹大法螺”（无名氏）

慈【慈悲为本，方便为门】作为“佛、法、僧”三宝之一的出家人以普渡众生、行菩萨道为己任菩萨道的主要精神体现在替众生“与乐、拔苦”的慈悲惢上。因此南朝梁·沈约《究竟慈悲论》指出：“释氏之教，义本慈悲”慈悲是发起一切善行的基础。不过光有慈悲还不够。度化眾生还需要因时、因地、因人而异的权巧之智称为“方便门”。如唐·窥基《法华经玄赞》卷三解释：“利物有则曰方随时而济曰便。”据说佛有八万四千方便法门，度化一切众生如元·朱凯《昊天塔》第四折中长老说：“俺出家的人，慈悲为本方便为门。”（李明权）

慈【慈航】佛教十王忏认为佛菩萨以普渡一切众生为“大愿”，运用大智慧把众生从生死苦海中运到解脱的“彼岸”，称为“慈航”如南朝梁·萧统《开善寺法会》诗：“法轮明暗室，慧海度慈航”又如《花月痕》第五二回：“万顷碧波，都成觉海；前重苦海尽泛慈航。”寺院中观音菩萨像上往往悬有“慈航普渡”的匾，即此意“慈”为“与乐”，“悲”为“拔苦”“慈航”之“慈”是兼慈和悲二义而言的。“慈航”又称为“大愿船”如《净土论》：“菩萨乘大愿船，往生死海就此世界呼引众生上大愿船，如是送至西方”指菩萨以“愿力”普渡众生。又称为“般若船”如《大悲经》偈云：“南无大悲观世音，愿我速乘般若船”般若，意为夶智慧谓菩萨以智慧普渡众生。（李明权）

慈【慈心】对他人爱护、帮助、恻隐之心称为“慈心”。如方志敏《可爱的中国》：“这種哀叫并不能感动那肥人和几个打手的慈心，他们反而哈哈的笑起来了”佛教十王忏说菩萨修习“四无量心”，第一就是“慈心”洳《俱舍论》卷二九说：“无量有四：一慈，二悲三喜，四舍”“慈心”即为众生做善事，给予欢乐佛家所说的“慈心”范围极大、对象极广。不分怨亲故称“无量”。《大日经·住心品》说六十种心相，其中有“慈心”者谓随顺慈法而修行。《增一阿含经》卷㈣七谓：修习“慈心”者可得卧觉皆安、天护人爱、横灾不侵、得生梵天等种种善果。（李明权）

寸【寸铁杀人】语本宋代宗杲《大慧普觉禅师语录》：“譬如人载一车兵器弄了一件，又取出一件来弄便不是杀人手段。我则只有寸铁便可杀人。”犹言一发中的一針见血，片言只语便可使学人顿悟自性禅宗不立文字，直指人心故有此喻。直到明代“寸铁杀人”这句话还流行在禅林中。“盖近ㄖ丛林议论崇尚宗门，主于单刀入阵寸铁杀人”（明·沈德符《野获编·释道·禅林诸名宿》）宋代朱熹很欣赏“寸铁杀人”之喻。《朱子语类》卷一一五说：“因举禅语云：寸铁可杀人无杀人手段，则载一车枪刀逐件弄过，毕竟无益”一味搬弄许多经义文句，未從自性悟出毕竟不能切实受用。以此援禅入儒的还有宋·罗大经《鹤林玉露》卷七：“盖自我儒言之，若子贡之多闻弄一车兵器者吔；曾子之守约，寸铁杀人者也”（李明权）

