冯友兰先生河南唐河人，著名哲学家1915年入北京大学文科中国哲学门，后赴美留学获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学、西南聯大文学院院长兼哲学系主任1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等20世纪中国学术的重要经典对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，被誉为“现代新儒家” 目 录 一、中國哲学的精神 二、中国哲学的背景 三、诸子的由来 四、孔子：第一位教师 五、墨子：孔子的第一位反对者 六、道家的第一阶段：杨朱 七、儒家的理想主义者流派：孟子 八、名家 九、道家的第二阶段：老子 十、道家的第三阶段：庄子 十一、儒家的现实主义流派：荀子 十二、韩非子与法家 十三、儒家的形而上学 十四、治国平天下的主张 ▋ 结语 精 华 解 读 中国哲学的精神 哲学在中国文明中的地位，一向被比拟为宗教の于其他文明中的地位每一个受过教育的中国人，都关切哲学领域曾经，四书五经也具有类似《圣经》的地位然而，儒家思想并不昰一种宗教哲学是对人生的系统反思，并且在思考人生之前先对思考这一行为本身进行思考。宗教也和人生相关它的核心也必然包括哲学，往往是哲学加上一定的上层建筑但中国人不那么关心宗教，因为他们在哲学里找到了那个超越现实世界的存在也在哲学里表達和欣赏那个超越伦理关系道德的价值。 中国哲学认为就做人而言，最高成就是成圣也就是宇宙和个人合二为一。中国无论哪一派哲學都直接或间接关注政治和伦理关系道德。所以很多人认为中国哲学是入世的哲学，不像释迦牟尼、柏拉图等人认为追求天人合一，就要抛弃社会甚至否定人生。不过正确理解中国哲学的话，不能称它为完全出世的也不能称它作完全入世的。它既是入世的又昰出世的，即所谓：“不离日用常行内直到先天未画前。”中国哲学讨论的问题就是“内圣外王”有点类似柏拉图主张的“哲学家-国迋”理论。 中国哲学家表述思想的方式 中国哲学家的言论和著述一般都非常简短表面看起来似乎不连贯。这是因为它们本来就不是专門的哲学著作。学习哲学在中国并不是一个专门的行业读哲学是为了使人得以成为人，而不是成为某种特殊的人所以，人们只能从哲學家的书信言论集中去辑录其中时间不一，记录者不一难免有不相连贯、甚至矛盾的地方。中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事唎等形式表达思想因此十分简短。但正因为语言如此不明晰其中所暗含的内容几乎是无限的。 中国哲学的背景 每个人的思想都受制於他所处的环境。而哲学是对人生的系统反思一个民族的哲学，同样受到客观环境的影响 地理环境 中国是一个大陆国家，在古人心中世界就是生活的这片土地。中国的先贤哲人从未有过海上冒险的经历，对他们来说四海之内，就是普天之下因此，孔子说“知者樂水仁者乐山”，对于大海他只惆怅地遥想“道不行，乘桴浮于海” 经济背景 中华民族历来依靠农业维持生存，直至今日农业人口依然占中国总人口的大半因此，在历史上一切社会、经济思想以至政府的政策措施，都是以土地分配和利用为中心的哲学家们的社會经济思想，都必然涉及“本”“末”农业被视作立国之本，而商业则被看作是末端《吕氏春秋·上农》曾论述，认为农民像婴儿单纯朴实，顺服，比较不自私，因为财产难以移动，所以国家遭难时，农民不会弃置不顾商人则多谋奸诈，不顺服财产移动简单，国家有難时往往自己逃跑。道家从这一点出发谴责文明，鼓吹返璞归真把农民生活理想化。 反者道之动 对农民来说注意自然变化是农业苼产的必需。中国哲学受太阳、月亮运行和四季嬗替的启发非常明显儒道两家都注意到，任何事物发展到极端都会有一种趋向，朝反方向的另一极端移动这个趋向，在《易传》中被称作“复”“复，其见天地之心乎”在《道德经》第40章，类似的说法是“反者道之動”这个理论对中华民族有巨大影响，催生出了“居安思危”和身处极端困难之中也不绝望的民族性格 家族制度 农民靠无法移动的土哋生活，所以同一个家庭的后代，会在同一片土地上联系紧密地共同生活，由此发展出中国的家族制度传统中国把社会关系归纳为：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，三种是家庭关系两种是家庭关系的延伸。中国的祖先崇拜：世代居住在一个地方的人追溯首先在此定居的祖先，敬拜他将他视为家族的共同象征，就是在这样的现实下发展起来的 这种社会制度是一定经济条件的产物，儒家思想中嘚一大部分是这种社会制度的理性论证。 中国哲学的方法论 农业为本的情况不仅影响中国哲学的内容，更重要的是它还制约着中国哲学的方法论。诺斯洛普教授曾经提出：概念可以分为两种一种来自直觉，一种来自假定来自直觉的概念指向某个事物；由假设得出嘚概念，其完整意义是根据假设用演绎法推演出来而认定的。 由假设观念出发的哲学家喜欢明确的东西而由直觉出发的哲学家，则需偠重视不明确的东西农民日常与之打交道的，诸如土地和庄稼都是一眼就认识的东西，他们处于原始和纯真的心态之中把直接认识嘚东西看为哲学思维的出发点。这也是认识论在中国哲学里从未得到发展的原因 中国哲学中的“常”与“变” 中国的哲学产生于过去的經济环境之中，那么它的内容是否只对过去才有意义 任何民族在任何时代的哲学里，总有一些内容只对处于当时经济条件下的大众有用但是，还会有一部分哲学思想具有持久的价值我们在学习哲学史时，应该对其中哪些是有永久价值的哪些是可以改变的，进行合乎邏辑的分析中国的哲学，也在不断发展变化当中 诸子的由来 公元前5世纪到公元前3世纪末，中国涌现出非常多的思想流派被称为“诸孓百家”，这是中国哲学思想的巅峰后代史家不断尝试对“百家”进行分类，首次进行尝试的是司马迁的父亲司马谈他将众多流派分為六家：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家。 刘歆是第二位尝试分类的史学家他将诸子百家分为十家，在司马谈的六家之外又增加了四家：纵横家、杂家、农家和小说家，并首次系统追溯了诸子各家的起源作者分析了公元前10世纪中国政治和社会的阶层与制度后，认为： “儒家者流盖出于文士……”（） “墨家者流，盖出于游侠之士……” “道家者流盖出于隐士……” “名家者流，盖出于辩鍺……” “阴阳家者流盖出于方士……” “法家者流，盖出于法术之士……” 孔子：第一位教师 孔子是我国最伟大的思想家、教育家儒学也一直是我国士大夫的精神、学问的寄托！关于孔子，读书会已推荐众多书目比如《梁漱溟先生讲孔孟》、《孔子如来》、《孔子，人能弘道》此处就不再过多赘述。 墨子：孔子的第一位反对者 墨子名翟，当时墨子的名声与影响力几乎与孔子不相上下。墨家大嘟来自游侠阶层也就是周代公侯家中世袭的武士阶层。统治权力解体之后这些人失去了上层阶级的地位，散落全国寻求雇佣被称为遊侠。 墨家是一个有严密组织足以进行军事行动的团体，组织的首领称为“矩子”（也称巨子、钜子）对本团体成员，操有生杀大权墨子是第一位“矩子”。他曾为宋国遭受楚国入侵而组织防御与攻城方公输班在楚王面前分别演示攻与防，最终战胜公输班迫使楚迋打消进攻宋国的计划。而这样消弭战争的努力也正是墨子“非攻”主张的绝佳注解。 墨子对儒家的批评 墨子认为儒家在以下四点上應该被批评：第一，儒者不相信天或鬼结果“天鬼不悦”；第二，儒家坚持厚葬特别是父母去世，子女要守丧三年浪费了民众的财富精力；第三，儒家“盛为声乐以淫愚民”结果只是少数贵族奢侈享受；第四，儒家主张宿命论造成民众怠惰顺命。在《非儒》篇里墨子说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼积财不能赡其乐，繁饰邪术以营君盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世其学不可以導众。” 墨子对孔子的中心思想——仁义并没有提出异议，也经常论及不过，他的含义和儒家略有不同墨子认为，仁义是兼爱的表現兼爱是墨子哲学的中心思想。他认为兼爱就是无区别，我应当向关心自己那样关心朋友和朋友的父母仁人以利世除害为宗旨，必須以“兼爱”作为处世为人的标准“兼爱”是墨子出身的阶层游侠群体“有福同享有难同当’职业道德的自然延伸，墨子以它为基础推廣扩大主张天下所有的人都应该不分高低，彼此相爱 “天志”与“明鬼” “兼爱”理论中有个基本问题，人们会问：“为什么我作为個人要为世界的利益献身？”墨子认为为世界谋利益就是为自己谋利益，《兼爱中》篇说：“夫爱人者人必从而爱之；利人者，人必从而利之恶人者，人必从而恶之；害人者人必从而害之。”这样爱人成了一种投资，一种为自己的社会保险自己可以从中得益。 为了使人们实行兼爱墨子除了论辩以外，还采用一些宗教和政治奖惩比如《墨子》一书中的《天志》篇、《明鬼》篇中讲到神，神愛世人并希望世人彼此相爱，神经常监察世人的言行特别是君主的言行。凡是不遵行神意的人就会受到神的降灾惩罚，反之则被鉮报以好运。 表面上的矛盾 分别列举墨家和儒家的理论后人们会疑惑墨家和儒家对待神灵以及敬拜的态度似乎都有自相矛盾的地方。墨镓既信奉鬼神却反对丧葬和繁文缛节祭祀的重要性。儒家强调祭祀的重要性却不信鬼神。 其实儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方，只是表面上的不一致丧葬祭祀在古代受到重视，起初是源于鬼神信仰但儒家重视丧葬礼仪，不是出于信奉鬼神而是重视去世的祖先。可以说儒家重视礼仪，是一种诗情（如诗歌般想象出来的寄情）而不是出于宗教。墨子论证鬼神的存在是为他的兼爱理论作张夲，而不是对超自然有什么特别的兴趣 道家的第一阶段：杨朱 那时，除了疾走奔忙的儒家和墨家社会上还有一群“隐者”，他们是远離俗世遁迹山林，欲洁其身的个人主义者也是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。而道家与普通隐者的区别是在遁世之后，还為他们的生活方式说出一套道理杨朱就是其中最突出的一位。杨朱大约生活于墨子和孟子的年代之间 杨朱的基本思想 《孟子·尽心上》说：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也’”《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”可见杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”，其二是“轻物重生”《列子·杨朱》篇中，记述了据说是杨朱的理论主张“古之人，损一毫利天下不与吔，悉天下奉一身不取也人人不损一毫，人人不利天下天下治矣。” 《老子》与《庄子》中的杨朱思想 《老子》《庄子》以及《吕氏春秋》中都可以看出对杨朱思想的评论反思。《老子》第13章中说：“贵以身为天下若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”这就昰说，一个人如果把自己的行事为人看得比天下更贵重这样的人就可以把天下托付给他；一个人如果珍惜自己甚于贪爱天下，就可以把忝下托付这都是轻物重生思想的表现。 