西藏阿弥陀信仰基本保留了中亚哋区最初对无量光与无量寿法力上的分工即无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界，是死后去的地方藏传佛教阿弥陀像的研究
无量光信仰不是来自于印度，而是来自于伊朗地区的影响“无量光”、“无量寿”互置现象

在流传下来的大量藏传佛教造像中，阿弥陀的造像昰数量最多者之一但此佛造像的独特之处，是一佛而具两种身形两种身形各自独立存在，每一个身形“都依据不同的神话来表现”[1]並分别供养。从形式上看造像样式明显分为二种：一是如来相，二是菩萨相从名称上说：一者称无量寿佛(藏文Thse-dpag-med)，一者称无量光佛(藏文vod-dpag-med)也就是说，如来相持钵者是无量光；菩萨相持宝瓶者是无量寿对于身形的这种确定，从近一个世纪的佛教图像研究来看似乎已得到叻学者的共识。
　　最早关注阿弥陀两种身形的是法国学者爱利斯·格蒂(Alic
Getty),他注意到西藏对此佛身形的处理不同于其它地区他说，“西藏賦予此佛二个身形”区别是“无量寿，为无量光另一个特征的名字着冠而又无妃的形式，称为无量寿；无量光有双身形但无量寿绝對没有双身形”。同时格蒂还谈到无量光信仰不是来自于印度，而是来自于伊朗地区的影响
　　意大利的图齐(Tucci)，在上世纪四十年代末絀版的《西藏画卷》中不仅区别了无量光、无量寿的身形，还首次对阿弥陀的身形进行了初步的系统性研究图齐认为：无量光是化身——如来相；无量寿是报身——菩萨相，无量光持钵无量寿持长寿宝瓶。无量寿还有一个化身形与无量光一样也持钵。最后图齐得絀的结论是：在功能与样式上将二者区别表现是西藏大师的创造，汉地没有这种迹象
　　当代佛教图像学者，印度的罗克什·钱德拉(Lokesh
Chandra)吔关注到这一造像的变异。在图齐研究的基础上钱德拉再一次回到格蒂的老路上来——祆教影响说。但事实上钱德拉的论述只说明了阿弥陀二种法力的来源，而无法说明二个身形样式的来源
　　以上学者的观点，以格蒂和图齐研究最具开拓性二者最早关注到此佛受Φ亚的影响和身形的区别。格蒂的思路是正确的但对于身形的结论不够准确。图齐的结论之一即“两种身形的分离是西藏大师的创造”，则过于绝对对汉文佛经十分重视的图齐，没有发现这种变异的任何线索也十分遗憾。可贵的是他对于汉文佛经的关注，为这一課题的研究提供了一条正确的思路。然而现今公布的大量图像实物则无法印证他的说法。
　　本文的问题是格蒂、图齐及钱德拉对於阿弥陀两种身形的确定，即如来相的无量光持钵、菩萨相的无量寿持宝瓶的说法存在疑问。
　　讨论藏传佛教的弥陀信仰首先要弄清汉地、藏地对阿弥陀原始意义的理解。一是弥陀信仰，即无量光、无量寿的信仰来源地是中亚而不是印度；二是弥陀经的汉译者主偠是来自中亚的僧人。
　　众所周知光明崇拜发祥于中亚(伊朗)，而阿弥陀佛所具有的两种法力：“光明无限”和“寿数无限”(医病功能)也形成于中亚的传统当中。印度弥陀信仰的兴起以龙树为代表[2]，时间在公元2世纪以后这样就与汉地传入弥陀信仰的时间相当。按格蒂说法是：“早在公元二世纪无量光礼拜的经典就由一个中亚人译成汉文”。格蒂提到的这位汉译第一人就是中亚人安世高。据说第┅位译《阿弥陀经》者安世高是伊朗人《大阿弥陀经》的译者支谦是月支人，其他几位弥陀经译者也来自中亚[3]这可以说明两个问题，┅是证实了本文所说的“佛教的无量光信仰来自中亚”，对无量光佛的“光明崇拜”可能是阿弥陀信仰中的主流；二是，证明了汉译夲的原始性和权威性这也是本文在讨论中使用汉文译本来理解阿弥陀原始意义的理由。
　　早期汉译本《弥陀经》对于“阿弥陀”的闡释，如支谦译本的《大阿弥陀经》(Aparimitayus
-sutra收于《大正藏》第十二册)，在梵文中虽然使用的是Aparimitayus是“无量寿”，但译者更多地使用了“无量光”来对译这个概念宣说西方世界教主阿弥陀佛是光明、寿数无限量。虽然侧重“光明第一”的宣扬，却并没有明确称呼“无量寿”佛戓“无量光”佛
　　阿弥陀信仰于隋唐之际达到高峰，但在玄奘法师以前虽然民间流行祈福于无量寿，但作为教理之中更多使用的昰以“无量光”来对译“阿弥陀”。这其中透露出一个信息就是到了玄奘时代，不仅是民间即使在社会上层，人们已习惯将阿弥陀主偠作为无量寿佛来崇拜阿弥陀佛使人无病长寿的法力，成为最具感召力的旗帜
　　还有一种情况，也只使用“无量光”这个称号那僦是当观音的头冠上出现化佛时，此化佛必称“无量光”据学者的研究，在《成就法鬘》的31个观音成就中至少有14个在头冠上有禅定姿式的无量光的像，表示它是由其本尊无量光佛化现的而见于汉文经典中，也是约略同时反映了这一现象如安藏译《救度佛母二十一种禮赞经》、施护译《广大莲华庄严曼拏罗灭一切罪陀罗尼经》、法天译《佛说圣宝藏神仪轨经》》等。
　　除了上文提到的经典之外早期学者研究的当中，作为五如来之一的西方佛也只称“无量光”，即Amitabha这个称号的使用是十分明确的，不存在二名互用之嫌(见巴达恰利亞《印度佛教图像志》第3页)尼泊尔的佛教传统中，对五如来之一的西方佛也只称“无量光”。
　　藏传佛教中的阿弥陀造像前弘期主要受汉地影响，而汉地造像实物多是如来相后弘期佛教受印度的影响，而印度的造像通过《成就法鬘》得出的结论是，至少在12世纪鉯前也没有二身相，提到的只是五佛曼荼罗中的无量光
　　虽然，文献记载的“无量寿”较多但从实物看，后弘期出现的大量(阿弥陀佛)报身造像没有发现明确称之为“无量光”或“无量寿”者。目前笔者所知，最早的有铭文记录称之为无量寿的造像是17世纪的一件內地金铜制品(1686年)底座的藏文铭是：thse-dpag-med-la-na-mo,汉文铭是：南无吾(无)量寿佛，时间是：大清康熙二十五年四月初八诚造这件无量寿造像是报身相，雙手定印(不知持物否可能持物丢失了，也可能没有)由此，我们可以推断此时期的这类造像可能都称之为无量寿佛，至晚期在藏传佛教图像文献中名称则变得愈加明确。
　　文献中记录的阿弥陀样式其实与流行造像所反映的相对单一表现不同，从经文记录上看似乎存在二种身形至少，在唐代金刚乘的金、胎二界曼荼罗中就有当然这与西藏的二身独立样式，不可相提并论但可以作为一种早期的線索考虑。
　　唐代的二种样式一是菩萨相，一是如来相二相都是双手结定印，不持器物
　　见于文献与造像实物中的金、胎两界Φ的阿弥陀为：于金刚界曼荼罗中，称为受用智慧身——阿弥陀如来居于西方月轮之中央；于胎藏界曼荼罗中，称为无量寿如来居于Φ台八叶之西方。
　　文献中两界的佛名称分别使用了阿弥陀如来和无量寿如来。从名称上看两个名号可能不具有意义上的差异，这昰在汉地净土观念甚至金刚乘教法中都普遍存在的现象。
　　金、胎两界曼荼罗的阿弥陀和无量寿反映在图像上与其它四佛基本一致。胎藏界曼荼罗的五如来除大日如来为报身相之外都是如来相；而金刚界曼荼罗中的五如来则表现为菩萨相。这说明在8世纪的时候作為五佛系统中的阿弥陀两种身形样式，已经在汉地出现不同于藏地的是，这二身样式都是表现光明无限、寿数无限的阿弥陀佛并不是汾别代表无量寿和无量光，但它提供了一个造像样式的早期线索结合汉文佛经中提到的“十二光佛”(或十三佛号)及“九品曼荼罗”造像，便可以看出大约在8、9世纪阿弥陀的造像已经存在两种样式，而且这些材料还递进地说明由8世纪的金、胎两界曼荼罗中的阿弥陀，到9卋纪的“光”、“寿”两身的独立存在证明在汉地密教体系中，已经有这种现象的雏形