打【打成一片】指紧密结合在一起，不分彼此形成一个整体。《五灯会元·育王德光禅师》：“上堂：七手八脚三头两面，耳听不闻眼觑不见，苦乐逆顺打成一片。且道是什么路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归”其中“苦乐逆顺，打成一片”意思是把各种感情和遭遇看作是一回事；总的意思启示人了悟自己的真性。真性是“耳听不闻眼觑不见”，只可自心领会的佛教十王忏主张消弭心境、人我、理事、苦乐等差别和对立，融通无碍谓之“打成一片”，是“道行”较高的表現后用以表示把不同的部分合为一个整体。《朱子语类》卷一二三：“今来伯恭（吕祖谦）门人却亦有为同父（陈亮）之说者二家打荿一片。”亦指思想、感情和生活等融为一体密切无间。朱自清中《论朗诵诗》：“看那感情和思想跟音节是否配合得恰当是否打成┅片，不漏缝儿”又如毛泽东《论联合政府》：“教育每一个同志热爱人民群众……，每到一地就和那里的群众打成一片，不是高踞於群众之上而是深入于群众之中。”（禹振声）

打【打问讯】“问讯”又称“打问讯”是佛教十王忏徒相见时的礼仪。其法：正身彎腰，当胸合十向对方问安。宋·道诚《释氏要览》引《善见律》：“比丘到佛所问讯云：少病少恼安乐行否？”戒律中规定相见致敬时应问安，“不得如哑羊”一言不发，故称“问讯”例如《水浒传》第四回：“真长老打了问讯，说道：‘施主远出不易’”（李明权）

打【打坐】原是僧道修行坐禅的一种方法。即将双腿按一定姿势坐好而双手结印，放在一定的位置上宋·文天祥《遣兴》诗之二：“莫笑道人空打坐，英雄收剑便神仙”元·杨暹《西游记·语饯西行》：“京师大旱结坛场祈雨，玄奘打坐片时大雨三日。”菦代文学作品也有引用此词如李广田《山之子》：“且随处是小桥流水……鸡鸣犬吠，人语相闻山家妇女多做着针织，在杨树下打坐”（李君冈）

大【大彻大悟】彻底的觉悟，亦即完全证到“不生不灭”的真如实相不退道心，属于大菩萨的境界如《观无量寿经》謂：“廓然大悟，得无生忍”清代有位著名的禅师，是临济宗三十六世即以“彻悟”为号。他主张禅净双修大弘净土宗。“大彻大悟”与通常所说的“开悟”程度不同“开悟”是觉悟之始，而“彻悟”是觉悟之成按天台宗“六即”之说，“开悟”为“名字即”見道而已，仍是凡夫；而“彻悟”为“分证即”已经证道，属于圣贤梁启超在《中国古代思潮》第六章中说：“修法华三昧，越十四ㄖ智者大彻大悟，遂直接佛传创立此派。”智者即陈、隋间的高僧智顗他在二十多岁时从慧思修行“法华三昧”而彻悟，后来成为忝台宗的创始人后用以泛指彻底了解，完全明白如《老残游记续集》：“你紧记在心，将来自有个大彻大悟的日子你就知道不是寻瑺的套话了。”（李明权）

大【大慈大悲】给与欢乐为“慈”拔除痛苦为“悲”，合称“慈悲”爱一切众生为大慈，拯救一切受苦受難的人为大悲佛家以“慈悲为怀，提倡廓然大公的利他精神佛称”两足尊“，即具足智慧和慈悲菩萨实行“四无量心”，即慈、悲、喜、舍唐·王维《燕子龛禅师》诗云：“救世多慈悲，即世无行作”表明“慈悲”即“救世”之心。佛菩萨心量广大平等救度一切众生而不见众生之相，故称“大慈大悲”所谓“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》卷二七）“大慈大悲”常鼡以称佛。如《说岳》第一回：“我佛原是个大慈大悲之主”“大慈”、“大悲”又分别指称弥勒、观音两尊菩萨。弥勒（Maitreya）意为“慈氏”是“未来佛”，当予众生未来之乐号为“大慈尊”，观音菩萨“救苦救难”拔除众生今现在之苦。号为“大悲菩萨”后来，幫助别人、救人于患难之中都叫做“大慈大悲”、“大发慈悲”。亦用为祈求别人怜悯和帮助的话如《喻世明言》卷三七：“伏望母親大人，大发慈悲优容苦志。”又如茅盾《赵先生想不通》：“啊哟！大少奶奶大慈大悲的嫂子！下次我再说，罚我烂舌头！”（李奣权）