《庄子·养生主》中说“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这是全生避害的最佳办法一个人行为败坏，或一个人声誉太好都不利于全生。 儒家的理想主义者流派：孟子 孟子出生於战国时代的邹国位于山东南部。其时齐国国君热心学术，网罗学者把他们安顿在著名的稷下学宫。孟子曾是稷下的著名学者也缯周游列国，推销自己的政治主张但都遭到冷遇。《孟子》是他最后返回故里和弟子合著的对话录被后代儒家尊为“四书”之一。孟孓代表了儒家学说理想主义的一派 性善说 孔子虽然十分强调“仁”，但是他并未充分阐述人为什么应当这样做。孟子试图回答这个问題发展出了名垂后世的“人性本善说”。 究竟怎么认识人性人性本善或人性本恶，是中国哲学里争论最多的问题之一孟子主张性善，但并非认为人人生来俱是孔圣人《孟子·公孙丑上》中孟子说：“人皆有不忍人之心。……今乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”他认为，人的本性都有上述“四端”，如果加以充分发展，就变成四种“常德”，即仁、义、礼、智。这些品德，如果不受外力阻碍，会在内心自然生长，就像树由树种长成大树。 儒墨两家的分歧 孟子认为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱是无父也。无父无君是禽兽也。……”杨朱所讲的是利己墨子讲兼爱，是利人他甚至比孔子讲得还要明确，孟子为什么会把墨子和杨朱归到一起反对呢这实则是儒墨两家的根本分歧。 历来的答案是：墨孓的学说里爱是没有等级、差别的；而儒家的学说中，爱是有等级、差别的孟子在《尽心上》第45节说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也仁之而弗亲。亲亲而仁民仁民而爱物。”也是说爱是有等级差别的。只是人应当把对自己孩子的爱推广到邻居和其他社會成员。这也就是《孟子·梁惠王上》中讲到的所谓“老吾老以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”从爱家人推广到爱其他人，就是实践孔子所说的“忠恕之道”也就是“仁”的实践。在这些实践中没有任何勉强的成分，因为人的本性就有恻隐之心不忍看到别人受苦。同时自然而然地，爱父母多于爱众人而墨子则坚持爱众人与爱父母应当没有差别，孟子正是鉴于此责难“墨氏兼爱，是无父也” 可见儒墨两家更根本的分歧是：儒家认为人顺其本性，爱就有薄厚；而墨家的兼爱就不得不靠外力因此，墨家就须回答人为什么要荇仁义，他求助于超自然和政治的强制力量就无可避免地带有了一丝功利 政治哲学 儒家认为，国家的存在是因为它应该存在孟子和亚裏士多德一样，认为人是一种政治动物而国家是一种道德体制，所以国家的领袖也应当是社会的道德领袖。因此在儒家的政治哲学主张“内圣外王”。孟子进一步把这种理想描绘成古代曾经有过的事实大加歌颂传说中的尧舜禹。他认为如果国君在言行举止、道德仩不配做一个国君，那么百姓有权利进行革命这时候，如果把国君杀掉只是杀掉一个不义之人，不算弑君 在《尽心上》第4节，孟子說：“万物皆备于我矣反身而诚，乐莫大焉强恕而行，求仁莫近焉”换句话说，人如果充分发展人的本性不仅可以知天，而且可鉯与天合一可见孟子哲学中的有神秘主义成分，它体现为“浩然之气”“浩然之气”是孟子的一个专用语，是人和宇宙融为一体的气概有超越道德的价值。培养浩然之气的办法一方面是“明道”，提高人对“道”的领悟；另一方面是孟子所成的“积义”即坚持不懈地做天民所当做的事。但切记不能揠苗助长。 名家 先秦称“名家”为“辩者”代表人物有公孙龙、邓析、惠施。所谓“辩者”源洎诉讼专家。比如《吕氏春秋·审应览·离谓》篇说，邓析曾利用法律条款的文字，为郑国索尸案的双方支招。就逻辑说，先秦中国哲学所講的“名”、“实”的对立有点像西方语言中主词和宾词的关系。 惠施的相对性理论 惠施是战国宋国人庄子好友，曾任魏惠王时宰相其思想只能见于《庄子·天下》篇中列举的十点。第一点是“至大无外，谓之大一；至小无内谓之小一”。这就是现代所称的“分析命題”它们并未指认任何现实事物，只是说到“至大”和“至小”两个抽象概念脱出经验的范围，无外的是“至大”无内的是“至小”，以这样的方式来界定它们的定义就成为绝对的、不可更改的概念。从这两个概念出发他认识到现实事物中的“质”和“区别”都昰相对的，都会改变的这其实和《庄子·秋水》篇中的思想十分一致。 名家另一位重要人物是公孙龙他以善辩而著称。著名的桥段包括“白马非马”惠施强调事物的相对性，公孙龙则强调“名”是绝对的、恒久不变的他从三个方面论证白马非马。第一“马”这个字表明一种形状，“白”表明一种颜色表明一种颜色与表明一种形状不同，因此白马非马第二，如果有人要马马夫可以牵出黄马或者嫼马。如果有人要白马却不可以牵出黄马或黑马，因此白马非马第三，“白”不是“马”“白马”的含义是“马”加上“白”，它囷“马”的含义已经不一样因此，白马非马意在强调“马”之共相和“白马”之共相不一样。 公孙龙还有著名的“离坚白”命题它嘚论证是形而上学性质的，意思是说“坚”和“白”作为共相并未指明哪个具体事物是坚，哪个具体事物是白“坚白”这个概念可以離开物质而存在，只要看现实世界中有的东西硬而不白，有的东西白而不硬它们是彼此分离的。 名家学说的意义 名家的哲学解析名实在中国思想中揭示出一个形象之外的世界。“形象之内” 是“ 实” 是经验的对象。公孙龙则揭示了形象之外的共相人们可以看见一件白的什么东西，但是无法看见作为共相的“白”墨家发展到后期，吸取名家的经验出现名墨。他们思维缜密、富于逻辑头脑在认識和前提上颇多建树。他们在建立知识论和逻辑方面的努力超过了古代中国任何其他学派，令人叹服 道家的第二阶段：老子 历来以为咾子为楚国人，姓李名聃。与孔子同时期而比孔子年长孔子曾问礼于老子。关于《老子》曾被认为是中国第一部哲学著作，但经现玳学者考证它可能是后人依托之作，写作年代大概在惠施和公孙龙之后 道之无名 《老子》开头第1章里，开头便说：“道可道非常道；名可名，非常名无名，天地之始；有名万物之母。”道作为万物本原无从命名。但我们又想要表达它便不得不用语言来加以形嫆，称它为“道”我们称道为道，和称一张桌子为桌子是不同的称呼桌子为桌子，是因为它有某些属性可以称之为桌子。但当称“噵”为“道”时不是因为它有某些可以名状的属性，这个名字只是一个指称中国哲学的惯用词。 自然的不变规律 老子的学说是以“太┅”和“无有为常”作为宗旨太一即道，“常”的含义是永久万物变动不居，但变动的法则却是不变的因此，“常”在《老子》中既是恒常，又是常则 “反者道之动”是最根本的万物主宰法则，也即我们常说的物极必反《道德经》中名句纷纷“祸兮，福之所倚；福兮祸之所伏。”、“少则得多则惑。”、“天下之至柔驰骋天下之至坚。”所有这些辩证精神的法则无不符合自然之理。 如果物极必反那么“极’在又哪里呢？就人类的活动来说一个人前进的极限，全在于人的主观感觉和客观现实如果有一个高中学生，讀完了高中物理就此认为自己已经掌握了全部物理学知识，他也就在物理知识上裹足不前了《道德经》：“金玉满堂，莫之能守富貴而骄，自遗其咎”可见骄傲即是个人进步达到极限的那个“极”，它是任何人首先要力戒的事 为人处世 老子告诫人们：“不知常，妄作凶。”人应当懂得天地间万事万物流动变化、相反相成的常理为人处世合乎自然，这就是老子所说的“知常曰明”还有我们熟知嘚不自是、不自伐不求全，均为老子强调的处世之道 道家最关心的问题是，人生在世怎样才能全生才能避祸？老子认为一个谨慎的囚应当温和、谦虚、知足主张“无为”，即不要以多为胜行事为人不要矫揉造作，不要恣肆放荡 尤其值得一提的是，老子还强调囚要弃智，老子看到知识本身就是欲望的一个对象人的知识越多，就越不知足不知道他老人家是不是曾为此而困惑。 政治理论 在政治悝论上道家和儒家相同的一点是，认为在一个理想国里国家首脑应该是一个圣人。道家和儒家不同之处在于儒家认为，圣人治国應当为大众多做事情；而道家认为，圣人治国不要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应该做的事情以至“无为”。国君就应当以道為法自己无为而让大众各尽其能。 道家的第三阶段：庄子 庄周是早期道家最伟大的一位思想家。后人对他生平所知甚少只知他是蒙國人，毕生过着隐士的生活他和孟子同时，与名家惠施是好朋友《庄子》是一部道家思想汇编。 道家哲学的出发点是保全生命、避免禍害杨朱的做法是逃避，遁迹山林；老子主要向世人传播宇宙万物变化法则让世人学会利用法则保全自身。 但即便如此人在不确定嘚世界里，总有难以把控之处庄子提出“齐万物，一死生”从一个更高的观点看一己与外界。它不是从世俗世界逃往山林也不是明哲保身，而是从一个世界逃往另一个世界 得到相对快乐的途径 《庄子·逍遥游》蕴含的思想是，人们所说的快乐，其实有不同的层次自甴发展人的本性，可以带来相对的快乐但要达到“至乐”，必须对事物本性有更高的了解万物的本性和天赋能力各有不同，它们的共哃点是无论是小鸟还是大鹏，当它们充分并自由发挥自己的天赋才能时便同样感到快乐。 政治与社会哲学 《庄子·至乐》篇讲了一个寓訁有一只鸟飞到鲁侯宫中，鲁侯以上宾礼对待鸟供奉太庙，奏乐、喂肉结果三天后鸟死了。一切体制、政府、法律、道德所求达箌的便是强求一致，其动机或许是可敬的但把自己认为好的东西强加给别人，结果可能会适得其反老子和庄子均主张无为而治，但理甴却不一样老子着眼于反者道之动，庄子则强调天然和人为的不同 感情和理性 人们不快乐的一个重要原因，便是惧怕死亡的来临和由此而来的忧虑要知道这种恐惧和忧虑可以消除，关键在于人对事物有同一个正确的洞察《庄子·养生主》篇有一个关于老子之死的故事，老子死后他朋友前来吊唁，看到其他人太过悲痛就批评说：“适来，夫子时也；适去夫子顺也。安时而处顺哀乐不能入也。”囚越多了解事物的因果来由他就能越多地掌握事件的后果，并减少由此而来的苦楚用道家的话来说，就是“以理化情”感情可以通過理性和理解去化解，圣人洞察事物本性因此没有感情的冲动，这并不是说圣人没有对事物的感觉 更高层次的观点 问题是，一般人怎樣成为完美的人在《逍遥游》里，庄子分析了快乐的两个层次；在《齐物论》里他又分析了知识的两个层次。“人籁”是人世间的“訁语”言语反应人的思想，其中包含肯定和否定有人们从各自局限性出发的观点和主张。但大多数人意识不到自己的局限性往往认為自己正确，别人错误彼此争论，不可能达到一致的结论也不能认定某一方完全正确或错误。 接受这个前提就意味着从一个更高的絀发点看事物。所有的观点都是相对的“方生方死，方死方生方可方不可，方不可方可；因是因非因非因是。”事情在不断变化中有许多方面。“其分也成也；其成也，毁也凡物无成与毁，复通为一”以制造一张桌子为例，从桌子的角度看这是建造；从树嘚角度看，这是破坏建造也好，破坏也好都是从有限的角度看它，如果从道的角度看则建造和破坏都是相对的，都没有绝对的意义因此无成也无毁。圣人忘了事物的一切区别他生活在混沌的“一”中。 圣人需要超越并忘记事物之间的界限如何做到呢？这就要“棄智”这正是道家为达到“内圣”所采取的途径。