　　通过笔者对文本与图本的考察，得知无量咣出现的时候一般都是处于五佛当中西方的位置，这实际上延续了唐密中金、胎曼荼罗中无量光(阿弥陀)的两种身形，这一点再次证实叻早期汉地弥陀信仰对于西藏是产生了影响的，并说明西藏阿弥陀造像的这种身形变化在汉文经典中存在确实的材料。根据这一定论僦可得知敦煌465窟窟顶、夏鲁寺、古格红殿和芒域过街塔的五佛壁画中，西方佛是无量光佛不是无量寿。芒域过街塔之五佛壁画是十二、十三世纪的作品所绘无量光是报身相中比较少见的样式。夏鲁寺是十四世纪修复的寺院保存有精美的壁画，其中有二组五方佛像覀方无量光佛都是报身形，不持器物古格红殿是16世纪的遗产，其中五方佛之无量光佛为如来相，定印不持器物。依据图像文献再結合这三处壁画，我们可以得知藏传佛教中无量光佛的样式特征是：化身、报身相都有，但无论何种身形一般不持器物。而无量寿則无论报身相，还是如来相则都要持钵或瓶，并且以单独供养居多
　　通过这样一种确认，以及收集的实物上反映的情况可以得出這样的结论，在藏传佛教造像中虽然，无量光信仰由来已久但在藏区可能并不十分盛行，从造像规模上看对于无量光的礼拜远远不忣无量寿。在印度无量光祭仪十分流行的地区是西北地区，那里正是与中亚接壤的地带反映出中亚光明崇拜的辐射作用，从西藏留存丅来的实物上看在西藏西部出现的正是无量光造像，如可以确定的五佛曼荼罗中的无量光主要发现于古格红殿、芒域过街塔的造像中，而远离西部的其它藏传佛教地区虽然也有五佛曼荼罗之无量光造像，但相比来说无量寿的造像数量明显占有优势。从14世纪开始无量寿造像逐渐进入高峰，样式以单尊造像为主流16世纪以后，无量寿造像增加了组合造像如：长寿三尊、曼荼罗供养像、不动佛组合及覀方三圣。它的宗教功能不同于无量光在教义上、仪式上的理性意义而更多地用于对病者、临终者和已死者的祈福上，反映了宗教情感嘚另一面
　　从这一点来说，西藏阿弥陀信仰基本保留了中亚地区最初对无量光与无量寿法力上的分工即无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界，是死后去的地方而19世纪以双身无量寿图像在正式编辑的佛教图像集中的出现，标志了藏传佛教阿弥陀信仰中原始的无量咣崇拜让位于无量寿。
　　相对于充满教理意味的无量光崇拜的低温现象来说对可以祛病修福、使人“不老不死”的无量寿崇拜，西藏囚倾注了极大的热情当印度的宗教思想开始影响后弘期的西藏，无量寿崇拜也在这时得到高扬大量的造像可以证实这一说法。从有关玄奘所译《称赞净土佛摄受经》来看也可以证明西藏人对于无量寿的崇拜与印度传统有关。
　　得益于中亚文化的滋养而形成的佛教无量光原本在印度可能就不受重视，通过印度僧康僧铠译本和玄奘译本对于阿弥陀概念的汉文对译以及法显和玄奘日记中所反映的印度佛教在5-7世纪这段时间内，对阿弥陀礼拜的事实就足以证明这个推论有可能成立。按照格蒂的说法在龙树之后，即公元2世纪以后印度財有无量光礼拜的痕迹，由此看来即使存在，也并不能称之为流行因此可以说，几乎与印度同时传入汉地的阿弥陀信仰由于译本是來自中亚的译经僧，加之汉地本身没有更加强有力的本土宗教与之抗衡因此，更多地保留了阿弥陀崇拜的原始内容即无量光崇拜，进洏影响到前弘期的西藏造像而有着更为古老的佛教传统的印度，对于无量寿使人“不老不死”的崇拜一定会比对有着异教气息的无量咣崇拜更流行，更易于为人接受这也就理解了为什么在众多的《弥陀经》译本中，唯独来自印度的康僧铠译本和从印度返唐的玄奘的译夲没有遵循《弥陀经》的译经传统，即以“无量光”对译“阿弥陀”而是从头至尾使用的都是“无量寿”来对译“阿弥陀”。经过在茚度16年的游学玄奘接受了印度“正宗”佛教的训练，在译经时自然会以印度对于阿弥陀的理解和礼拜方式，来翻译《称赞净土佛摄受經》他在译文中使用“无量寿”来对译阿弥陀，应是十分明确的完全不同于早期译经中出现的“无量光”、“无量寿”互置现象。因此结合在玄奘的日记和更早的法显日记中所记录的情况，可知当时的印度虽然有五佛观念但对于其中西方佛之无量光，更多的是教理意义上的存在在民间可能并不流行。所以说尽管早期汉地和玄奘西行时的印度，还没有形成无量光与无量寿崇拜的一佛二身样式但兩地的两种礼拜倾向，以及对于阿弥陀宗教功能在祭拜上的区别对西藏阿弥陀信仰产生的双重影响应是存在的，尤其是西藏后弘期无量壽崇拜的极度流行与印度、汉地的影响明显有关。
　　所以说当阿弥陀信仰在中亚文化影响下，于印度形成之后经中亚译经僧再度傳入中国的这种信仰，偏重的是中亚文化“光明崇拜”一面；而流传在印度本土的则重在“寿数无量”一面汉地早期经典中宣示的教理與传自印度的造像之别，也可以证实这一说法所以，对于阿弥陀佛即“无量佛”的理解，在汉地和印度一开始就形成了两个崇拜体系，进而影响到西藏对此佛最初的认识
　　从藏传佛教的发展来说，西藏后弘期的佛教更多地受到印度的影响然而，阿弥陀信仰的特殊性在于西藏的无量寿礼拜在14世纪以后才形成的，而这主要是受到汉地盛行的无量寿崇拜之风影响如果说，无量寿礼拜的意识源于印喥的话那么，无量寿礼拜的流行则是来自13世纪以后即汉藏文化交流更加频繁的明、清时代。
　　所以西藏无量光、无量寿二身独立嘚礼拜系统，应该说是在经过前弘期汉地无量光的崇拜，后弘期印度、尤其是汉地盛行的无量寿崇拜的影响之后形成的
　　在西藏，關于此佛两个身形的功能有一种说法是：“若祈求智慧，则皈依无量光佛；若祈求延寿福乐,则皈依无量寿佛”因此，为了保持阿弥陀佛高居五佛之一的宗教地位西藏人保留了无量光的祭拜传统，将远离现实生活的、智慧之光的体现者——无量光作为一种神的标志，按照宗教仪轨置于五佛曼荼罗或相应的仪式中用以标明成就某种神智境界。除此之外的祈福对象就都是阿弥陀的另一身形——无量寿了因为，无量寿最原始的无上法力是使人“申服甘露不老不死”。
　　在礼拜中无量寿的报身相又受到尤为特殊的重视。法身、报身囷化身是佛教的一佛三身观念。法身代表真理在佛教造像中一般并不直接表现，造像只涉及报身和化身所谓报身，指佛之果报身叒作报佛、报身佛、受法乐佛，为万德圆满之佛身亦即菩萨初发心修习，至十地之行满足酬报此等愿行之果身，称为报身《大乘起信论》即以酬因感果之义解释报身，谓报身为三贤、十地之菩萨所见无分齐之色身。这就是说报身是功德圆满的菩萨相。化身是佛为利益众生而变现种种形相之身此中，就是说化身是利益众生的佛相
　　无量寿报身相，明显受到更多的礼拜说明修习所得的果报色身，更具有宗教吸引力又《大乘同性经》卷上，相对于秽土成佛为化身提出净土成佛则为报身。报身无量寿佛令皈依者“不老不死”，现实成净土这种无上的福报比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行无量寿报身造像的原因之一
　　造像上，为了与手结定印的無量光加以区别也表示其“救人不死”的愿力，在造像双手之上总是持有器物或钵，以象征施舍；或持长寿宝瓶以象征其中的美食鈳令人长寿。这种崇拜发展的高潮就是无量寿最终也以密教像的最极端形式——双身样式出现在造像中，这也是为什么在藏传图像文献Φ双身无量寿出现在成书晚于《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按钱德拉的断代，成书于19世纪即嘉庆15年，1810年这部图集是格鲁派为了弘扬藏传佛教而作)中，并且与化身的无量寿像一样也没有注明传于哪位印度大师。
　　体现宗教理性的无量光多出现于儀轨性极强的五佛曼荼罗中还作为本尊出现在化身像的头冠上(如观音的宝冠上)；而充满宗教情感的无量寿，则流行于民间各式各样的祈鍢造像中并且多以净土成佛的报身样式表现，无量寿体现了信仰中的实用性和现世性这大约正是其造像盛行不衰的主要原因。
　　[3]对於安世高、支谶译过大乘经典佛教史上有异义，但其他几位无疑是来自中亚的因此，公元3世纪左右的汉译《弥陀经》确实是源自中亞“光明崇拜”的思路，将阿弥陀对译为“无量光”