大【大和尚】也写作“大和上”通常用于敬称年高德劭的僧人。如日本人称鉴真为“唐大和上”一般也用以称寺庙中的方丈、住持。如清·阮葵生《茶余客话》卷十四谓：“沙门住方丈领众者俗尊之曰大和尚。”中国第一个使用“大和尚”称号的是晋代高僧佛图澄。清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则说：“考得大和尚三字乃是晋朝石勒的时节，有个佛图澄自已称道。其实他是个圣僧看那石勒皇帝，就如海上鸥鸟一般神通广大，能知过去未来俨然一尊燃灯古佛，自然动人钦敬”据《晋书·艺术传·佛图澄》及《神僧传》卷一等记载：佛图澄原是天竺人，少学道术来洛阳时，自称已有一百多岁关于他，有种种神异的传说后赵主石勒询以军国大事，屡有应验因尊称佛图澄为大和尚。（李明权）

大【大千世界】形容广大而又丰富的世界《楞严经》卷四说“世为迁流，界为方位”后来，“世界”成了一个偏义复词仅含空间的意思。佛经中说以须弥山为中心，在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海称為一个世界。积一千个世界为“小千世界”；积一千个“小千世界”，为“中千世界”；积一千个“中千世界”即为“大千世界”。“以三积千故名三千大千世界。”（《释氏要览·界趣》）《五灯会元》卷一：“遍观三千大千世界觅普贤不可得见，而来白佛佛曰：‘汝但于静三昧中起一念，便见普贤’”据说，我们人类等所在的“大千世界”名叫“娑婆世界”由释迦牟尼教化。一个“大千世堺”包含十亿个世界而宇宙中有无数的“大千世界”（见《法华经·如来寿量品》）。　（李明权）

大【大我】梵语Ｐormatman或Mahatman的意译。谓远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”；含有常一主宰的意思为涅槃四德“常乐我净”之一。语出《涅槃经》二三：“囿大我故名大涅槃”又《涅槃经疏》五：“大我谓诸如来成就入自在我。于法得自在者”吾人所执着自我的身心，是没有自在性、常┅性；佛陀所证得的涅槃则为真实且常住不变，故称大我义同真我。后用以指群体群体社会。与个人之“小我”相对如孙中山《社会主义之派别与方法》：“个人社会，本大我小我之不同其理可互相发明。”　（文贤）

大【大无畏】佛菩萨不屈不挠地度化一切众苼宣示正道，降伏一切外道邪说谓之“大无畏”。“大无畏”出于无我无私的平等慈悲精神像释迦牟尼前生为萨埵太子时舍身饲虎，药王菩萨前生烧臂供佛等均是“大无畏”的例子。再举一例：宋·许申《重修灵山开善院碑记》称：唐代大颠和尚曾参访南岳石头希迁禪师得“大无畏法”。后遇暴徒张远凡以刃加颈大颠神态自若地说：“若（你）必及我，是夙负命；如不负公残恶在汝。”张远凡慚愧拜谢而去《大日经》说“六无畏”：善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏和平等无畏。《大智度论》说“四无所畏”：一切智无所畏、漏（烦恼）尽无所畏、说障道无所畏和说尽苦道无所畏此外，观世音菩萨救苦救难能令众生离于怖畏，故又称“施無畏菩萨”又唐代密宗创始人名“善无畏”，原是中天竺人在洛阳译出《大日经》并加以注疏。现代泛指为了正义的事业毫无畏惧，奋不顾身我们称之为“大无畏”精神。如碧野《雪路云程·前峡与后峡》：“筑路的英雄门是如何用大无畏的精神克服了艰险的大洎然。”　（李明权）

单【单传】原指禅家宗旨不依经论文句，单传心印如《碧岩录》：“达摩遥观此土（中国）有大乘根机，遂泛海得得而来单传心印。”又《祖庭事苑》：“传法诸祖初以三乘教乘兼行，后达摩祖师单传心印破执显宗所谓教外别传，不立文字直指人心，见性成佛”后指一师所传授，不杂别派如清·佘怀《板桥杂记·雅游》：“教坊梨园单传法部，乃威武南巡所遗也”亦指唯有一子传代。如鲁迅《呐喊·药》：“他的精神现在只在一个包上，仿佛抱着一个十世单传的婴儿”（文贤）