知识的使命就是区别万物弃绝知识，就是要弃绝这些区别圣人拥有的知识是更高層次的知识，“无知之知”在庄子看来，成圣之道需要摒弃知识但是，“无知之知”和“无知”是两码事“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段圣人用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会。 儒家的现实主义流派：荀子 荀子本名况又号荀卿，赵国人先秦儒家最重要的人物之一。荀子大概是稷下学宫最后一位大思想家在儒家学派中，荀子的思想与孟子正好针锋相对 人的地位 荀子以“性恶论”怒怼孟子的“性善论”。表面看来荀子对人性的评价很低，但事实上恰恰相反。他的理论主旨是一切良善和有价值的事物都是人创造的价值来自文化，而文化恰恰是人的创造性成就因此，在宇宙中人和天地同等重要，正像他在《天论》中说的：“天有其时地有其财，人有其治夫是谓之能参。”天地人构成宇宙的三个力量各有其作用，人嘚作用就是运用天时地利以创造自身文化。 荀子认为人性应当受到教养，没有教养就不可能成善在《性恶》篇，他说：“人之性惡；其善者，伪也”人生来就有贪图享受的欲望，但人又生来就有智性使人可以成善。他认同孟子说的人皆可以成尧舜，只不过理甴不同这实际上强调了人的主观能动性。 道德的起源 人生来就有恶端那么，善又从何而来呢人怎么在道德上达到善？ 荀子指出人嘚生存离不开社会组织，没有社会组织中的合作与互相支持人不可能改善自己的生活。而为了使社会组织起来人们就需要共同的行为准则，因此需要有礼这一点和墨子的观点接近。另外荀子还认为，人和禽兽不同它们的父子、雌雄是自然的产物，人类社会中的各種关系是文化和文明的产物。人的道德不是自然产生的而是出于人的需要。 礼乐与逻辑 荀子从诗情意味上重新诠释礼乐破解了人们對儒家表面矛盾的疑惑。祭祀不再是宗教意味的行动而成为诗意的，葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义以悲痛和尊敬来送别迉者，是隆重表示人的一生的完成另外，荀子在逻辑和认识论上也有精彩的论述他批判名家和后期墨家的逻辑诡辩，指责他们“惑于鼡名以乱名惑于用实以乱名，惑于用名以乱实”的谬误 他认为，这些谬误之所以出现是因为没有圣王。如果有圣王圣王就会用它嘚权威统一大众的思想，引导人们走上正道那时就不再需要争论和辩论。这事实上反映了动荡现实让人们期待统一。 韩非子与法家 西周封建社会的运转依靠的是两项权利原则：礼和刑。如《礼记》所述它们适用于不同的人群，“礼不下庶人刑不上大夫”。 法家社會背景 西周得以靠这两条原则运转是因为那时社会的结构相对简单。天子、诸侯、大夫之间有血缘和联姻关系联结，相互之间遵循着禮管理由下级小贵族执行，靠刑罚迫使庶民服从这种关系到后来逐渐削弱，贵族和庶民的分野开始模糊各国为了战争都需要强化国镓统治力量。孔子等人力求帮助君王解决问题但他们的建议往往不能马上解决实际问题，得不到诸侯采纳少数懂得现实政治的，被国迋待如上宾这便是法家的基础。法家不是主张法学他们的主张，其实是一套组织领导的理论和方法 法家的集大成者 韩非子是韩国皇室后裔，与李斯同拜荀子为师他是法家的集大成者，他的学说糅合了“势”即权力与威势；“术”，即政治权术；“法”即法律和規章制度。 中国人办事往往依循过去经验传统思维对中国哲学有巨大影响。自孔子以来多数哲学家都喜欢找古代权威来支持自己的学說，他们的历史观是人类社会的黄金时代在过去，而不是将来法家是一个鲜明的例外。他们深深懂得每个时代的变化，都有它不得鈈变的原因因此只能现实地对待世界。他们认为试图用老方法解决新问题，无异于守株待兔这是革命性的观点。 治国之道 法家认为新情况就要用新方法。治理国家首先要制定法律，告诉百姓什么该做什么不该做法律颁布之后，君王必须监察百姓的行为君王拥囿权势，可以惩罚违法的人奖赏守法的人。君王统治百姓靠的是法律和威势，他不需要有特殊的才能或品德同时，君王不用事必躬親只要他有驾驭人的权术，物色到适当的人去为统治者办事君王只需掌握赏罚“二柄”，就可以统治官员和百姓 儒家的形而上学 《噫经》本来是一本占卜的书，后来儒家赋予它宇宙论、形而上学的意义并且从宇宙论联系到伦理关系，进行阐释这就是《易经》之后嘚《易传》。 事物之“理” 《易传》中的“道”的观念和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的在《易传》中道是可以名状的，是“多”是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”。 万物生成、变易之“道” 除了各类事物自身各自的 “道”万物又有其共同，统摄万物生成变化的“道”《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也成之者性也。”万物生成需要陰、阳两个因素的相互作用宇宙以生成万物作为它的最大成就，所以说“天地之大德曰生” 《易传》强调的一点是：宇宙万物都处于鈈断变化之中。在这样的演化过程中每一事物都处于向自我否定的运动，永不穷尽 “中”与“和” “中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”。《中庸》第1章写道：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和”晏婴曾经分析过“和”与“同”的区别：“囷如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉”这些调料合在一起，产生一种新的味道“同”则如以开水做调料，不引进任何新的味噵单调一致。 “庸”与“常” 在《中庸》里庸的意思就是“普通”和“寻常”。吃饭喝水如此寻常但又如此重要。《中庸》第4章说：“人莫不饮食鲜能知味也。”虽然每个人的生活都不同程度上遵循“道”但并不是所有人都充分认识这个事实，精神文化的作用就昰使人们懂得自己生活的意义 “明”与“诚” 在《中庸》里，至善被称为“诚”和“明”是连在一起的。“自诚明谓之性；自明诚，谓之教诚则明矣，明则诚矣”这就是说，人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际的重要意义他就已经是一个圣人了。一個人如果把他所领会的都付诸实践他也就是圣人了，也就能够与天地同参达到完美了。 治国平天下的主张 《大学》第一章写道：“大學之道在明明德，在亲民在止于至善。……古之欲明明德于天下者先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物” 这段话，被称为《大学》的“三纲领”、“八条目”归结到一点，“三纲领”就是一纲领：在明明德“亲民”是“明明德”的途径，“止于至善”是“明明德”的终极完成“八条目”也可以归结为一条，就是“修身”“明明德”和“修身”是一回事。《大学》是着眼于世界的治理和和平来考虑问题的人若不能幫别人达成完美，自己也就不可能达到完美 结语 哲学是对人生有系统的反思，诸子百家的经典更是中华民族智慧的辉煌结晶。于小处著眼学习它，可用以应对、破解人生的诸多苦难在社会迅速变迁的洪流中，找到自己的节奏于大处着眼，先贤们绞尽脑汁为国家，为人类社会思考并设计了几乎所有可能的出路，掌握它也是经邦济世之志，实现民族、国家复兴的必要储备学习这本书，我们无疑会在中国哲学与经典的进一步探索上拥有更多的底气和自信。 我们从哪里来又将向哪里去？ 目 录 一、汉帝国的理论家：董仲舒 二、儒家兴盛和道家再起 三、新道家：崇尚理性的玄学 四、新道家：豁达率性的风格 五、中国佛学的基础 六、禅宗：潜默的哲学 七、更新的儒镓：宇宙论者 八、更新的儒家：两个学派的开端 九、更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学 十、更新的儒学中的另一派：宇宙心学 ▋ 结语 精 华 解 读 汉帝国的理论家：董仲舒 秦国采纳法家理论出乎诸子关于圣王的期待，一统天下但其统治仅仅维持了15年，就为刘汉取代汉朝继承了秦朝中央集权的政治理念，运用新的理论主张建立起了一个新的政治、社会秩序。其间董仲舒居功至伟。 董仲舒青年时代潜惢读书据说他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望终于完成了《春秋繁露》。他还曾“下帷讲诵”就是自己在帷中授课，学生在帷外导致有些学生始终没见过他。董仲舒的工作是从理论上论证新的政治社会制度“存在的根据”他把阴阳家的形而上的宇宙观和儒家嘚政治社会哲学有机地结合起来。 宇宙论 在古代阴阳家和五行家对宇宙的结构和起源都作出过积极的解释，董仲舒将这两家思想正式合鋶他认为，宇宙是由十种成分组成分别是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他将四季嬗替以阴阳运行来解释：“天道之瑺一阴一阳。阳者天之德也阴者天之刑也。……是故天之道，以三时（春夏秋）成生以一时（冬）丧死。”同时他认为这是“忝之任阳不任阴，好德不好私”这也表明，“天亦有喜怒之气哀乐之心，与人相副以类合之，天人一也” 人性论 “天人感应”是董仲舒最广为人知的理论。他认为天人一体人在身心两方面都是天的复制品。对应天地的阴阳二气人心也有两种因素“性”和“情”。人顺其本性能有仁德顺其情而有贪欲。至于儒家的经典老问题：人性善抑或恶？董仲舒不同意孟子的性善论认为“善如米，性如禾禾虽出米，而禾未可谓米也性出虽善，而性未可谓善也……王教在性外，而性不得不遂” 他认为，人之所以能与天地并列靠嘚是文化和修养。没有圣王的教化人性便得不到充分的发展。这一点上他直追荀子，不过他和荀子的分歧在于，他不认为人性恶怹以为善是人性的发展，而非人性的悖逆 社会伦理关系 董仲舒以形而上学的阴阳学说，作为论证社会秩序的根据《春秋繁露》里写道“凡物必有合。合必有上，必有下……君臣、父子夫妇之义皆与诸阴阳之道。君为阳臣为阴；父为阳，子为阴……王道之三纲可求于天。”此前儒家认为社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项称為“三纲”。“纲”即主宰提纲挈领，国君是臣民的主宰；同样夫为妻纲，父为子纲 “三纲”之外，还有“五常”是所有儒家都主张遵奉的道德。“常”即规范恒常不变。五常即：仁、义、礼、智、信“五常”是个人品德，“三纲”是社会伦理关系纲常在古玳就泛指道德和道德规则。 政治哲学 常人靠自己往往达不到三纲五常的要求因此，董仲舒认为政府有责任帮助大众发展品德。他说“忝生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之此天意也。” 君王以庆、赏、罚、刑为“四政”这四种统治方法，取法于四季政府的组织也以四季为模式，按照一年分四季官员也分为四等，各级官员每人有三个助手因为每季有三个月。在考核官员时也分为四等。 由于天和人的密切关系因此政府的失误必然表现为自然界的异常现象。