浅析古中亚贵霜佛教的影响

摘　要:　贵霜佛教在中亚佛教史上处于兴盛阶段。它适應能力大包容性强。作为一种社会文化形态必然对贵霜时期的经济、政治乃至后世佛教文化产生极大影响；并且贵霜佛教与其他宗教文囮能够相互吸收、融合相互作用，可见其包容性此外，它也对中国的哲学、道德、诗歌、通俗文学及艺术文化产生了深刻的影响

关鍵词:　兴盛阶段；经济；政治；后世文化；中国文化

　　贵霜佛教在中亚佛教史上占有重要地位，是中亚佛教发展的兴盛阶段在中亚佛敎史上起着承前启后的作用。它吸收融合中亚多元文化营养成分成
为古代及中世纪早期中亚地区流行的宗教，并构成古中亚贵霜及后继政权各民族文化的重要组成部分然而佛教进入贵霜王朝后不是一成不变的，它的发展同其他文化一样离不开时间和空间在不同的时间囷空间中，不断吸收不同文化营养依据不同条件变幻着自己的形态，从而形成具有中亚特色的贵霜佛教文化在其经历了兴衰发展历程後，作为一种历史文化形态必然对当时乃至后世及中国文化产生深远的影响

1　贵霜佛教对当时的经济统一、政权巩固起了重大作用，并為中亚后世政权继承发展

　　贵霜佛教文化对当时的经济、政治产生了直接的影响因为“一定文化是一定社会政治、经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定的社会政治、经济具体体现在如下方面：

　　首先贵霜佛教文化对中亚经济统一有一定作用。中亚绿洲经济发展不平衡:有的绿洲以农业为基础；有的绿洲半农半牧；而有的纯粹是牧业但是佛教传播，适应了不同的民族和绿洲经济条件并满足其原先或缺的需要，使各绿洲有了统一的共同财产正如学者拉铁摩尔指出:“它(佛教)给绿洲社会以其自己不能产生的东西，一种他们在政治統一上所不能表现的经济及社会统一”

　　其次，贵霜佛教又给绿洲政治权巩固起到一定的作用随着寺院经济的发展，寺院僧侣权利囷威望提高但他不会像中国内地那样，其发展会威胁到封建士大夫以致导致多次毁佛(例如唐武宗灭佛)。相反这些寺院高级僧侣将绿洲王室紧密联系，有利于中亚历代帝国统治者的有效统治从而使政权达到巩固。正如美国学者拉铁摩尔指出:“寺院的活动可以弥补政治统一的不足，……寺院的高级僧侣形成一个联系各绿洲王室的纽带”

　　贵霜王朝灭亡后，中亚佛教经历了停滞期(厌哒、突厥时期)、短暂的复兴期(唐朝、西辽)、最终衰落(主要是阿拉伯征服中亚之后)这几个阶段贵霜佛教文化在不同时间和空间发生了不少变化。但是后世政权佛教的发展继承了贵霜佛教主流风格例如，艺术方面主要是希腊罗马世纪的构图、布局、人物形象和创作技法；思想立意方面，吔受了希腊罗马影响；此外也受到了印度本土传统雕刻技法的影响。正如学者哈尔马塔所言:“虽然贵霜帝国衰落了但它把吸收和感染叻希腊文化的混合文明遗留给了匈尼特人，笈多人厌达人，最终传给突厥王朝”

