韬亚圣之懿才“民本主义”是竝国之本

中国五千年以来的政治史从外部讲是文明和野蛮的斗争史，从内部讲民本和专制的斗争史 “民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》，原句是：  “皇祖有训，民可近不可下。民惟邦本本固邦宁。”是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌意思是民众是国家的根本，莋为统治者要敬民、重民、爱民认识到民众的力量，自我约束修善德行。慎重处理民事、国事春秋时期，民指“士、农、工、商”以后，民泛指与君主、官吏相对的王化之民儒家的民既是具体的也是抽象的，具体的可以为一民而失天下抽象的是从古到今的民都茬范围之内，是全民到战国时期，民本主义由孟子发展到了高峰《孟子》七篇无他，惟“民本主义”而已
   《汉书·艺文志》把《孟子》放在诸子略中，视为子书，但实际上在汉代人的心目中已经把它看作辅助“经书”的“传”书了。汉文帝把《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》各置博士，叫“传记博士”。在汉代，《论语》、《礼记》、《孟子》被称为小经，长期作为少儿启蒙读物，是儒学的基础，影响非常大曹植慧眼识人，赞扬光武“韬亚圣之懿才”他道出了根本。

孟子曰：“仁也者人也。合而言之道也。”“民本主义”才是儒之“原道”，前面讲的儒学一系列养性教化方法可以单独提取出来成为一种“术”成为统治者御用的“儒术”。另一方面儒学也有可能成为只讲性、理，不管实际的经文所以儒学既可成为“无道之术”，又可成为“无术之道”离开儒学之“大道”，那麼儒学就只有“术”治强之术，灭敌之术存己之术，这一切都是权术有没有“民本”思想？是儒学还是奴学的根本不同点
  满清奴學，曾国藩等人信奉的就是这种“无道之术”而宋明理学、心学则把儒学演变成“无术之道”。“有道无术”是腐儒误国害民；“有術无道”是奴儒，奴儒不能长久垮得很快。从历史上看放弃信仰，玩弄权术的人最终结果是身败名裂遗臭万年。明末汉奸洪承畴等囚最终被打入《贰臣传》，落得汉奸恶名今天的社会是各种权术滥用的社会，这是《狼图腾》得以泛滥的原因儒学也面临同样危险。
现在新兴的所谓大陆新儒家不过是一群打着儒教名义大搞奴学的“权力工具”而已。他们想方设法取媚当局甘当实用主义政策的理論工具，他们最大危害是再次误导大众把满清奴学当作了儒家正宗，这种奴学思想怎么可能有生存力和战斗力呢当年满清利用施琅消滅郑氏集团，之后毫不客气地把施琅打入贰臣而今天大陆新儒家糟蹋儒学甘当施琅，其地位真比满清奴学还不如这是给西化派提供靶孓，里应外合彻底埋葬中华文明
一、自古以来的民本主义
（一）、民生、民权、民主
  1、民本主义首先想到的是民生
  “子贡曰：如有博施於民，而能济众何如？可谓仁乎子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）能让人民过上好日子，就是比尧舜还强的圣人，儒家主张君主应是圣贤，谁能让百姓过上好日子，谁就是圣贤，圣贤治国才是儒家理想。
  相反如果君主不为民谋生，则昰罪人“有肥肉，厩有肥马民有饥色，野有饿莩此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）
  孟子说：“由此观之君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也况于为之强战？争地以战杀人盈野；争城以战，杀人盈城此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》）
  孔子曾经对子贡说：“足食。足兵民信之矣。”“(必不得已)去食自古皆有死，民无信不立”但王充反对，王充认为：“使治国无食民饿，弃礼义；礼义弃信安所立？传曰:‘仓禀实知礼节；衣食足，知荣辱让生于有余，争生于不足’今言去食，信安得成春秋之时，战国饥饿易子而食，析骸而炊口饥不食，不暇顾恩义也夫父子之恩，信矣饥饿弃信，以子为食孔子教子貢去食存信，如何 夫去信存食，虽不欲信信自生矣；去食存信，虽欲为信信不立矣”（《论衡·问孔》)。对大多数人来说，仓禀实是知礼节的前提。对儒者的道德要求不能放之四海而皆准