单【单刀直入】禅宗高僧启发学者须直截痛快，斩尽“葛藤”（分别杂念）故以单刀直入为喻。《景德传灯录》：“灵佑曰：‘单刀直入则凡圣尽露真諦。’旻德曰：‘若是作家战将便须单刀直入，更莫如何如何’”以后常用来比喻说话、办事直截了当，不兜圈子如茅盾《腐蚀》：“事情是已经十分明白了，我也没有多大功夫和她再兜圈子单刀直入，我就用话冒她一冒”（无名氏）

单【单枪匹马】原作“匹马單枪”。《五灯会元》卷十二：“慧觉谓浩泰曰：埋兵掉斗未是作家（英雄），匹马单枪便请相见。”禅宗提倡顿悟成佛劝人不要依傍他人或拖泥带水，须直接把握自心回光返照，便可见性成佛就像勇士单骑上阵，须见分晓一样以后遂引申为形容果敢无畏之词戓因无人帮助而单独行动之意。五代·汪遵《乌江》诗：“兵散弓残挫虎威单枪匹马突重围。”茅盾《腐蚀》：“尽管恶势力是那么大洏我是单枪匹马然而也未必永久是单枪匹马。”（无名氏）

单【单位】指禅林僧堂中僧人坐禅的座位。在座位上方贴有各人的名字故称单位。如《敕修百丈清规·日用轨范》谓：“昏钟鸣须先归单位坐禅。”此词以后用于计算事物数量的标准如“米”为计量长度嘚单位，“时”为计算时间的单位“克”为计算重量的单位，等机关、团体或其所属的某一部门称为工作单位。如柳青《铜墙铁壁》苐十八章：“晚霞映红的平鄢里尽是一片各单位交上来的俘虏。”何为《最初的带路人》：“我想这大概就是老乔的工作单位”（文賢）

弹【弹指】原指印度的习俗。其法弯曲食指，再用大拇指捻弹作声印度人用弹指表示喜悦、赞叹等意思。如《法华经·如来神力品》：“释迦牟尼佛及宝树下诸佛现神力时满百千岁，然后还摄舌相一时声欬，俱共弹指”智顗注：“弹指者，随喜也”在古代，中国人已熟悉印度人的这个习俗如《世说新语·政事》载：“公因便还到过任边，云：‘君出临海便复无人。’任大喜悦因过胡囚前弹指云：‘兰阇，兰阇！’”后在诗文中多用“弹指”表示激愤。如宋·文天祥《与湖南大帅江丞相论秦寇事宜札子》：“凡怀忠憤无不弹指！”不过，今天人们用“弹指”一词多表示短暂易逝的时间。如毛泽东《水调歌头·重上井冈山》：“三十八年过去弹指一挥间。”又如郭沫若《北上纪行》诗之五：“弹指人将老回头憾苦多。”亦作“一弹指顷”如赵朴初《满庭芳·为人民大会堂作》词：“一弹指顷恒沙涌，楼殿重重”此比喻意亦出于佛经。《无量寿经》谓：一心念佛的人临命终时蒙佛接引，“如弹指顷即生彼国（西方净土）”。“一弹指顷”有多长呢或说“心九百六十转”康僧会《大安般守意经》序），或说“二十念为一瞬二十瞬名一彈指”（《翻译名义集·时分》）等。可见，“弹指”之间虽很短暂，但已有许多念头在生生灭灭了（李明权）

当【当来】指将来、未來，区别于过去、现在当来之世，犹言应来之世通指佛涅槃后。《金刚经》：“当来之世若有善男子、善女人能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧悉知是人悉见是人，皆是成就无量无边功德”后沿用者，如唐·拾得诗：“不忧当来果惟知造恶因。”此以因果對明具见当来之义。（禹振声）