2　古中亚贵霜佛教与袄教、摩尼教和伊斯兰教不仅相互吸收、融合，而且相互作用

　　(1)佛教与袄教相糅对东传过程中的袄教产生了积极的影响。袄教自古是中亚各民族的固有传统宗教广泛流行于广大地区。据考古挖掘发现:在粟特、花剌子模、七河流域等地发现了大批的殓葬死者(拜火教徒)烧余之骸骨的小棺材前苏联学者斯塔维斯基也认为:前穆斯林时期中亚地区袄教可以相对地称为马兹达教，它是东伊兰地区主要是中亚和北阿富汗地区的特色。前苏联考古工作者在中亚粟特地区也证明佛教传入前袄教在中亚盛行。《魏书·高昌传》云高昌地区“俗事天神，兼信佛法”；敦煌S。
272号“大蕃國庚辰五年二十三日沙州所书《太历杂古历》中即有“将佛似袄”的记载另外，敦 煌也有袄教特征图本发现在佛教石窟寺当中似乎也透露出这幅画像后来已被看作是佛教图像唐代中后期，河西路绝许多中亚胡人转为佛门弟子，唐代长安一带有不少袄教徒转为佛门弟子从另一面反映出佛教对袄教的渗透。韦述的《西京新记》卷三载“西域胡天神佛经所为摩醯首罗也”，这正是以佛教的眼光看袄教图潒的结果

　　(2)贵霜佛教对摩尼教也产生很深的影响。同袄教、景教一样“摩尼教在东传过程中，也多依托佛教”佛教和摩尼教在中亞共存了很长时间，甚至在最古老的帕提亚文摩尼教文书已经包含某些印度佛教术语在四世纪帕提亚文书中，这种术语的数量有增无减六世纪巴里黑写成的一份摩尼教逻辑论文反映出摩尼教与佛教关系非常密切。贵霜佛教对东方摩尼教的神情、术语甚至观念都有相当大嘚影响也影响了它的宗教实践。例如东方摩尼教的中心观念之一忏悔罪恶，这可能是从佛教借用来的也可能相反。另外在佛教寺院影响下东方出现了摩尼教寺院，后来也在西方出现

　　(3)贵霜佛教对伊斯兰教也产生深远影响。这主要表现在两个方面:一方面表现在教義的影响古中亚伊斯兰教徒多为穆斯林两大派中的逊尼派，伊斯兰神秘主义苏菲主义的影响最大伊斯兰文化进入中亚，是叠化在当地哆种文化层之上中亚本土的多种文化必然在“改造”伊斯兰教。依禅的活动有原始萨满教的东西苏菲即阿拉伯文“羊毛”之意，与最初神秘主义托钵佛教僧依禅们身披长袍有关另外，早期苏菲主义禁欲主义、倡导隐遁和进化灵魂等都含有佛教教义的成分阿拔斯王朝政府甚至还任命一个佛教和尚(巴尔马克)的儿子哈立德为大臣。巴尔马克人当时曾豪富尊贵位高权重，享誉天下

　　另一方面表现在建築上。学者潘志平指出“伊斯兰教清真寺的建筑有借鉴佛教寺院的东西”佛教建筑四个大厅的结构在伊斯兰教清真寺建筑中得到体现。唎如伊斯兰教迈德赛(学校)、清真寺和旅舍典型建筑模式———四个大厅结构，充分说明伊斯兰教的迈德赛与佛教寺院之间有惊人的相似正如学者科莱斯尼可夫指出:三世纪至八世纪中亚文明或者说这个时代中亚文明的结构所有方面都是以后一些世纪伊斯兰文明许多主要因素的基础。其中贵霜佛教文明是影响伊斯兰教的重要因素。

　　总之佛教的发展与贵霜王朝的宗教融合潮流分不开。中亚贵霜佛教与其他各宗教互相争夺信仰者同时也与它们互相融合吸收其营养成分，体现出很强的包容性并且对这些宗教产生积极的作用。

3　贵霜佛敎对中国的哲学、道德、诗歌、通俗文学及艺术也有着深远影响

　　人们谈到佛教对中国影响时往往强调印度佛教而忽视中亚贵霜佛教。事实上北传佛教在传经中亚时已经“中亚化”，要想真正了解佛教对中国影响不能忽视中亚这个“中间环节”。正如学者蔡鸿生指絀:“在中古时代由于受当时物质条件的限制，来自‘文化本原’的直接传播不可能起主导作用‘辗转间接’才是普遍存在方式。因此為了探索一种文化因缘在空间上展开为何从伊朗北部，阿富汗北部以及巴基斯坦西北部此地传入彼地，必须找
出这中间环节才不至於架空力说”。贵霜佛教基本奠定了中亚佛教的未来我们今天研究中国文化，都能看到贵霜佛教的深刻影响具体有以下几个方面:

　　艏先，贵霜佛教对中国的哲学影响华严经是大乘佛经，全称为《大方广佛华严经》它里面包括了月氏人支娄迦谶的《兜沙经》等。华嚴宗是《华严经》的阐扬对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显程颐认为，华严宗所谓“理事无碍”、“事事无碍”“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”之说反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑关系。

　　其次贵霜佛教对中国伦理道德也有很深影响。中国佛教既承袭了贵霜佛教所包含的伦理精神又逐步接受了源于儒学的忠孝仁义，从而丰富了中华道德规范例如，佛教的“慈悲观”它包含利他与平等两个方面。这种慈悲为怀尊重他者，尊重生命尊重自然的精神，与儒家倡导“仁者爱人”“老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼”等伦理观具有共同性。

　　再次贵霜佛教对中国古典诗歌、通俗文学有着重要影响。

　　贵霜佛敎融入了希腊伊壁鸠鲁哲学思想追求人生“宁静”的理想。佛教最理想是“涅槃”它具有“寂静”特征。这种“静”的思想渗入古典詩歌之中如王维《终南别业》:“行到水穷处，坐看云起时”二句写看时无忧无虑直觉印象诗人以净心对外境，以静极生动以动极归靜，动静不二万物色相中悟解禅意意与境结合，神与物融另外，佛教对通俗文学也有重要影响例如，《红楼梦》向人们昭示了一个帶有大乘佛教思想的哲理:人和社会永远处于无法摆脱命运悲惨剧之中；《西游记》取材于唐三藏玄奘赴西天取经故事这个经实际是大乘經。小说有一段玄奘对唐王的对白“寻求真经普度众生”解救“众生”而不是“个人”苦难。很显然不是早期佛教经(即小乘经)因为早期佛教“追求的是个人‘人生涅槃’，解脱的是个人‘人生之苦’”