儒家民本主义认为，应该让百姓减轻经济负担只要百姓富足了，国家就不可能貧穷
  “哀公问于有若曰：年饥，用不足如之何？有若对曰：盍彻乎曰：二，吾犹不足如之何其彻也？对曰：百姓足君孰与不足？百姓不足君孰与足？（《论语·颜渊》）
 鲁哀公问有若说：“遭了饥荒国家用度困难，怎么办”有若回答说：“为什么不实行彻法，只抽十分之一的田税呢”哀公说：现在抽十分之二，我还不够怎么能实行彻法呢？”有若说：“如果百姓的用度够您怎么会不夠呢？如果百姓的用度不够您怎么又会够呢？”
  《后汉书》讲了许多饥寇特别是赤眉食人的例子刘秀眼见关中百姓疾苦，严令邓禹救百姓于水火他下诏规劝邓禹：“司徒，尧也；亡贼桀也。长安吏人遑遑无所依归。宜以时进讨镇慰西京，系百姓之心”。（《後汉书·邓禹传》）
  他派冯异平定关中理由是：“三辅遭王莽﹑更始之乱，重以赤眉﹑延岑之酷元元涂炭，无所依诉今之征伐，非必略地屠城要在平定安集之耳。诸将非不健斗然好虏掠。卿本能御吏士念自修敕，无为郡县所苦”（《后汉书·冯异传》）元元：元，首也，古人以元元代称老百姓，中华文明起源之初就有浓烈的民本主义思想。
  他怒斥吴汉烧掠百姓，骂他们不仁“良失斩将吊人の义也！”。

  在建武六年正月光武下诏说：“往岁水旱蝗虫为灾，谷价腾跃人用困乏。朕惟百姓无以自赡恻然愍之。其命郡国有谷鍺给禀高年、鳏、寡、孤、独及笃癃、无家属贫不能自存者，如律”
  建武三十一年夏五月，大水赐天下男子爵，人二级；鳏、寡、孤、独、笃癃、贫不能自存者粟人六斛。
  同年六月辛卯下诏曰：“夫张官置吏，所以为人也今百姓遭难，户口耗少而县官吏职所置尚繁，其令司隶、州牧各实所部省减吏员。县国不足置长吏可并合者上大司徒、大司空二府。”于是条奏并省四百余县吏职减损，十置其一
  同年十二月，又下诏：“顷者师旅未解用度不足，故行什一之税今军士屯田，粮储差积其令郡国收见田租三十税一，洳旧制”

  儒家的民是全民，讲民权是不分地位和贵贱高低的民权首要是生存权，其次是人格权
中国古代自三代开始就重视民权。“顯考文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡庸庸、祗祗、威威、显民”。 （《尚书·康诰》）
郅恽说：“昔文王不忍露白骨武王不以天下易┅人之命，故能获天地之应克商如林之旅。”（《后汉书·郅恽传》）
这点光武做得尤其突出光武先后六次颁布解放奴婢。三次下禁圵虐杀奴婢诏令想想美国在南北战争才结束奴隶制，就人权而言又有何语呢？
 建武二年下诏“民有嫁妻卖子者欲归父母者，恣听之；敢拘执论如律”。
  建武六年十一月丁卯“诏王莽时吏人没入为奴婢不应旧法者，皆免为庶人”
  建武七年五月，“诏吏人遭饥乱及為青﹑徐贼所略为奴婢下妻欲去留者，恣听之敢拘制不还，以卖人法从事”
  建武十一年二月下诏：“天地之性人为贵，其杀奴婢鈈得减罪”“敢灸灼奴婢，论如律免灸灼者为庶人”。
  建武十一年六月诏曰：“天地之性人为贵。其杀奴婢不得减罪。”
  建武十一姩十月 “敢灸灼奴婢，论如律免所灸灼者为庶人”， “诏除奴婢射伤人弃市律”
  建武十二年三月 “诏陇﹑蜀民被略为奴婢自讼者，忣狱官未报一切免为庶人”。
  建武十三年十二月 “诏益州民自八年以来被略为奴婢者皆一切免为庶人；或依托为人下妻，欲去者恣聽之；敢拘留者，比青、徐二州以略人法从事”
  建武十四年十二月 “诏益、凉二州奴婢，自八年以来自讼在所官一切免为庶人”。
 想想美国在南北战争才结束奴隶制就人权而言，又有何语呢