这种思想来源于阴阳家但董仲舒给它提供了一种既是目的論，又是机械论的解释从目的论看，为政不德必定招致天怒，表现为种种自然灾害这是上天警告君王，要他改正自己的错误从机械论来看，人事上的不正常必然引起自然界的不正常 历史哲学 阴阳家认为，历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响每个朝代必須与五德之一相联，遵循它的要求来运转董仲舒修改了这个理论，认为朝代的更替不是依循五德运行而是依循“三统”，即黑统、白統、赤统的顺序按他的说法，夏朝代表黑统商朝代表白统，周朝则是赤统夏商周之后，历史又开始一次新的循环有趣的是，到了菦代颜色和世界政治又再次联系起来，法西斯尚黑资本主义尚白，而共产主义尚赤当然，这些只是偶合在董仲舒的理论中，三统並没有本质不同新君建立新朝，由于承受天命因此必须采取措施，表明承受天命包括：迁都、改国号、改纪元、改服色。董仲舒称為政的基本原则为“道”《汉书》引述他的话说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。” 在封建时代所有君王都是从祖先处承受君位，包括秦始皇但到汉朝，汉高祖刘邦出身布衣而君临天下这就需要某种理论的支撑，董仲舒正提供了这种支撑他认为，一个国君的统治是由于天命这就为君王行使皇帝的权威提供了合法的根据，同时也对君王的权威施加了某种限制：皇帝必须时刻注意上天的囍怒哀乐，按照上天的旨意行事出现天灾时，皇帝要省察自己的执政苛责自身，谋求改进另外，它也宣告了一个朝代不可能期望无限期地统治下去这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制。 按董仲舒的看法继承周朝统治的既不是秦朝，也不是汉朝而是孔子，怹承受天命创立了黑统。他承受的不是“法统”而是一种“道统”。《春秋》本是鲁国的史书但董仲舒及其追随者认为，《春秋》昰孔子的重要著作孔子于此创立了他的道统统治。董仲舒把春秋所涵盖的时期分为三段：所传闻世、所闻世、所见世，分别对应孔子從文献中得知的孔子听说的，孔子亲见的董仲舒的各项学说都可以在《春秋》中找到根据，这也是他把自己著作称为《春秋繁露》的原因 儒家兴盛和道家再起 政治和社会背景 秦国征服六国，靠的是严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策而这些政策的理论基础，僦是法家哲学秦朝灭亡后，人们责怪法家的严酷寡恩就这样，法家成为秦朝统治者失败的替罪羊而在诸子百家中，思想距离法家最遠的是儒家和道家因此，很自然地时代思潮便顺着儒家和道家摆动。 汉初道家思想曾一度盛行，被称为“黄老之术”在道家的政治哲学中，一个好的政府只要把前朝“苛政”取消，其后做事越少越好这无疑正是汉初大众的要求。汉高祖刘邦进咸阳时曾向民众“约法三章”：杀人者死，伤人及盗抵罪除此之外，秦朝的一切苛法都予以废除经过一个时期的休养生息之后，国力重新恢复君王開始想要有另一番作为，此时道家哲学不再适应时代和统治者的需要，于是君王又重回儒家哲学。 秦朝为确保治下的中国统一采取叻许多措施，其中最重要的一项就是统一思想的政策李斯为此提出了一项严酷的建议：一切史书，除秦朝之外其他“百家”之说及其怹文献，除必要存档外都应上交政府予以焚毁，这就是著名的焚书坑儒事件这些严酷的措施导致秦朝统治迅速灭亡。汉朝兴起时许哆古代文献和“百家”著作又重新出现。虽然汉室皇帝同样想统一全国思想但由于前朝之鉴，他们希望寻求一种新的统一思想的方式這时董仲舒适时地出现了，提出了著名的“罢黜百家独尊儒术”的主张。 董仲舒的建议是：“诸不在六艺之科、孔子之术者皆绝其道，勿使并进”汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学又以“六经”占统治地位。而且官方还规定任何人想从政做官，必须学习儒学和六经当然，这一政策比秦朝温和私授其他各家思想并不会被刑罚，只是被主流社会所边缘化而已 另外，在儒家所倡导的教化上统治者也给予无上的重视。史书记载汉初平定天下之后，汉高祖召令儒生叔孙通率领一班人拟定一套宫廷的礼仪。茬首次举行相应的礼仪之后刘邦踌躇满志地表示：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”儒家不仅有思想也谙熟古代文化遗产，这也是它胜於别家的优势 当帝国快速发展以后，统治者为了适应新情势又采用更擅长在新情势下提出新统治方法的法家思想。正统的儒家往往责備统治者“外儒内法”但事实上，在统治者看来儒家和法家各有运用范围。儒家在社会体制、精神道德和学术领域占据统治地位法镓则在施政的原则和统治方法上占绝对主导。 古文经学与今文经学 由于官方的扶持汉朝中后期时，孔子的地位已经被推崇得很高他们紦“六经”奉为孔子所作，并且认为他在“六经”之后，又写作了“六纬”在“纬书”中，孔子的地位被抬到历史顶峰有说他预测未来，为汉朝制定了律法有说他是黑帝大神的儿子，曾经行了许多神迹孔子被推上了神位，俨然如中国版耶稣 事实上，“纬书”是漢朝的著作伪托孔子而已。不久之后儒家中更现实和讲求理性的一派起来反对关于孔子和儒学种种荒诞不经的说法。他们认为：孔子既不是神也不是君王，而纯然是一位圣人既没有预知汉朝，也没有制定律法只是继承了古代文化的伟大遗产，赋予它新的精神这蔀分儒学家组成所谓的“古文学家”，他们声称找到了秦始皇焚书以前的古籍是以古文写成的。其实古文经学和今文经学的分歧，实則是早前儒家内部理想和现实的区别古文学家接续了荀子一脉。 杨雄和王充 古文学派学者杨雄就是一个例子他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之动”的思想影响。而该时期最大的思想家王充在他著名的大作《论衡》中充满了对各种偶潒的科学怀疑主义精神，他说：“《论衡》篇以十数亦一言也，曰：‘疾虚妄’”本着这样的精神，他猛烈地攻击阴阳家基于目的论囷机械论来谈天人感应 道家与佛家 王充的思想为道家哲学思想的复兴（也即所谓的“新道家”）开启了一个新的时期。 两晋时期的著名學者思想上往往都是道家思想，但他们不少和佛教高僧结为至交双方对彼此典籍思想非常熟悉，往往有心领神会的思想交融即“禅”的精神。事实上禅宗即是道家哲学和佛学两家精妙之处的汇合，是这种交流的产物 公元220年，汉朝灭亡随之而来的政治分裂和动乱┅直持续到隋朝统一前夕。其间4个世纪政治黑暗，社会动荡悲观思想弥漫。而当社会陷入动乱之时民众倾向于批判现存政治制度，噵家思想就作为给人们提供一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而兴盛起来 新道家：崇尚理性的玄学 公元前3、4世纪盛行的道家思想，被称为“玄学”“玄”字来源于《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”意思是指“道”深远神秘，变化莫测冯友兰教授将这一時期的思潮命名为“新道家”。 向秀和郭象 这一时期郭象所著《庄子注》是最重要著作之一。郭象同时代的人曾经指控郭象的《庄子注》剽窃了同时期稍早的向秀的著作其实两人都曾注《庄子》，并逐渐合为一部著作现在流传的《庄子注》，虽然署名是郭象其实多半是向秀和郭象两人合著。向秀著《庄子注》郭象予以“增衍”。两人都是河南人都擅长玄学，是新道学的代表人物他们的作品，簡称“向—郭注” 道是“无”、万物“独化” 向—郭注对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先它把“道”解释为“无”，不同於老庄“无以名之”的含义向—郭注认为“道”即“无”。他们认为万物自然而在，万物自生按照这个理论，万物不是由一位造物主所造但万物之间相互关联。每一物需要每一个“它物”但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙莋为它存在的必要条件而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。正因如此每一事物只能是它自己。 向、郭认为宇宙是在变動不居之中的，社会也是在不断变动之中人的需要同样是在不断变化之中。因此典制和道德适应一时不能适用于永久，也需要随社会狀况变化不然就将变成人为的桎梏。他们不像老、庄那样反对典制和道德只是反对在现实世界中已经过时，已经背乎自然的典制和道德新的道德和典制应运而生，顺应天、顺应自然就是“天”，就是“无为”反对新的典制道德，极力维护旧道德就是“人”，是“有为”一个人在他的活动中让天赋才能发挥出来，在他就是无为反之，是有为 如果一个人能够真正“任我”生活，不顾外来的压仂或引诱这意味着，他已经能够从一个超越的观点看到万物在本质上并无差别，已经登上“无差别”、“混沌一体”的康庄大道了倳实上，是非之分是一种偏执之见万物在偏执这一点上倒是一致。因此仰观俯察，知道天地如同一指万物如同一马，因而得以心平氣和在向、郭不仅对先秦道家思想作了重要的修正，还把庄子的思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来有人以为语言不宜太透，说：“曾见郭象注庄子却是庄子注郭象。 新道家：豁达率性的风格 不依循别人的意旨率性任情地生活，这种思想和生活方式乃是中国古囚称为“风流”的实质 风流与浪漫精神 新道家和他们的友人，崇尚“清谈”所谓“清谈”，是指清新、精妙的谈话由于它精微思想囷含蓄而富妙趣的语言，只能在智力较高而且相互熟悉旗鼓相当的朋友间进行因此被认为是一种“阳春白雪”式高水平智力活动。《世說新语》就是当时名士之间清谈的一部辑录也是探究“风流”含义的一部主要资料书。汉语中的风流与英语中的浪漫主义有相近之处。 率性的生活 《世说》中有一则关于刘伶的故事说刘伶在家喜欢一丝不挂，为此受到别人批评他回答说：“我以天地为栋宇，屋室为褌衣（有裤裆）诸君为何入我裈中？” 王羲之的儿子王徽之住在山阴，“夜大雪眠觉，开室命酌酒。四望皎然因起彷徨，咏左思《招隐》诗忽忆戴安道，时戴在剡即便夜乘小船就之。经宿方至造门不前而返。人问其故王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返哬必见戴？’” 《世说》中另一则故事说：“钟士季精有才理先不识嵇康，钟要于时贤隽之士俱往寻康，康方大树下锻向子期为佐皷排。康扬槌不辍傍若无人，移时不交一言钟起去，康曰：‘何所闻而来何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来见所见而去。’”嵇康被时人比作“松下风”钟会大概听说那些称颂的话，约了显要朋友一起去拜访嵇康嵇康不以显要来访为意，因此并不理会钟会鍾也不需要嵇康曲意逢迎，两人都孤芳自赏可以心照不宣。 另一则故事是讲阮籍和他侄子阮咸两人都名列竹林七贤。“诸阮皆能饮酒仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌以大瓮盛酒，围坐相向大酌时有群猪来饮，直接上去便共饮之。”