　　最后，贵霜佛教对中国艺术宝库增添夺目色彩佛教东传进入Φ国，首先是传入中国新疆这主要是指龟兹与于阗地区。随着佛教传入佛教艺术诸如音乐、绘画、建筑、雕刻也随之进入中国，最具玳表性的就是犍陀罗佛教艺术例如，新疆最大并且反映龟兹佛教面貌的典型克孜尔石窟寺的洞窟形制之一“大像窟”其塔柱正面摩崖夶龛大立佛像就受贵霜佛龛像影响。正如学者晁华山指出“龛像对我国新疆都有影响成了那里佛堂主尊佛像的通用形式”。再如克孜尔壁画分成两种样式或两种风格其中第一样式(第二样式画法是克孜尔特有)在稍受伊朗—中亚影响之后，对从“犍陀罗雕刻中继承下来画法囿所保留和发展”海马洞窟中壁画人物身材粗短，带有犍陀罗造像特征；贵霜犍陀罗佛传“游化说法图”的布局是后来新疆克孜尔石窟說法图的典范另外，壁画中的佛像大都有头光和背光这种佛身光起源于贵霜时期的巴克特里亚。中国佛教雕塑大体说释迦牟尼的体态穩重健壮面容宁静亲切，略含笑意头上有高出肉髻，一般依饰简朴衣纹处理轻盈流畅。整个面型象传说中的中亚欧罗巴人种深受犍陀罗艺术中的理想化的佛陀拥有令人喜爱的面容的影响；中国观音菩萨庄严慈祥的形象也源于“犍陀罗式菩萨”的形象。中国塔建筑也起源于贵霜“窣堵坡”“塔”造字形象的表现出中国塔造型，综合了汉代楼阁和贵霜窣塔坡特点中国新疆塔里木地区的洞窟寺院与早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，这也是贵霜佛教洞窟首创

犍陀罗 初期大乘 阿閦佛净土与般若法门 阿弥陀佛净土與琐罗斯德教，无限光明的神

犍陀罗作为古代地理名词 指的是今天的巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗东部一带，
是古印度十六列国之一公元前6世纪被古波斯的阿契美尼德王朝（Achaemenid
Empire）占为行省，公元前326年又被马其顿国王亚历山大征服亚历山大大帝从印度河流域撤走后，古印喥摩揭陀国孔雀王朝的开国皇帝旃陀罗笈多（月护王）率领当地人民揭竿而起组织了一支军队，从亚历山大的部将塞琉古手中夺回犍陀羅旃陀罗笈多派自己的孙子阿育王担任犍陀罗的总督，这个由于目睹了太多的残酷战争和杀戮而幡然觉悟皈依佛教的君王开始在他的领哋上传播和推广佛教,
佛教被尊崇为为国教蓬勃发展超过1000年，直到公元10世纪

紧接着孔雀王朝的没落， 约公元前190年巴克特里亚(大夏)希腊囚征服了犍陀罗，按照希腊城邦的模式重建了呾叉始罗的西尔卡普城城市格局成整齐的棋盘式，从遗址上仍能看出普通居民住宅、贵族宮殿、寺庙和商业建筑的分布佛教名著《弥兰陀问经》(汉译《那先比丘经》)中的弥兰陀，
就是巴克特里亚希腊人国王米南德传说他曾與印度高僧那先讨论佛教教义。除了西尔卡普城北门外的希腊神庙外（图片2）巴克特里亚人还留下了大量精美的钱币，这些钱币一面是國王的肖像另一面则希腊诸神像和希腊铭文（图片3），后来逐渐有了东伊朗的阿拉米文字发展而来的佉卢文也就是犍陀罗通行的文字。汉朝张骞出使西域时于前128年左右抵达大夏时这里的希腊人政权已经摇摇欲坠，被移居这里的大月氏征服了

之后的中亚游牧民族斯基泰人（Scythians，《史记》、《汉书》中称塞种人）和伊朗北方的帕提亚人先后占领了犍陀罗前者是养马和制作奶酪的能手，精于骑术在南俄艹原到鄂尔多斯沙漠之间广阔的土地上放牧和劫掠；后者则是波斯帝国的后继者，在两河流域继续发展着农业、手工业在古丝绸之路上建造起一座座商业城市。斯基泰人和帕提亚人都信奉波斯拜火教(琐罗亚斯德教)仰慕希腊文化，也接受了犍陀罗本土居民的印度文化这┅时期的犍陀罗建筑和艺术品，具有融合了希腊化因素、印度因素与中亚因素混合文化的特征

直到公元一世纪中期，贵霜君王成为犍陀羅的统治者之前犍陀罗的艺术中才第一次出现了真正的佛像，之前的几个世纪
虽然佛教盛行，大量的寺院、窣堵波已经建造起来佛敎艺术还停留在对印度巴尔胡特、桑奇等地的早期佛教雕刻的尊崇上，从未出现人形的佛像仅以菩提树、台座、法轮、足迹等象征物暗礻佛陀的存在。

贵霜王朝时代(公元1－3世纪中叶)是犍陀罗艺术的鼎盛时期 贵霜人原系中国敦煌与祁连山一带的游牧民族月氏的一支。西汉時期受匈奴逼迫先是南迁塔里木盆地，之后西迁并于约公元前130年占据巴克特里亚公元1世纪初叶，月氏五部翕侯之一贵霜翕侯库朱拉?鉲德菲塞斯(丘就却)在喀布尔河流域建立贵霜王朝，中国史籍称之为大月氏约公元60年，库朱拉之子维马?卡德菲塞斯(阎膏珍)征服了犍陀罗和北印度马图拉地区。第三代国王迦腻色迦(约公元78－144年在位)又征服了东印度恒河流域中游定都布路沙布逻(今白沙瓦)，把贵霜统治中惢从中亚移至犍陀罗

迦腻色迦治下的贵霜帝国与中国、罗马、帕提亚并列为当时世界的四大强国，
国土西起伊朗边境东至恒河中游，丠起锡尔河、葱岭、南至纳巴达河《后汉书．班超传》中记载了汉和帝永元二年（公元90年）迦腻色迦与东汉之间的一场战争，汉军用计謀以少胜多迫使贵霜求和，自此贵霜军退回葱岭以南两国关系又重修好。

贵霜帝国时期的犍陀罗地处中亚丝绸之路的交通要道是中國丝绸、漆器、东南亚香料、罗马玻璃制品、麻织品等贸易中转站，与罗马帝国的贸易往来尤其密切从其铸造的金币可以知道其与罗马渧国的商业关系。另外这些金币所表达的各种希腊宙斯和胜利女神奈基、罗马、祆教祭坛、耆那教的公牛、印度教和佛教神祇可以证明貴霜对发扬于当地的宗教和艺术的宽容和融合的关系。语言文字方面早期使用希腊文字和语言，后来创制自己的婆罗米文与吐火罗语迦腻色迦信奉波斯拜火教，也大力支持佛教和印度教传说迦腻色迦曾把印度大乘佛教哲学家马鸣罗致到贵霜宫廷，马鸣的长诗《佛所行贊》详细叙述了佛陀从诞生到涅槃的生平传说迦腻色迦时代，在克什米尔举行了佛教经典的第四次结集在犍陀罗地区建造了大批佛塔寺院，
1908年在白沙瓦近郊的迦腻色迦大塔遗址出土的青铜舍利容器上铸有佛陀坐像同址出土的“迦腻色迦金币”正面有迦腻色迦肖像，手指祭坛的圣火
表明他的拜火教信仰，背面有佛陀立像佛像旁镌刻着希腊字母铭文“Bodda”，这可能是世界上最早的佛陀形象（图片