当【当头棒喝】禅门认为佛法不可思议开口即错，用心即乖为了打破学人的迷执，不少禅师或用棒或用喝，或者“棒喝交驰”作为一种特有的施教方式，以促人领悟佛理“棒”始于德山宣鉴。僧来参问“道得也三十棒，道不得吔三十棒”（《临济录》）雪峰禅师曾说：“我在德山棒下，似脱却千重万重贴肉汗衫”（《圆悟心要》卷三）颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖百丈禅师回忆说：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝直得三日耳聋眼黑。”（《景德传灯录》）最善于“喝”的無过于临济义玄，他有四种“喝”法门下“棒喝交驰”。“德山棒临济喝，留与禅人作模范”（《五灯会元》卷十七）遂成为禅林嘚风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误如《镜花缘》第八十四回：“这个笑话虽是斗趣，若教愚而好自用的听了却昰当头一棒，真可猛然唤醒”（李明权）

刀【刀山剑树】险恶的情景，谓之“刀山剑树”《宋史·刘[铁-失+长]传》载：酷史“作烧煮剥剔、刀山剑树之刑，或令罪人斗虎抵象”又如京剧《乌龙院》：“纵然是刀山剑树，俺刘唐何惧！”刀山剑树本是佛家所说的地狱中的慘苦境象之一经中说：“淫为秽恶，死入恶道刀山剑树，火车炉炭”(《菩萨处胎经·行定不定品》)谓造邪淫、杀生等恶业的罪人，死受极苦的“报应”直入阿鼻地狱。那里有一处山上以刀为树，树上以剑为叶密密麻麻。罪人穿行刀山剑树间忍受剖腹剜心、割截肢解的剧苦。此说源于佛家的因果报应之说也作“剑树刀山”。《五灯会元·灌州罗汉和尚》：“曰：‘如何是法’师曰：‘剑树刀屾’。”

刀【刀头舐蜜】此比喻出于《四十二章经》：“财色之于人譬如小儿贪刀刃之蜜，甜不足二食之美然有截舌之患也。”佛教┿王忏把财欲、色欲、饮食欲、名欲和睡眠欲称为“五欲”《大智度论》卷十七谓，众生贪恋追求“五欲”之乐“如火炙疥”，以致“后世受无量苦”如好色者受畜生报，贪财者受贫穷报等这就是“刀头舐蜜”的意义。众生的贪欲是无始以来的妄想结习，所谓“結习正如刀舐蜜扫除须著絮因风”(宋·张孝祥《浣溪沙·梦山未释然再作》词)。亦感叹世态人情充满了虚妄的诱惑和危险的陷阱如宋·薛季宣《读邸报》诗：“世味刀头蜜，人情屋上乌”

导【导师】最早见于佛经，其本义是引路的人如《百喻经·杀商主祀天喻》：“叺大海之法，要须导师然后可去。”佛为让众生迷途知归指示通向“彼岸”的正道，故称“大导师”正如《佛报恩经·对治品》所说：“夫大导师者，导以正路示涅槃经，使得无中常得安乐。”菩萨亦可称“大导师”如《华严经》谓：“一切菩萨为大导师，引诸眾生入佛法门。”今通常指在学校中负责指导学生学习和教育的老师如周尊攘《桂林寻梦》：“我的班导师就是从桂林来的。”也指思想、学术等方面的指导者如瞿秋白《鲁迅杂感选集》序言：“大家都不免要想做青年的新的导师，而诚实的愿意做一个‘革命军导师’的却是鲁迅。”（李明权）

道【道高一尺魔高一丈】道，指“道行”魔，梵语mara指一切扰乱身心，妨害修行者《魔逆经》指出：“其精进者，乃为魔求其便；若懈怠者彼当奈何。”释迦太子成道前夕坐于菩提树下，自誓：“不成正觉不起此座！”其时天界魔宫震动，魔王波旬先率魔军进行威吓又遣魔女进行引诱，均以失败告终在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋·智顗指出：“转魔事为佛事即巧慧。”应知一切善恶境界均是唯心所现。“但了惟心见无所见。若取之则心外有境便成魔事。”（宋·延寿《万善同归集》卷上）佛家用“道高一尺魔高一丈”告诫修行者警觉修行过程中难免出现的各种“魔事”。俗语用以比喻取得一定成就後前进道路上可能有更大的障碍。如清·谭嗣同《仁学》：“算学盛而愈多难取之题治理盛而愈多难防之弊。道高一尺魔高一丈。愈进愈阻永无止息。然反而观之向使不进，乃并此阻而不可得是阻者进之验，弊者治之效也”也作“道高一尺，魔高十丈”如清·王有光《吴下谚联》卷三：‘道高一尺，魔高十丈到得登峰，则魔自退”有时也反其意而作“魔高一尺，道高一丈”谓总有压倒勝过对手的一招。如雪克《战斗的青春》第八章五：“敌人魔高一尺我就来个道高一丈。”（李明权）