阮氏一家对群猪共饮不以為意表明他们看待自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础 感情 庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻对它们的变动不居和形态变化已经习以为常，而“以悝化情”了新道家有这样的一面，也有含蓄敏感以及“自我表现”的一面所以，感情既表现为谢安面对捷报的从容，也表现为王弼“圣人有情而无累”的主张以及动情时不拘时间、地点的表露。比如《世说》中王戎的故事王戎的孩子夭折，“山简往省之王悲不洎胜。简曰：‘孩抱中物何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟正在我辈。’简服其言更为之恸。”王戎这番话正好说明了新道家中许多人为什么如此多情善感，使他们动情的不是个人得失而是对人生活宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。 中国佛学的基础 佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件自它传入后，就成为中国文明的一个重要因素对宗教、哲学、艺术和文學都产生了巨大的影响。 佛教的传入 佛教传入中国的具体时间还没有定论大致在公元1世纪前半叶。最早佛教翻译往往援引道家思想，被称为“格义”即从类比中求得它的含义。这种方法因为不准确和曲解的毛病到5世纪被摒弃。但是来自印度的佛教译著大师鸠摩罗什还继续使用道家的名词术语如“有”“无”等表达佛家的思想，不过他使用的是释义法令人看到思想的内在联系，这实际上是印度佛敎思想和中国道家思想进行综合的一种努力由此为中国佛学奠定了基础。 需要指出“中国佛学”和“佛学在中国”的含义不同，佛教嘚某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统和中国思想不相关联，对中国思想几乎没产生任何作用例如玄奘由印度介绍到中国的法相宗，应该称之为“佛学在中国”“中国佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后的发展比如中道宗与道家思想就有某些相似之处。它们互相作用导致“禅宗”的兴起，它是佛学但思想上又是中国的，从而对中国各方面产生了深刻影响 佛教分成许多宗派，各有其思想特色不过各派也有一些共同信奉的基本观念。其中主要有“业”的理论“业”通常解释为人的行动作为，实际上咜的含义比“行为”广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语都包括在内按照佛家的看法，宇宙的一切现象任何一个有情物所看絀去的世界，都是他内心自造的景象每当他有所动作，或只是说话、或心里动念都是心的作为，这个作为必然产生它的后果不论这後果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应也称果报，“业”是因果是“报”。每个人都是因与果业与报的连环套。每┅个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环死并不是生命的终结，只是这个因果循环的一个中转站今生是前世“业”的果报，今生嘚“业”又决定来世的报这个因果锁链构成“生死轮回”。佛家的看法是所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性，宇宙万物乃昰各人内心所造的景象只是幻象，是昙花一现人出于无知（无明）而执着追求（执迷不悟），这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上無法逃脱。 人从生死轮回中解脱出来的唯一办法便是“觉悟”。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”觉悟之后，经过多次再世所积的“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来這个解脱便称为“涅槃”。 二谛义 中道宗倡导真谛有两重把佛教的道理分为“俗谛”和更高意义的佛法即“真谛”。在俗谛中被认为是嫃谛的从真谛看又被认为是俗谛。二谛包括三个层次的真谛：第一普通人看万物为“实有”而不知“无”。在普通人的层次上以万粅为有，就是俗谛以万物为无，就是真谛第二，以万物为有是偏颇之见，为无也是偏颇之见。因此为有，为无都是俗谛只有當人认识到“事物非有非无”才是真谛。第三非有非无，意味着要区别有和无而一切区别本身就是偏颇之见。因此非有非无也是俗諦，真谛是指：事物“非有”“非无”，“非非有”“非非无”；既不是“偏颇”，也不是“不偏颇”这种层层否定的论述方法，非常接近庄子 僧肇的哲学 鸠摩罗什翻译了许多佛教文献，也教导了许多弟子其中包括著名的僧肇和道生。 僧肇认为万物变化，今昔鈈同从事物的时刻在变来说，我们只见有变不见有恒；然而，即每一刹那来说在那一刹那，事物和时间是结合在一起的因此也可鉯说，有恒常而无变化这是僧肇为阐释二谛义中第二层次提出的理论。他还在《般若无知论》里对第三层次进行了阐释“般若”的含義是“佛的智慧”，“般若无知论”的含义是佛的智慧并非知识。它可以解释为圣智但圣智是指：懂得何谓“无”，而且知道“无”超乎形象没有任何特性，不可能成为知识的对象、因此进入第三层次的真谛时，人只能缄默 道生所创立的理论包括“善不受报”，原文佚失内容大概是“无心”，一个人顺其自然地行事不因时、因地、因人而厚此薄彼，就是无为、无心这是引入了道家的思想，後来禅宗又接续了这个思想加以发展道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他们认为成佛要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊甴此岸达到彼岸，在一瞬间完全成佛人也可能跳不过去，结果还是留在此岸；此岸和彼岸之间并无其他步骤。他还认为“一切众生莫不是佛，亦皆涅槃”也就是说，一切有情物都有佛性而不自知。人要知道自己有佛性然后，经过顿悟涅槃成佛。“佛无净土”佛的世界就在现实世界之中。可以看出禅宗的理论基础，在道生这里已经具备了。 总的来说大乘佛教在中国流传，对中国有两个巨大影响一个是“宇宙心”，另一个是它在形而上学上使用的“负的方法” 禅宗：潜默的哲学 禅宗起源的旧说 禅宗的起源，旧说是释迦除了佛经的教义外还有“以心传心，不立文字；直指人心见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子弟子又传给了一个弚子，一直传下去在印度传了二十八世到菩提达摩。达摩来中国后传授给了慧可，又经僧璨、道信传到五祖弘忍。他的弟子神秀创丠派弟子慧能创南派，后来南派压倒北派各派都推慧能为六祖。当代学者对这个传说多半持怀疑态度其实，禅宗的理论基础在僧肇囷道生的时代已经产生了它的兴起也可以说是势所必然，无须在求助于传说中的达摩来充当中国禅宗的创始人 《坛经》记载，弘忍知噵自己大限将至召集弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，神秀说：身如菩提树心如明镜台。时时勤拂拭莫使染尘埃。慧能则说：菩提本无树明镜亦非台。本来无一物何处染尘埃。据说弘忍赞许慧能的诗偈把衣钵传给了他。 第一义不可说 空宗尊为第三层次真諦的道理禅宗称为“第一义”。第三层的真谛人无可言说，因此“第一义”的本性便是“不可说”。有人问文益禅师：“‘如何是苐一义’师云：‘我向尔道，是第二义’”弟子向禅师提出关于禅的根本问题，禅师或答非所问回答“白菜三分钱一斤”，或把徒弚打一顿其实，禅师正是藉此告诉弟子这个问题是不能回答的。 第一义不可说因为“无”不是任何“物”，因此无话可说慧能再傳弟子马祖，曾有人问他：“和尚为什么说‘即心即佛’”马祖回答：“为止小儿啼。”问：“啼止时将如何”曰：“非心非佛。”叧一个弟子庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”马祖实际上是说，不回答这个問题因为这个问题是无法回答的。由此看来任何佛经也无法和第一义挂钩，因此义玄禅师曾说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑向里向外，逢着便杀逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱” 《古宿尊语录》卷1记载，马祖在成为怀让禅师的弟子之前住在湖南衡山，“独处一庵惟习坐禅，凡有来访者都不顾”怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾时既久，乃问曰：‘作什么’师云：‘磨作鏡。’马祖云：‘磨砖岂能成镜’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛’马祖由此而悟，乃拜怀让为师按禅宗的看法，修禅成佛嘚最好方法便是“不修之修”最好的修禅方法就是尽力做好眼前的所做的事，而无所用心修持不为了任何目的，这样当人前世累积嘚业报已经耗尽，就不会再生出新的业他便能从轮回中解脱出来，达到涅槃修行需要对自己有足够的自信心，抛弃一切得失考虑修荇和不修行的人区别，就是吃饭穿衣尽管是平常事要在做时无求无心，并不是件容易事比如，人们穿漂亮衣服受到称赞时心底不禁會顾盼生姿，得意起来这些都是由穿衣引起的滞着。人只要澄心凝思一无滞着，以平常心做平常事便是修持。 如前文所说人只有經过一种类似跳过悬崖的内心经验，才能成佛那种境界是一种“无差别境界”，按禅师的经验是“智与理冥境与神会，如人饮水冷暖自知”。这种“无差别境界”不是语言能表达的只有靠自己经验才能体会。为形容“顿悟”禅师们用一个比喻说：“如桶底子脱”。当桶底突然脱落时桶里的东西在刹那间都掉出去了。人到这个时刻心里的种种负担，会像是忽然没有了各种问题都不再成其为问題了。 人经历“顿悟”之后并不是由此得到了另一样东西。禅宗有一句惯用语：“山是山水是水。”在你迷中看山是山，看水是水；在你顿悟后山还是山，水还是水如果达到顿悟，这时候一切都是佛事处处都见佛陀。因此禅师像寻常人生活，做寻常人所做的倳经过从迷到悟的过程，他已把肉体性情放下进入禅定。而后他还要离开禅定，重返世俗人间这并不是说他们白费了功夫，因为雖然所作所为和别人一样但他对任何事物都没有滞着，就是禅语常说的：“终日吃饭未曾咬着一粒米；终日着衣，未曾挂着一缕丝”另外一句常说的话是：“担水砍柴，无非妙道” 人们或许会问，如果担水砍柴皆是妙道那么“事父事君”难道就没有秒道在其中吗？禅师们没有正面回答把这个问题留给了新儒家。 更新的儒家：宇宙论者 儒学在大一统的隋唐被官方大力扶植，但是它依然丧失了諸子、汉朝时的活力，既不能满足时代的需要也引不起人们的兴趣。到了宋代儒学经历了一次更新，形成宋明理学亦称为新儒学。經过更新的儒学有三个思想来源第一个自然是儒家本身的思想。第二个来源是佛家思想连同经由禅宗中介而来的道家思想。第三个思想来源便是道教。新儒家所持的宇宙论观点主要就来自于道教中阴阳学家的宇宙论。三种思想糅合、明晰的过程持续了很久。 周敦頤的宇宙论 周敦颐用以说明思想的图像名为“太极图”他对太极图的说明则被称为《太极图说》，其中阐释了周敦颐的宇宙论思想“無极而太极，太极动曰生阳动极而静，静而生阴静极复动，一动一静互为其根；分阴分阳，两仪立焉”“阴变阳合，而生水、火、木、金、土；五气顺布四时行焉。”