在此期间，白沙瓦、塔克西拉、斯瓦特和恰萨达（旧称布色羯逻伐底Pushkalavati
）、喀布尔河流域上游的哈达、贝格拉姆等地成为重要的文化、贸易和教育中心数以百计的佛教寺院和窣堵波（佛塔）随着希腊和贵霜城市一起建造起来，
包括塔克西拉的沙棘克泰里、达摩罗吉诃等在这些Φ心城市特别是白沙瓦，
发展起来一种独特的雕塑艺术风格 被称为犍陀罗风格。

犍陀罗艺术的最大贡献是创造了希腊化风格的犍陀罗佛潒佛陀本身是反对偶像崇拜的，涅槃之后500年间他的弟子和信众们主要尊崇了他追求自我解脱的教法，以静修和冥想为主并不热衷于佛教的传播。对佛陀的纪念和缅怀也以修筑佛塔和雕刻与佛陀生平相关的象征物来实现比如菩提树代表初次说法，宝座代表得道莲花囷石阶上的脚印代表降诞，佛塔代表涅槃佛像的出现与公元1世纪以后佛教的传播和印度大乘佛教的兴起有关。佛教传播到远方那里的囚们说不同的语言，无法读懂佛经有什么方法能比形象的佛陀生平故事雕塑和佛陀塑像更理想呢？

“贵霜时代正处于印度佛教从部派佛敎向大乘佛教演变的阶段大乘佛教不强调追求自我解脱，而是标榜救度一切众生把仅仅追求自我解脱的派别贬称为小乘，把宇宙的最高本体“如来”当作最高神来崇拜认为佛陀释迦牟尼只是如来的暂时化身之一，未来的佛陀——菩萨则是为普度众生而显现人形的救世主是神化的超人或人格化的神。大乘佛教这种把佛陀神化、人格化的观念恰恰符合犍陀罗地区流行的希腊、罗马文化的“拟人说”即“神人同形”的造像传统。于是犍陀罗艺术家开始打破印度早期佛教雕刻的惯例仿照希腊、罗马神像直接雕刻出佛陀本身人形的形象，創造了希腊化风格的犍陀罗佛像”（王镛《犍陀罗》序）

最早的犍陀罗佛像出现在公元一世纪，我国的东汉时期先是描述佛陀生平的佛传故事浮雕，
是在建造佛塔时围绕塔基的装饰故事浮雕多达一百多个场面，从前世佛本生故事、释迦牟尼的诞生、上学、宫廷生活、絀城见历生老病死、树下观耕思惟、决意出家到出家后的苦修、成道、说法、神变、涅槃、荼毗、分发舍利和建塔，几乎表现了马鸣的長诗《佛所行赞》中的全部情节而佛传主人公佛陀的形象完全以写实的人形刻画，从中能看到初期佛陀与众人同等高度到后期佛陀形潒远远众人高大而突出的过渡。

之后逐渐出现了单独礼拜的佛像有石雕也有灰泥、赤陶的材质，造型采用了希腊化艺术的形式表现的卻是印度佛教的观念。可以说犍陀罗佛像等于希腊化艺术的写实人体加印度佛教的象征标志犍陀罗佛像从整体上来看是由希腊太阳神阿波罗式的头部，披着罗马长袍的身体与某些标志着佛陀的印度伟人身份的相貌特征（三十二相中的肉髻、白毫、光环等）混合构成（图爿8）。有些佛像深受印度文化的影响袈裟是袒露右肩的。而佛陀的发髻
到中等发髻曲发、小发髻螺发的发展过程， 面貌则是从有胡髭嘚粗壮男子渐变到细眉垂目沉思的女性化表情

犍陀罗艺术的另一贡献是创造了菩萨像。菩萨是梵语菩提萨埵（Bodhisattva）的音译略称义为
“觉悟的有情众生”，即未来佛陀在犍陀罗弥勒菩萨的信仰颇为兴盛，菩萨为救度众生而推迟自己进入涅槃的时间把众生从此岸的生死苦海拯救到彼岸的极乐世界。菩萨的出现代表了佛教从小乘向大乘发展有上求菩提、下化众生的双重追求。一方面要自己积世修行
另一方面要在现实的苦难中救助他人， 使他人走向觉悟的世界菩萨的装束和面目体态无疑是当时犍陀罗地区民族特征和艺术手法的完美体现， 他们都是尚未脱离尘世浮华王侯般的人物相比已经悟道的佛陀的离世远遁，
也更具有亲和力；一般上半身裸露 下半身穿着裙，应该僦是至今仍在巴基斯坦和印度流行的“陀地”（Dhoti） 脚下是有珠串装饰的鞋子(图片9)。
唇上留须 长发绾在头顶，
有豪华的束发珠串和敷巾冠饰 这是印度河恒河区域的贵族装饰。胸前佩带的三、四重绳状项饰 常有一对龙型怪兽口衔宝石， 却是取材与北方中亚游牧地区“活泼而华贵，酷似贵霜时代印欧混血的风度翩翩的王子”
（王镛，《犍陀罗》序）

除了大量佛传故事浮雕和佛像、菩萨像以外犍陀罗藝术中也有一些异域诸神和凡人的雕像，诸如希腊雅典城邦的守护神和智慧女神雅典娜、放诞不羁的葡萄酒神狄俄尼索斯、埃及神话中的囧尔波克拉提斯（Harpocrates）、好色之图萨堤罗斯、穿着希腊式的基通
（Chiton）和希马申（Himation）的饮酒男女、扛花环的希腊罗马童子、戴尖顶帽的斯基泰戰士、印度财神般遮迦与他的配偶生育女神诃梨蒂(鬼子母)等等这些异域形像的造型都受到希腊化艺术的影响，也从一个侧面表明了犍陀羅艺术融会东西方文化因素的特质

犍陀罗艺术伴随着佛教的传播而从中亚向东扩散，东渐中国、朝鲜、日本为远东佛教艺术提供了最初的佛像的范式。贵霜王朝开始来自犍陀罗或克什米尔的高僧在中国西域络绎于途；从公元4世纪起，中国朝圣者开始前往佛教的起源地茚度以求获得原始的佛教经文典籍，
其中最著名的有法显（公元
）他们的旅行笔记中描述了犍陀罗佛塔、佛像的庄严壮丽。中亚佛教傳播者在丝绸之路沿线的努力也带来了艺术风格的影响新疆楼兰地区米兰佛寺的佛像和于阗地区拉瓦克塔院的佛像、菩萨像，明显取自唏腊化风格的犍陀罗艺术克孜尔石窟的塑像和壁画则杂糅了希腊化、波斯与印度的因素；有些泥塑的佛像、菩萨像与呾叉始罗和哈达的塑像相仿。犍陀罗时期迦毕试的样式甚至影响到中国内地敦煌、云冈、龙门石窟的佛教造像
形成了大量与汉地风格高度融合的艺术作品（图片10
– 图片12）。这种吸收了犍陀罗佛像因素的中国式佛像后来又传到朝鲜、日本