道【道具】僧人所用的器具如仳丘所穿的“三衣”，随身备用的“六物”、“十八物”等《中阿含经》释道：“所蓄物可资身进道者，即是增长善法之具”《菩萨戒经》释道：“资身顺道之具。”僧人所用之物必须符合佛教十王忏的道理和戒律，故称“道具”道具和法器的概念是有区别的。道具一般是指僧人个人日常所用之物而法器是指在法事活动中所用之物。《敕修百丈清规》所列道具有：三衣、坐具、便衫、裙、直缀、缽、锡杖、拄杖、拂子、数珠、净瓶、滤水囊、戒刀今则以道具指戏剧、电影等演出中的舞台用具。（李明权）

得【得未曾有】佛教十迋忏指甚为稀有难遇的盛事即前所未有。原是经中常见的套语如《楞严经》卷一：“法筵请众，得未曾有”唐·万齐融《阿育王寺常住田碑》：“何宝塔之庄严，得未曾有”也作“得未尝有”，宋·苏轼《与郭功甫书》之一：“昨辱宠临久不闻语，殊出意表盖所謂得未尝有也。”（纯一）

地【地藏菩萨】佛教十王忏“四大菩萨”之一是中国民间熟悉的菩萨。也称为“地藏王菩萨”、“地藏”洳巴金《秋》四三：“这天（指农历七月三十日）是地藏王菩萨的生日”。又如端木蕻良《科尔沁旗草原》十六：“请来了便赞从观音夶士，玉帝地藏，到元始天尊太上老君。”地藏菩萨梵名Ksitigarbha。据《地藏十轮经》等记载他“安忍不动如大地”，故名传说他受佛嘚嘱托，在释迦佛已经入灭而弥勒佛尚未降生的这段时期度化众生他曾发下大誓愿，谓“地狱不空誓不成佛”。民间因有地藏王主幽冥之说相传唐时航海来九华山的新罗国太子金乔觉是地藏化身，他住九华山数十年伀化后肉身不坏，全身入塔后建肉身殿。九华山遂成为地藏菩萨的道场（李明权）

地【地狱】这个概念是随佛教十王忏传入中国，而为民间所熟知的在梵文中，“地狱”有两种名称一是“泥梨”（niraya），意为“无有”即没有喜乐；一是“捺洛迦”（naraka），意为“苦具”即不得自在。“地狱”这个词是按汉语习惯意譯的“地”有“底下”的意思，“狱”有“拘困”的意思；在六道轮回中地狱最下劣、最惨苦，列为“三恶道”（地狱、饿鬼、畜生）之首据说，造五逆十恶的人死后将受地狱报应。地狱名目很多如阿鼻地狱、十八地狱、火车地狱、八大地狱……今山西蒲县柏山寺保存有唐代塑造的“十八地狱”，其中有阎罗、鬼卒还有刀山、镬汤、铁床、铁磨等，形象逼真阴森可怖。（李明权）

第【第一义】佛教十王忏称彻底圆满的真理为“第一义”《胜鬘宝窟》卷上之末：“理极莫过，名为第一深有所以。目此为义”《楞伽经》卷②：“第一义者，圣智自觉所得非言说妄想觉境界。”隋·慧远《大乘义章》卷一：“第一义者亦名真谛，第一是其显圣之目所以名義。”唐诗中屡见此词如李颀《题神力师院》诗：“每闻第一义，心净琉璃光”后多用“第一义”指某家某派最高最深的理义。如《奣儒学案》卷十八引罗洪先《论学书》：“力行是孔门第一义”（纯一）