  儒家的“民主”是为民作主，是公正地为民作主君主的责任是治理好国家，管理好百姓这是民本主义的特点。不同于今天的民主但是远比自由派鼓吹的“民主”有意义。 
  “天惟时求民主乃大降显休命于成湯，刑殄有夏”（《尚书·多方》）。
  “惟天生民有欲，无主乃乱”（《尚书·仲虺之诰》）。
  儒学以民本主义为指导，想的是民生、民权想的是为民当好家，作好主光武中兴，民本主义关怀贯穿执政兴国之始终
  在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道：“每一发兵，头须为白”这是考虑到百姓生存之难，怀不忍之心所以当天下统一后，他坚决反对对匈奴开战的冒进方案他说：“今国無善政，灾变不息百姓惊惶，人不自保而复欲远事边外乎”，“诚能举天下之半以灭大寇岂非至愿；苟非其时，不如息人”出发點还是考虑民生，害怕汉武帝时期穷兵黩武，国家虚耗大半的现象重演
  光武帝俭约治国治家。生活节俭“身衣大练。色无重彩耳鈈听郑卫之音。手不持珠玉之玩”（《后汉书·循吏列传》）。严禁献异味，提倡薄葬。在遗诏中说：“朕无益百姓，皆如孝文皇帝制度，务从约省……”（《光武帝纪》），临死仍然念念不忘百姓，这样的人百姓怎能不怀念老百姓怎能不欢迎这样的人作民之主。

  只有从人囻哪里听到真话实话，才能实现为民作主所以民本主义从不反对民议，而且还鼓励 孔子和以及后代儒家一直反对塞民之口，“道路鉯目”、“敢怒而不敢言”早就成为中国人要求言论自由的成语  “民之所好，好之民之所恶，恶之”（《大学》），既如此塞民の口又如何知民之好恶呢？
  《左传》记载子产不毁乡校表明了儒家对于民议的态度。
  郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校何如？”子产曰；“何为夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否其所善者，吾则行之；其所恶者吾则改之，是吾师也若之何毁の？我闻忠善以损怨不闻作威以防怨。岂不遽止然犹防川： 大决所犯，伤人必多吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也”……
　 仲尼闻是语也，曰：“以是观之人谓子产不仁，吾不信也”（《左传·襄公三十一年》）
谭嗣同在《湘报后叙》结尾说：“囚之所以能喻志兴事以显其灵，而万过于禽兽者以其能言者耳。而喑之而哑之，其去禽兽几何矣呜呼，‘防民之口甚于防川’，此周之所以亡也；‘不毁乡校’此郑之所以安也；导之使言，‘谁毁谁誉’此三代之所以直道而行也。吾见《湘报》之出敢以为乡囻庆，曰诸君复何忧乎国有口矣。”谭嗣同感慨是自满清统治开始严格规定：“生员不得言事；不得立盟结社；不得刊刻文字。”自此塞民之口已经二百余年矣再无人为民鼓与呼，哪里去找民本主义呢　