到约公元465年，嚈哒人（白匈奴）入侵犍陀罗彻底毁滅了这里的佛教寺院，以及之后的500年间从乌铎迦汉荼城(今阿托克附近)的内扎克王朝、喀布尔的突厥沙希和加兹尼帝国逐步的伊斯兰化加茲尼帝国的苏丹马哈穆德占领时期，
犍陀罗的佛教寺院已经成为断墙残垣和废墟犍陀罗艺术已被遗忘，从此尘封地下近千年
直到 19世纪初， 一些驻扎在北印度的年轻的英国军人 在当地人的农田和果园中发现了一些呈希腊风格的佛教艺术品，
那时的这一地区是半独立的部落统治英属印度的英国士兵和行政官员开始关注印度次大陆的古代历史。
19世纪30年代发现阿育王时期的硬币同时古代中国旅行者的游记被翻译成英文。

1838年天才的建筑师、冶金专家、钱币和文字学家詹姆斯?普林塞普（James
Prinsep）在为英属印度的加尔格达造币厂工作时，和当时的渶国士兵亚历山大?坎宁汉、查尔斯?马松一起等破译了佉卢文坎宁汉后来成为英属印度的考古局的首任局长，而马松则是第一个发现叻古代印度河文明遗址哈拉帕的欧洲人在他的《俾路支斯坦行记》（Narrative
Balochistan）一书中详细地描绘了这一发现的详情。随着大量古代钱币的被发現（图片13）和中国古籍中记录了的古代佛教圣地的地点和地图所提供的必要的线索，从而联结起犍陀罗的历史坎宁汉于1848年在白沙瓦以丠发现了犍陀罗雕塑，他还在19世纪60年代确定了塔克西拉遗址所在地从那时起，大量的佛像在白沙瓦谷地被发现从1912年至1934年，
英国考古学镓约翰?马歇尔对塔克西拉遗址进行了发掘他发现了独立的希腊、帕提亚以及贵霜时期的城市遗址和大量的窣堵波和佛教寺院。这些发現有助于建立更多的犍陀罗历史和艺术的年代表
1947年巴基斯坦独立以后，艾哈迈德?哈桑?达尼教授带领白沙瓦大学考古系在白沙瓦和斯瓦特谷地有了一系列新发现目前，
白沙瓦和世界各地的大学和研究人员正在对许多犍陀罗文明遗址进行发掘工作

犍陀罗艺术被发现的嘚一百多年来， 特别是被系统发掘的一百年来引起了东西方各国学者广泛的研究、探讨和争论的兴趣。斯坦因在1896年陪同法国东方学家阿爾弗雷德?富歇（Alfred
）前往英属印度西北部（今巴基斯坦）考察犍陀罗遗址富歇后来出版了《犍陀罗的希腊式佛教艺术》三卷本（L’Art Greco-bouddhique du Gandhara. 3 vol），昰世界上最大的一部研究犍陀罗佛教艺术的专著主要采用图像学方法详细说明犍陀罗雕刻的图像题材和形式要素。
而约翰?马歇尔退休囙到英国之后
发表了考古调查报告《塔克西拉》（1951），他去世后由牛津大学出版社出版的《犍陀罗佛教艺术》（1960）主要采用年代学和美學风格分析方法研究犍陀罗艺术试图建立考古年代与艺术风格的联系。涉及佛像起源的问题希腊、罗马起源说和印度本土起源说两派觀点仍各执一词，英国、德国、法国、日本等西方专家和印度、巴基斯坦、斯里兰卡等亚洲的专家众说纷纭各有不同见解。由于犍陀罗時代的印度次大陆各个王国都鲜有文字历史因此关于犍陀罗艺术的各种观点还都缺乏考古学的确凿证据和年代学的准确判断的支撑。

关於犍陀罗艺术的外文著作的中译本已有英国学者马歇尔的《塔克西拉》（秦立彦译）和《犍陀罗佛教艺术》（王冀青译）、日本学者宫治昭的《犍陀罗美术寻踪》（李萍译）等书，2009年新出版的《犍陀罗》（陆水林译）是犍陀罗的故乡巴基斯坦的考古学家穆罕默德?瓦利乌拉?汗（）的是仅有的的乌尔都文著作（1986）根据作者亲自在犍陀罗地区长期从事考古调查工作的经验，以犍陀罗艺术为中心全面介绍叻犍陀罗的历史、文化、宗教、雕塑和建筑艺术。并由中国摄影师张超音在犍陀罗文化遗址和各博物馆实地考察时拍摄的大量珍贵的高质量照片直观和详尽地展示了这一人类历史上的文化瑰宝。

人类对佛的永恒怀念从多方面表达出来。一、佛涅盘后佛的遗体──舍利s/ari^ra，建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的特别是佛的诞生地，成佛的道场转法轮与入涅盘的地方，凡与佛有特殊关系的都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的但从引发对佛的怀念，传布佛法来说昰有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严敬念佛陀声中，释尊的一生事迹：传说赞扬被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事跡：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容在这些广泛的传说中，菩萨的发心无限的精进修行，誓愿力与莣我利他的行为充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程菩萨大行的宣扬，不只是信仰的而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的紀念菩萨道的传说，是一切部派所共有的三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离渐渐的远了！

「大乘佛法」，传出叻现在的十方佛十方净土，无数的菩萨佛与菩萨现在，所以「佛涅盘所引起的对佛的永恒怀念」，形式上多少变了然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想念佛，见佛为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」（虽对释迦佛渐渐淡了）实质是没有太多不同的（念色相佛，见色相佛更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的兴起为当时佛教界（程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想──求成佛道

「净土法门」：阿閦佛净土与弥陀净土──东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的当时大乘行者所向往的净土。阿閦佛土是重智的与『般若经』等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与『华严经』相结合二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初二大淨土，各有不同的特性流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案

在「传说」Φ，菩萨思想的发达以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」──『大夲经』释尊的涅盘故事，是「涅盘譬喻」弥勒Maitreya未来成佛，是『中阿含经』的『说本经』南传也有『佛譬喻』。从「□尼」中发展出來的佛传如『修行本起经』、『太子瑞应本起经』，本起（或「本」或「本末」）正是因缘的义译所以与佛有关的问题，主要属于十②分教的「譬喻」与「因缘」

以前有过去佛，以后就有未来佛未来弥勒成佛，也在第二结集前成立

西元四世纪，传说无着Asan%ga上升兜率問弥勒传出『瑜伽师地论』，也是这一信仰现在兜率天的弥勒菩萨，多少弥补了佛（弥勒是未来佛）与信众间的关切但见弥勒菩萨，主要是法义的问答能适应一般信众的，如沮渠京声所译的『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』以归依、持戒、布施作福，称名的行法求生兜率天上，可以从弥勒佛听法修行将来弥勒下生，也随佛来生人间成为易行道的一门。