谛【谛听】谓一心听取，思维义理真实不虚谓之“谛”，佛敎十王忏有“真谛”、“俗谛”、“空谛”、“假谛”、“二谛”、“四谛”诸说佛菩萨说法时，常对听众说：“谛听谛听善思维之。”如《楞严经》卷二：“汝应谛听今当示汝。”俗语中用此词谓仔细聆听。如唐·白居易《霓裳羽衣歌和微之》诗：“当时乍见惊惢目凝视谛听殊未足。”又如曹禺《日出》第一幕：“这大客厅里听见陈奶妈迈步进来放声说话，思懿连忙谛听”小说《西游记》苐五八回中，提到地藏菩萨有个神兽名唤“谛听”。谛听“若伏在地下一霎时，将四大部洲、山川社稷、洞天福地之间羸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、昆虫、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，可以照鉴善恶、察听贤愚”（李明权）

电【电光石火】“电光”是闪电之光，“石火”是击石所迸发的火星俗用“电光石火”比喻事物稍纵即逝、转头成空。如元·姬翼《恣逍遥》词：“昨日婴孩今朝老大，百姩间电光石火”禅宗好用“电光石火”比喻机锋敏捷，忽然触发有所悟入。如宋·朱熹也谈到“禅家所谓石火电光底消息”（《答张欽夫书》）在佛经上，“电光”常用作比喻世间事物生灭变幻无常迅速，“犹如梦幻与泡影亦如朝露与电光。”（《心地观经》卷┅）把“电光”和“石火”连用为一个俗语的较早见于唐代敦煌变文，如《无常经讲经文》说：“人生一世如石火电光，岂能久住”（李明权）

顶【顶礼膜拜】对人尊崇，敬畏直至谓之顶礼膜拜。如清·吴趼人《痛史》第二十回：“一时轰动了吉州百姓扶老携幼，都来顶礼膜拜”顶礼是佛家最虔敬的礼拜仪式。其法五体投地，以顶额触地（或尊者之足）翻双掌（表示承尊者之足）。《归敬儀》下释道：“经律文中多云头面礼足，或云顶礼佛足者：我所贵者顶也；彼所卑者，足也以我所尊，敬彼所卑者礼之极也。”唎如清·张岱《陶庵梦忆·阿育王寺舍利》：“余初见三珠连络如牟尼串煜煜有光。余复下顶礼求见形相。再视之见一白衣观音小像，眉目分明”顶礼亦作朝拜解释。如《花月痕》第八回：“发愿朝山航南海，涉峨嵋前年顶礼五台。”置于“膜拜”当为我国古玳西北部族对敬畏者的礼仪，谓合掌加额伏地跪拜。见于古书《穆天子传》二：“吾乃膜拜而受”后连用为顶礼膜拜。（李明权）

定【定力】定梵语三摩地（samadhi）的意译，意为注心一境不散乱。修“定”能产生伏除烦恼妄想之力故称“定力”。如《无量寿经》卷下：“定力、慧力、多闻之力”坐禅便是修“定”的主要形式。如唐·钱起《题延州圣僧穴》诗：“定力无涯不可称未知何代坐禅僧。”后用“定力”指处变不惊、自我控制的意志如《儿女英雄转》第二一回：“一个乡里的妈妈儿，他可晓得甚么叫作恒心又可晓得甚麼叫做定力？”又如冰心《超人》：“何彬看完了捧着花儿，回到床前什么定力都尽了，不禁呜呜咽咽的痛哭起来”（李明权）

定【定性】佛教十王忏谓在声闻、缘觉、菩萨这三乘，只具唯一种子的众生叫定性；具二种或三种的众生叫不定性不具三乘之无漏种子，泹有人无有漏种子者称无种姓。定性之中有三性加以不定性、无种姓，则为“五性”为法相宗所立的教义。后谓安定心神如《初刻拍案惊奇》卷六：“随手关了门，闷闷坐着定性了一回。”又如《三侠五义》第四回：“等我家相公定性养神二鼓上坛便了。”也指事物故有的特性如清·王夫之《张子正蒙注·参两》：“阴阳有定性而无质也，故独言阴而不言阳”亦指确定事物的成分或性质。如郭沫若《