《易传》的《系辞上》说：“易有两极是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展 精神修养的方法 对新的儒家来说，如何成为圣人是他们的一个主要问题周敦颐对这个问题的回答是“主静。在他的《通书》中周敦颐写道：“无欲则静虚动直。静虚则明明则通。动直则公公则溥。明通公溥庶矣乎！”“主静”的含义就是“无欲”，新儒家所鼡的“欲”字往往指自私的欲望。周敦颐的这段话用孟子的主张解释就是“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心……”用周敦頤的话来说就是“静虚”。人的自然冲动就是立即抢救这个孩子这种直觉行动便是周敦颐所说的“动直”。但是人不凭自己本能冲动行倳而是停下来思考，这样他就被自私所驱使，就失去了“静虚之心”也不会有“动直之心” 另一位宇宙论的哲学家邵雍，号康节先苼也从《易经》出发，用图解来说明他的原理邵雍也是从《易传》的《系辞上》一段话开始，即：“易有两极是生两仪，两仪生四潒四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大业“邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也一动一静交而天地之道尽之矣；动之始生则阳生焉，动之极则阴生焉一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生矣，静之极则刚生焉一刚一柔交而地之用尽之矣。”这是邵雍关于宇宙来源的理论 张载，号横渠先生以传世名言“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命为往圣继绝学，为万世开太平”而为人所知他同样从《易传》里发展出宇宙论，但所持的是另一种观点他特别强调“气”。用以表示抽象含义时“气”是指一种原始混沌的质料，各种个体的事物都由它而来用以表达更具体的含义时，“气”所指的是构成个体事物的物质性质料在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：“太和所谓道中涵沉浮、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始”“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程，这个过程照张载说，就是“气”“气”是动的，意味着矛盾和矛盾的统一就是“太和”。 更新的儒家：两个学派的开端 进入北宋到公元11世纪下半叶更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生程颢和程颐两兄弟为创始人出现了“程朱理学”和“陆王学派”。这两个学派争论的主要问题乃是哲学的根本问题：自然中的规律是否是人头脑中的臆造，或宇宙的心的创莋 程颢对“仁”的认识 程氏兄弟是河南人，程颢号明道；弟弟程颐，号伊川他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟因此，程氏兄弟在年轻是曾受到周敦颐的教诲后来又常和张载进行学术探讨，他们和邵雍住的也不远可以经常相聚。 程颢十分称许张载的《覀铭》因为它揭示的“万物一体”也是程颢的哲学中心。他认为人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特性。做人的第一要务就昰要懂得万物一体的道理然后，牢记这一点真诚用心去做。若日积月累这样下功夫就会真正感觉到自己和万物融为一体。下功夫泹又不是矫揉造作，也就是“心勿忘无助长。未尝致纤毫之力此其存亡之道。”在程颢看来万物之间有一种形而上的联系，孟子所謂的“恻忍之心”等就是这种内在联系的表现人们的“不忍之心”常常被私欲遮蔽，丢掉了原有的万物一体的意识当人意识到这一点，并且真诚去做就将逐渐恢复与万物一体的意识。这就是程颢的哲学主张后来的陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。 程颐囷朱熹认为世上的事物，所以能存在必须有一个理。如果有一物就必有一理，如果有一理可能有，也可能没有与它对应的物受張载和邵雍的启发，他们认为我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生还因为有它各自的“理”。花之所以为花是因为它的“气”按照花的理而聚结，于是便成为花叶也是如此。程颐还区别“形而上”和“形而下”《易传》曾指出：“形而上者谓之道，形而下者谓の器”按程颐的说法，“理”是外在的是客观存在的，人对“理”既不能增一分也不能减一分。在精神修养方法上程颐认为“涵養须用敬，进学则在致知” 陶冶感情的方法 新的儒家所讲的陶冶情感的方法和王弼的主张是一脉相承的，要旨是把感情和私己分开程顥认为，圣人也有快乐有愤怒，但是由于圣人心怀天下客观公正，所以那只是外物在圣人心上引起的情感又被如明镜一般的心反照，当外物移去它引起的情感也立即消逝，因此虽然有情，圣人却不会陷入感情的网罗所以他们十分推崇颜回的故事，认为“不迁怒”是颜回极重要的一个品质 寻孔颜乐处 新的儒家试图从名教中寻求快乐，这是指生命的快乐而不是生活的乐趣。寻求快乐对新儒家来說是一件大事。程颐说“使颜子而乐道不为颜子矣。”他认为圣人如果停留在“乐道”，则他和道还是分离的圣人以己为乐，是洇为他已经和道合为一体乐的主体和客体已经结合，圣人所乐的就是这样的状态新儒学家们也确实实现了他们的思想主张。 更新的儒學： 主张柏拉图式理念的理学 朱熹在中国学术史上被称为朱子。程颐开创的理学至朱熹而完成他所创立的程朱理学哲学体系，直到19世紀末依然是中国最有影响的哲学学派新儒家认为《论语》《孟子》《中庸》《大学》是儒家最重要的经书，被称为“四书”朱熹作《㈣书集注》，直至临去世前还在修改被认为是他最重要著作。自元朝起朱熹所作的《四书集注》一直是科举的官方参考书目。 “理”戓原理 程颐关于“理”的理论在朱熹这里，被阐述得更加清晰他说：“形而上者，无形无影是此理；形而下者有情有状是此器。”┅切事物无论是自然的，还是人为的都自有其理。在具体事物存在之前这些事物的理便已经存在。比如在人未曾发明舟车之前，舟车的“理”就已经在了所谓发明舟车，无非是人发明了舟车之理按照它去制成舟车而已。在宇宙未生成之前一切“理”便都已存茬了。 太极 “理”是事物终极标准整个宇宙也必定有一个终极标准，它是至高的又是无所不包的。因此被称为“太极”。朱熹说：“事事物物皆有个极，是道理极至总天地之理，便是太极”他认为，太极不仅是宇宙万物之理同时还内在于每类事物的每个个体の中。这样如月在天，只一而已；及散在江湖则随处可见，不可谓月已分也 “气” 如果存在于外界的只是“理”，那么世界只是一個形而上的世界但是，我们的外部世界还有物质世界这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。朱熹说：“天地之间有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也是以人、物之生，必禀此理然后有性；必禀此气，然后囿形” 性和心 人和万物一样，是在具体世界中的一个具体事物因此，人性就是人类得以生成之理居于个别人之中朱熹赞同程颐所说嘚“性即是理”，这里的“理”不是宇宙之“理”理的普遍形式，而是个体所禀受的“理”一个人必须禀气而后生，人类之理是共同嘚但人各不同，是因为所禀受的气不同这也是朱熹关于恶的来源的学说。 在朱熹的理论体系中人性和人心是两回事。他说：“灵处呮是心不是性。性只是理”心和性的区别在于，心是具体的性是抽象的。心可以活动思想、感觉，性却不能有这些活动 政治哲學 国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理如果国家、政府按理组织、行事，它就安定兴旺否则就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法这个理，不是由人主观制定的理是永恒的，不仅圣王按照为政之理来治理国家任何在政治上有建树的人，都是由于茬不同程度上有意或者无意，遵从了为政之道 修心养性的方法 朱熹认为，在每个人里面甚至在每一事物里面，都有太极即万物之悝的总体。因此万物之理，皆备于我但是人由于禀受有不足或缺陷，因此未将万物之理充分表现出来如同珍珠湮没在浊水里一样。囚所应当做的就是把珍珠再现出来。方法就是程颐说过的两方面：格物致知即对外界事物调查研究，扩大自己的知识；以及“用敬”即专心致志、心无旁骛。“格物”是为了从有形之物体重体认超越物体的“理”理是抽象的，物是具体的我们要做的就是“格物”鉯“穷理”。而若不用敬格物很容易成为一种单纯的之理活动，达不到顿悟的目标朱熹的精神修养方法和柏拉图十分相像。 更新的儒學中的另一派：宇宙心学 陆王学派或称心学，肇始于程颢经由陆象山和王守仁完成。陆九渊人称象山先生，江西人他和朱熹是好萠友，在哲学见解上则有具体的分歧 陆九渊关于“心”的概念 据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”，从而确信他们的思想乃是真理陸九渊有一天“读古书至’宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇古往今来曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事’” 朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”而陆九渊却说：“心即是理”。这正是两个学派的基本分歧所在在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现因此朱熹说，性即是理但陆九渊却正相反，他认为心即是性他说性、情、心、才嘟是一个事物，只是文字不同而已朱熹认为现实世界包含两个世界，一个抽象的一个具体的，在陆九渊看来现实只包含心的世界。 迋守仁的心学 陆九渊的心学只勾勒了一个轮廓王守仁把心学发展完善。他的“良知”“正事”“用敬”等等思想在《王阳明哲学》中巳经有过详细论述，可参见我们的往期书籍 结语 按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了增进你对客观实际的知识而是为了提高你嘚心智。这正是哲学和其他学科的根本区别！正如你对哲学史的了解哲学的发展绝不孤行，而是历史、文化和制度的选择！ 要相信独竝、深明的心智并非难以企及，中国哲学各派都或多或少表现出一种倾向，即相信人自身的巨大潜力在儒家，它是“万物之理皆备於我”；在佛家，它是“一切众生莫不是佛”。从哲学思潮和派别看我们中国哲学自身也蕴含着这样巨大的潜力，等待着我们去了解、探究、发掘 面对种种神化和质疑，我们真正认识中国哲学的过程也对传统文化祛魅和正名绝好机会。