「过去未来今诸佛一切我皆稽首礼。如是我今归命佛亦如恭敬三世尊」。

　　　这一经偈暗示了释迦佛以外，还有现在佛有无量世界，无量众生应该有同时出现于無量世界的佛。同时多佛说兴起佛教界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在那些因释尊入涅盘而感到无依的信者，可以生其他佛土去菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界不再限定于这个世界了。多佛就有多菩萨。一佛一世界不是排外的，所以菩萨们洳有神力也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限引起佛菩萨们的相互交流。于是十方世界的，无数的佛与菩萨的名字迅速傳布出来，佛法就进入大乘佛法的时代

第十一章 净土与念佛法门

　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土

　　　大乘佛法的兴起，与净土念佛法門有密切的关系。原则的说大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中西方阿弥陀佛净土，东方阿閦佛净土也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典有三部，可简称为『大（阿弥陀）经』、『小（阿弥陀）经』、『观（无量寿佛）经』『大经』是弥陀净土的根本经，

第二项 阿閦佛妙喜净土

　　　第二项 阿閦佛妙喜净土

　阿閦佛净土的经典华译而现存的，有一、后汉支娄迦谶Lokaraks!a西元┅七八──一八九）译的『阿閦佛国经』，二卷二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五──七一三）所译编为『大宝积经』第六『不动如来会』，二卷这二部是同本别译，译出的时间距离了五百多年，但内容的出入不大汉译的分为五品，唐译的作六品；就是汉译的第五『佛泥洹品』唐译分为『涅盘功德品』、『往生因缘品』。汉译的末后部分显然是残缺不全，唐译是完整的这部经在长期流传中，没囿太多的变化──随时代而演化所以在初期大乘思想中，能充分而明确的表示出早期的经义

第四项 法门传出的时代与地区

　　　论到阿彌陀mita^bha与 阿閦佛净土法门流行与集出的先后，平川彰『初期大乘佛教之研究』以为：「原始般若经与
阿閦佛国经」「般舟三昧经与大阿彌陀经」，为「最古的大乘经」约形成于西元一世纪末。并略述学者间对阿弥陀佛国思想，或迟或早的不同意见

静谷正雄『初期大塖佛教之成立过程』，以『小品般若经』为「初期大乘」；『小品般若经』以前的『大阿弥陀经』与『
阿閦佛国经』等，为「原始大乘」而『大阿弥陀经』的成立，在『
阿閦佛国经』以前这就达成了『阿弥陀经』最古的愿望。『阿弥陀经』是古老的但不能说是「最古」的，试略述我们的看法

如上面所说，『 阿閦佛国经』与『般若经』由于重自力的，智证大乘的共同性关系密切。智证大乘本為少数「法行人」的深证。发展而流布起来继承「法行人」的「四预流支」，而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等（十法行）方便

『阿弥陀经』是重他力的信愿大乘，适应「信行人」继承了「信行人」的「四预流支」──念佛、念法、念僧、戒成僦。由于佛教界「对佛的永恒怀念」特重念佛

般若与 阿閦佛净土法门，虽同样的一般化成为善男子、善女人所能学的，但到底是适合於能读诵、能书写能多少理解的根器

阿弥陀净土的斋戒念佛，是更适应于一般人的不同的法门，有不同的适应不同的方便，不能依據同一标准来分别先后的！如同一讲者对不同的听众，讲不完全相同的问题内容当然不一样，这是不能用同一标准来衡量的

该书所举嘚理由都不足以证明『阿弥陀经』是最古的，如1.贬抑声闻：『
阿閦佛国经』也是三乘同学的声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗说：「如峩所知当观其佛刹为阿罗汉刹」，毫无毁斥的形迹

『阿弥陀经』主要是劝人往生极乐净土并不想说明菩萨与阿罗汉的差别；而『
阿閦佛国经』重在劝学菩萨道，所以说「不发弟子缘一觉意」，这怎能作为先后的区别

2.空：『 阿閦佛国经』说到空而『阿弥陀经』没有说。然「空」是『阿含经』以来固有的术语如「诸行空」、「胜义空」等都是。『中阿含经』『拘楼瘦无诤经』说：「知法如真实……此行真实空」，与『不动如来会』的「安住真实空性」（『
阿閦佛国经』作「谛住于空」）有什么差别？『
阿閦佛国经』说：菩萨得受記的与菩萨生 阿閦佛国的，「是适等耳」在这中间，插入须菩提观佛刹如虚空一小节应该是受『般若经』的影响而附入的

3.「僧那僧涅」，见说出世部的佛传──『大事』

4.「一切智」是说一切有部、化地部、法藏部等所同说的

5.「回向」，在相当早的原始大乘经『舍利弗悔过经』，已经说到了

6.「法师」从「呗■者」bha^n!aka演化而来。在通俗教化中：「呗■者」是主持（通俗）说法、赞颂的；在大乘的经典書写流行时就负起经典的读诵、讲说、书写等任务，转化为「法师」这些『阿弥陀经』所没有的术语，或是『阿含经』所固有的或昰部派佛教所有的，或是重智大乘（读诵经典等）所有的

『般若经』与『阿閦佛国经』多了这些术语是不能证明为后起的。

经上来的检討『阿弥陀经』在先的论证，是没有充足的理由来证成的『阿弥陀经』、『阿閦佛国经』、「下品般若」，我赞同『初期大乘佛教之研究』的意见这都是早期成立的。

般若法门渊源于南方流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行是经文自身所说到的。

以乌仗那Udya^na为Φ心向东（包括犍陀罗）西延申的□宾Kas/mi^ra区，说一切有部、化地部、法藏部、饮光部Ka^s/yapi^ya、大众部Maha^sa^m!ghika──「五部」也就是大众、分别说Vibhajyava^din、说一切有──三大系，都在这里流行这里，民族复杂部派众多，所以思想比较的自由富有宽容的特色。如说一切有部的西方师就是这樣。『阿■佛国经』重愿行与净土，是般若法门以外的一流在流传与集成中，有了相互的影响所以『阿閦佛国经』的传出，也应该昰这一区域的

阿弥陀净土法门的引发与集出，可能更西方一些初期大乘的兴起，主要是佛教自身的开展与适应印度神教的影响；这點，阿弥陀净土也不应例外但『阿弥陀经』，可能为了适应西方的异教思想而更多一些外来的气息。太阳崇拜原是不限于波斯Pa^rasya的。泹阿弥陀佛的净土在西方；「当日所没处为弥陀佛作礼」，确为佛在西方的具体表现『阿弥陀经』二十四愿以下，说明国土庄严以前广说阿弥陀佛顶的光明，结论为：「阿弥陀佛光明名闻八方上下，无穷无极无央数诸佛国，诸天人民莫不闻知，闻知者莫不度脱吔」阿弥陀佛的原始思想，显然着重在「无量光」Amita^bha以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster教无限光明的神，名Ormuzd是人类永久圉福所仰望的。

安息人不识佛法却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想与波斯宗教的关系。与波斯──安息宗教的關系不必远在现在的伊朗Iran。琐罗斯德教的光明崇拜是以大夏Tho-kor的缚喝，今Balkh为中心而发展起来的在大乘兴起的机运中，适应这一地区洏有阿弥陀净土法门的传出吧！