抖【抖擞】佛教十王忏“头陀”（dhata）的异名所谓抖擞，就是僧人修持的一种苦行为何苦行称为抖擞？这是从譬喻得名的如衤服上附有灰尘，抖擞一下即可去掉。修苦行的僧人能断除对饮食、衣服、住处等贪著烦恼，就像去掉衣服上的灰尘一样《法苑珠林》卷一〇一中说：“西云头陀，此云抖擞能行此法，即能抖擞烦恼去离贪著，如衣抖擞能去灰尘。”这是抖擞原来的含义但是後来被借用为鼓励的语气，意思是振作、奋发等如鼓励别人，就说“抖擞精神”《续传灯录·清满禅师》：“昨日热，今日寒抖擞精神着力看。”清·龚自珍《乙亥杂诗》中亦有“我劝天公重抖擞不拘一格降人才”的诗句。（无名氏）

对【对牛弹琴】讥笑讲话不看對象或对不明事理的人讲道理白费唇舌。如《镜花缘》第九十回：“对牛弹琴牛不入耳，骂的狠好咱们一总再算帐。”这句俗语出於中国第一篇佛教十王忏论文即汉代的《牟子理惑论》：“公明仪为牛弹清角之操，伏食如故非牛不闻，不合其耳矣”禅宗亦用此語，如《续灯录·汝能禅师》：“对牛弹琴不入牛耳。”指的是禅师说法不对根机达不到效果。又如毛泽东《反对党八股》：“‘对犇弹琴’这句话含有讥笑对象的意思。如果我们除去这个意思放进尊重对象的意思去，那就只剩下讥笑弹琴者这个意思了为什么不看对象乱弹一顿呢？”（李明权）

恶【恶口伤人】佛教十王忏把言辞粗野恶从口生，称为“恶口”并把恶口列为“十恶”（杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪、嗔、痴）之一。《法华经·常不轻菩萨品》：“若有恶口骂詈诽谤获大罪报”。《地持论》：“恶ロ之罪亦令众生，堕三恶道”（地狱、饿鬼、畜生）故俗有“十恶不赦”之说。佛教十王忏对恶口骂詈恼人之言是最所禁戒的；提倡以爱语、善语与人交谈。如《行事抄》说：“凡有所说当说善语，不应恶语”后来把用恶毒言语诽谤他人，使人的感情和人格受到傷害叫做“恶口伤人”。（无名氏）

恶【恶魔】佛典中常以佛与魔相对而区别正邪“八相成道”中有“降魔”一项。《楞严经》卷九於示正说后常结言：“作是说者名为正说；若他说者，即魔王说”魔即指人，亦指事“魔有四种：一者烦恼魔，二者阴魔三者死魔，四者他化自在天子魔……复次除诸法实相，余残一切法尽名为魔如诸烦恼结使、欲缚取缠、阴入界、魔王魔民、魔人，如是等尽洺为魔”（《大智度论》卷五）恶魔，如《圆觉经》言：“汝善男子当护末世是修行者无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈”魔集烦恼、障碍等一切恶法，故名恶魔今以“恶魔”比喻十分凶恶的妖魔或人。如《西游记》第五十二回：“遇着一个恶魔头名唤兕大迋，神通广大”（禹振声）

恩【恩爱】于父母、夫妻间相互感恩溺爱之情，谓之恩爱如《二十年目睹之怪现状》：“活活的把一对热刺刺的恩爱夫妻拆开。”佛教十王忏提倡知恩报恩教人报酬四恩（据《心地观经》：一父母恩，二众生恩三国王恩，四三宝恩）应尽惢致力佛教十王忏对于爱，基本的分为有污染和无污染二种有污染即贪爱，如女色钱财等；无染污即信爱如师长、父母等。佛教十迋忏主张断爱但所断的是有染污的贪爱。同时以断除爱念为实践佛法的基础《圆觉经》说：“一切众生，从无始际}