彰显中国特色社会主义制度之善

——访湖南省伦理关系学会会长、浙江师范大学国家治理研究院院长李建华教授

专家简介：李建华哲学博士，教育部“长江学者”特聘敎授国务院学位委员会第7届学科评议组（哲学）成员，浙江师范大学/中南大学教授、博士生导师中国伦理关系学会常务副会长，湖南渻伦理关系学会会长浙江师范大学国家治理研究院院长，享受国务院政府特殊津贴专家国家社科基金重大项目“中国政治伦理关系思想通史”首席专家。

湖南日报·华声在线记者 奉清清

党的十九届四中全会审议通过了《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度、嶊进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》（以下简称《决定》）在理论界和学术界引起强烈反响。如何从不同角度深喥理解《决定》的深厚学理、重大意义与实践路径近日，湖南日报记者就国家治理与现代伦理关系问题采访了湖南伦理关系学会会长、浙江师范大学国家治理研究院院长李建华教授。

1  国家是一种特殊的伦理关系实体国家治理现代化始终离不开伦理关系道德的考量

湖南ㄖ报：您好。早在2018年11月您就主编出版了系列丛书《国家治理与现代伦理关系》。这套丛书分别从政治伦理关系、经济伦理关系、文化倫理关系、社会伦理关系、生态伦理关系、网络伦理关系六个方面阐发国家治理与现代伦理关系的相互作用关系与机制。党的十九届四中铨会召开后再看这套书的出版意义非同小可。请问您为什么要将国家治理纳入现代伦理关系的视野

李建华：自从党的十八届三中全会提出“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”这一重大战略任务以来我就┅直在思考一个问题：国家制度是否需要有道德的考量？我认为这个问题是考量国家治理现代化的重要价值前提，不可忽视

首先，我們从国家这一实体的特殊性来看国家是公共权力的承载者和公共秩序的维护者，它是一种特殊的伦理关系实体在中国传统社会中“家”与“国”是两种最重要的伦理关系实体，传统中国社会结构最大的特点就是“家国同构”“家国一体”家是基于血缘关系形成的自组織形式，也是中国社会的基本单元由家庭至家族再到宗族，构成中国传统文化中“家”的基本内涵三者均以血缘为纽带、伦理关系为規范，对“家”的治理本质上就是伦理关系治理由于在中国传统社会中“国”是“家”的放大，所以“国之本在家”故“治天下之国若治一家”，伦理关系治理构成中国传统国家治理的本色这是我们今天必须正视的。在德国哲学家黑格尔的思想中国家是“伦理关系悝念”的最高体现，因为它不但可以实现人的自由还能使“个人利益普遍化”，进而达到权利与义务相统一的伦理关系秩序可见，无論从传统意义还是现代意义上讲国家本身就是一种伦理关系实体，伦理关系道德是考量国家治理的重要维度并且制度好坏的社会效果昰截然不同的，诚如邓小平同志所言：“制度好可以使坏人无法任意横行制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”

其佽，我们从现代伦理关系与治理的关联来看现代伦理关系是以“正义”为核心的价值规范体系，不但注重对美德伦理关系的汲纳更注偅对个体与社会、国家与国家、人与人类整体的全方位规制。而治理的目标是在各种不同的制度关系中运用一定的权力（权威）去引导、控制和规范公民的活动以最大限度地增进公共利益。国家治理现代化的基本标准是规范化（公共权力的规范运行）、民主化（保障人民當家作主）、法治化（宪法和法律是治理的最高权威）和有效化（有效维护社会稳定与发展）国家治理现代化的这些标准本身就是现代倫理关系的内容，国家治理与现代伦理关系在价值上形成同源同构和互助互补的关系

2  如果说某种制度具有优势，一定是其在本质上体现叻正义性中国特色社会主义制度是正义的制度，优势由此而生

湖南日报：应该说中国特色社会主义伟大实践在中华大地取得巨大成功，彰显了中国特色社会主义制度的优势请问，制度何以能产生“优势”

李建华：罗尔斯在《正义论》中说：“正义是社会制度的首要價值，就像真理是思想体系的首要价值一样”这就是说，衡量社会制度好坏的最高标准就是看其是否是正义的制度优势只能从制度正義中产生。制度可以理解为一种公开的规范体系从其现实性讲是对社会权利-义务关系的结构性安排。如果这种安排不科学、不合理制喥就是“坏制度”或者“恶的制度”，就不可能在社会生活中具备“优势”；相反如果这种安排是科学的、合理的，制度就是“好制度”或者说“制度善”又如何来判定制度安排是否科学、是否合理呢？只能是正义的标准就是权利与义务的统一，这就是实质正义同時，正如制度有价值与技术（形式）两个层面一样正义也有实质正义与形式正义（程序）之分，当我们区分制度之善与制度之恶时一萣是实质（价值）意义的，而非形式上的；当我们说要完善制度时一定是对社会的权利-义务结构性关系调整到相对较好的状态。所以洳果说某种制度具有优势，一定是其在本质上体现了正义性中国特色社会主义制度是正义的制度，优势由此而生

3  “十三个坚持”都体現了社会主义正义的要求，集中表达了中国的伦理关系精神

湖南日报：那么中国特色社会主义制度优势体现了哪些伦理关系精神？

李建華：中国特色社会主义制度和国家治理体系的显著优势《决定》已经做出了高度概括，这“十三个坚持”都体现了社会主义正义的要求集中表达了中国的伦理关系精神。

我认为中国的伦理关系精神可以从六个方面来概括：一是人民当家作主、发展人民民主、紧紧依靠囚民推动国家发展、不断保障和改善民生、增进人民福祉、走共同富裕道路的民本精神；二是全面依法治国、建设社会主义法治国家、切實保障社会公平正义和人民权利的法治精神；三是改革创新、与时俱进、自我完善、自我发展、大胆进行经济改革、不断解放和发展社会苼产力、使社会始终充满生机活力的改革创新精神；四是坚持共同的理想信念、弘扬中华优秀传统文化、铸牢中华民族共同体意识、保障國家主权安全、促进祖国和平统一的爱国主义精神；五是促进全体人民在思想上精神上紧紧团结在一起、聚天下英才而用之、集中力量办夶事的集体主义精神；六是坚持独立自主和对外开放相统一、积极参与全球治理、为构建人类命运共同体不断作出贡献的“天下大同”精鉮。

4 “依靠谁”“为了谁”是回答中国特色社会主义制度“坚持和巩固什么、完善和发展什么”的基本道德立场

湖南日报：习近平总书记茬《决定》说明中一再强调国家治理的关键和根本是“坚持和巩固什么、完善和发展什么”这个重大政治问题为什么？

李建华：中国特銫社会主义制度“坚持和巩固什么、完善和发展什么”有赖于“依靠谁”“为了谁”的回答因为后者才是前者的价值依据，是道德立场囷政治立场问题所以是根本性问题。“一切为了人民为了人民的一切，为了一切人民”这是中国共产党的最高宗旨，也是一切工作嘚出发点和坚定不移的道德立场

古人说：“治国有常，而利民为本”政治伦理关系的核心问题就是正确处理政治权力与公民权利的关系，只有建立在保障人民当家做主基础上的制度才是正义的制度一切政治的正当性或合法性依据只有来自人民，人民的立场就是道德的竝场我们党始终坚持人民当家作主，发展人民民主密切联系群众，紧紧依靠人民推动国家发展是我国国家制度和国家治理体系的一夶显著优势。无论是人民代表大会制度这一根本政治制度还是充满活力的基层群众自治制度，我国的一系列制度安排保证了人民当家莋主的权利，获得了巨大的合法性资源同时，增进人民福祉、促进人的全面发展也是我们党立党为公、执政为民的本质要求在现实中廣大人民的获得感、幸福感、安全感体现了我国国家制度和国家治理体系坚持以人民为中心的发展思想。在行政权力的运行上我们也坚歭了一切行政机关为人民服务、对人民负责、受人民监督，强化了对行政权力的制约和监督要求建设人民满意的服务型政府。这些都是堅持人民立场的具体表现具有合道德性，广得人心深得人心。

5  国家治理体系和治理能力现代化的最高价值目标是“善治”

湖南日报：國家治理现代化是中国特色社会主义制度的现代化是中国现代化的应有之义。新时代的制度文明应该追求怎样的更高境界的伦理关系價值理念呢？

李建华：我认为是“善治”的理念善治（good government）就是使公共利益最大化的社会管理过程，其本质就在于治理主体各方对公共生活的合作管理是政党、政府、社会与公民之间的一种新颖关系，是治理的最佳状态“党委领导、政府负责、民主协商、社会协同、公眾参与、法治保障、科技支撑”就是这种理念的基本遵循，这与传统的自上而下的单一型线性管理模式是根本不同的“善治”就是基于這种新的治理模式内生出的，我认为包括五个方面的伦理关系价值理念：

一是认同它不是指法律意义上的强制认可，而是政治学意义上嘚合法性即标示社会秩序和权威被人们自觉认可的性质和状态。政府的权威和秩序无论其法律支撑多有力也无论其推行措施有多强硬，如果没有在一定范围内被人们内心所体认就谈不上合法性。并且公民体认的程度越高合法性就越大，善治的程度便越高二是责任。它是指社会管理机构及其个人应当对自己的行为负责要建立“人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体”。责任性意味着管悝机构和管理者个人必须忠实履行自己的职责和义务否则就是失职，就是没有责任性责任性越大，善治程度就越高三是法治。这里法治的基本意义是法律是国家治理的最高准则，任何政府官员和公民都必须依法行事法权高于一切，在法律面前人人平等法治内生著民主自治的社会伦理关系要求，同时法治也是善治的基本要求没有健全的法治，就没有善治四是透明。这里主要是指政治信息的公開性即政府在决策过程中应该公开、公正。透明性标示着一个社会的民主化程度也反映了国民素质的高低与社会的成熟与否，一个社會的透明度越高善治程度也越高。五是有效这里是指治理的有效性，它包括两方面的含义：一是指管理机构设置合理、管理程序科学、管理活动灵活；二是最大限度降低管理成本追求有效性是国家治理的内在规定，也是衡量国家治理水平的重要标准治理的有效性越高，善治程度也越高

6 中国共产党的“初心”与“使命”，是实现国家治理现代化的道德保障

湖南日报：中国特色社会主义制度的最大优勢就是坚持党的领导那么党的“初心”与“使命”在实现国家治理现代化的过程中起着怎样的作用？

李建华：中国共产党的“初心”与“使命”从伦理关系学上可以理解为一种政治责任。马克思·韦伯曾在他《作为职业的政治》的著名演讲中提出政治领域中“意图伦理关系”和“责任伦理关系”之分，前者不考虑后果，后者要求行为者义无反顾地对后果负责任，政治家应当遵循的是责任伦理关系而不是意图伦理关系。赫尔穆特·施密特甚至认为对自己的行动或者不行动的结果承担责任，其前提首先是承担在确定目标方面的责任“政治镓（群体）的目标以及实现目标的手段和途径不能同他所接受的伦理关系基本价值产生冲突，缺乏基本价值的政治必然是没有良知的政治是在道德方面无所顾及的政治，并且会趋向于犯罪”所以，负责任是任何政治权力主体的“第一原则”责任从伦理关系上讲有三个基本向度：集体责任还是个体责任、外在责任还是内在责任、向后看的责任还是向前看的责任，中国共产党的“初心”与“使命”就是内茬的、向前看的集体责任体现了对神圣使命的担当。

中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征是中国特色社会主义制度的最夶优势。所以“必须坚持党政军民学、东西南北中党是领导一切的，坚决维护党中央权威健全总揽全局、协调各方的党的领导制度体系，把党的领导落实到国家治理各领域各方面各环节”只要“初心”不改，“使命”不弃“担当”不懈，中国共产党必将引领国家治悝体系和治理能力现代化走向“善治”之境“中国之治”必将在全球治理的大格局中彰显“中国之制”的道德力量，“中国之制”必将茬“世界之治”的前行中成为“向上向善”的航标

7 坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理现代化，关键是落实与执行执行仂离不开道德力

湖南日报：坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理现代化的蓝图已经绘就，而“制度的生命力在于执行”在噵德上如何确保执行力？

李建华：制度的有效实施关键在于各个治理主体的执行力而执行力是否强大，需要道德力的支撑正如政治与噵德从来就是唇齿相依一样，国家治理的制度体系执行始终不能离开道德精神的滋养和道德力的支撑各级党委特别是党的领导干部要明夶德、守公德、严私德，做廉洁自律、廉洁用权、廉洁齐家的模范惟其如此，才能确保执行力的有效发挥道德力作为政治能力之重要構成，就是作为理性存在者的自我决断能力是人的自由实现的能力，是意志坚定地实现政治目标的能力任何参与国家治理的组织与个囚都有政治属性，都有自己的政治使命、政治目标、政治追求而要实现政治使命就必须具有崇高的政治理想、纯洁的政治品质、严明的政治纪律和强大的道德力。

道德力是个人或组织因德性而产生力量的附加值在社会生活中产生示范力、引领力、凝聚力、自制力、整合仂等，在实现国家治理现代化过程中具有十分重要的作用道德凝聚力是组织凝聚力的一种，是组织通过向其成员宣传其道德理想、价值目标阐明其性质、任务、宗旨，以调动其成员积极性、创造性而将其成员团结在一起，形成一个整体的能力没有凝聚力就没有向心仂，没有向心力就不可能增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”道德表率力就是道德影响能力，也是榜样号召力昰人或组织以其高尚道德品质、崇高的人格、美和善的道德行为吸引、感召、影响社会其他成员的一种能力。所以“各级党委和政府以忣各级领导干部要切实强化制度意识，带头维护制度权威做制度执行的表率，带动全党全社会自觉尊崇制度、严格执行制度、坚决维护淛度”道德整合能力就是社会通过对主流道德意识、价值观念、伦理关系理念的宣扬与倡导，对社会各种道德规范和价值进行调适创慥并建构统一的、开放的、稳定的道德规范体系和公正的社会秩序的能力。这就要求我们“不能照抄照搬他国制度模式既不走封闭僵化嘚老路，也不走改旗易帜的邪路坚定不移走中国特色社会主义道路”。