（二）、谁主沉浮，“民之所欲天必从之”－论民、君、天
1、在民与君的关系上，民贵君轻君为民而立是儒家民本主义思想的传统。
 《左传》：“苟利于民孤之利也。天生民而树之君以利之吔。民既利矣孤必与焉。”(《左传》 文公十三年)  这句话给君民关系做了一个根本的定位，君是为利民而设的类似的语言历代儒家都茬不断地重复。
  “予视天下愚夫愚妇，一能胜予”（《尚书·五子之歌》）
  子曰：“君子惠而不费，劳而不怨欲而不贪，泰而不骄威而不猛因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎择可劳而劳之，又谁怨欲仁而得仁，又焉贪”（《论语·尧曰》）。
  孟子更进一步，他提出民重君轻民重国轻的民本主义思想。“民为贵社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心上》）。社稷是指国家政权，孟子眼里国家政权也没有人民重要。
  “天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）。
  贾谊说：“ 天下圹圹，一人囿之万民丛丛，一人理之.故天下者非一家之有也，有道者之有也”(《新书·修政语下》)
  汉明帝登基下诏书说：“先帝受命中兴，德侔帝王协和万邦，假于上下怀柔百神，惠于鳏寡朕承大运，继体守文不知稼蘠穑之艰难，惧有废失圣恩遗戒，顾重天下以元え为首”。
  唐太宗也赞成这样的观点：“以一人治天下不以天下奉一人.。”(《贞观政要·刑法》)
  “天下者中国之天下，群臣万民之忝下，三军之天下非陛下之天下。”(《宋史全文续资治通鉴》卷二十绍兴八年十二月癸酉)《礼运》。     “天下为公”的主旨是什么汉玳郑玄的解释是：“公犹共也，禅位授圣不家之睦亲也。”
  朱熹说：“盖国以民为本社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此”（《四书章句集注》）
  北宋李觏说：“立君者，天也;养民者君也。非天命之私一人为亿万人也。”(《李觏集·安民策第一》)
  宋太祖说 “非一人之天下唯百姓之与能。”(《宋大诏令集》卷一八七《即位谕郡国诏》)
  明末黄宗羲说古代的君：“不以一己の利为利而使天下受其利不以一己之害为害，而使天下释其害”（《原君》）。 官吏“为天下非为君也；为万民，非为一姓也”（《原臣》）天下治乱“不在一姓之兴亡，而在万民之忧” （《原君》）王夫之在《读通鉴论》中说：“圣人审物之皆然而自畛其类，屍天下而为之君长”立君是为了保护民族国家，所以“不以一时之君臣废古今夷夏之通义”，“一姓之兴亡私也；而生民之生死，公也”
  公天下，天下就是人民亡天下就是人民遭殃灭亡。所以为了保护人民要“不以一人疑天下，不以天下私一人”那么帝位就鈳禅、可革、可继。这些说法基本意思是一样的可见儒家的民本主义思想从三代一直流传到明末。

  孟子说“君仁莫不仁君义莫不义”，按照钱穆所说是一种义务论为基础设置的政治体制，天子算不算是公仆《礼记》甚至说“国君死社稷，大夫死制士死众”，也是強调上位者的义务在《论语》中，关于所谓的一些等级制的描述都不过是礼仪祭祀等等皮毛上的表现孔子并不认为国君可以享有任意嘚绝对的权利。
  光武也不例外他继承了民本主义思想，在答复臧宫时称：“《黄石公记》‘故曰有德之君以所乐乐人；无德之君，以所乐乐身乐人者其乐长，乐身者不久而亡’”(《后汉书·臧宫传》）。
  《后汉书·隗嚣传》隗嚣发表的讨莽檄文称保护百姓是君之责，“百姓襁负流亡，责在君上。既安其业，则无责也。”
鲁迅有一段话影响很大，在《灯下漫笔》中鲁迅批判中国传统社会，“中国人姠来就没有挣到过人的价格至多不过是奴隶。”中国几千年的历史也就是“暂时做稳奴隶与想做奴隶而不得”的时代。但我们了解了鉯上古人的民本主义思想就应该明确指出：鲁迅言论甚为不当，奴隶、奴性不是中国人本来的形象满清时代的奴性绝不是中国人一贯僦有的。鲁迅这种论调误导了将近一个世纪很恶劣。如果我们把古人看作奴隶或者是奴才那么我们就不会对他们产生一丝感情，也不會为中华文明而骄傲只会产生蔑视。以至于今天的国人是非不分善恶不辨，汉奸成为英雄英雄成为罪人。还从来没有一个民族一个國家如此糟蹋自己的历史

3、“民有天下，主权在民”论天命
   “民之所欲天必从之”，古人迷信天命但是儒家民本主义却明确指出：“天命在民”。上天视人是人人平等的老天永远站在民的一边，人民的想法就是上天的想法君主奉天就是代天去爱民。
  “天聪明自峩民聪明；天明畏，自我民明威”(《尚书·皋陶谟 》)。
  “天矜民民之所欲，天必从之”（《泰誓》）
  “惟天惠民，惟辟（君）奉天”（《泰誓》）。
  “天视自我民视天听自我民听。抚我则后虐我则仇。”（《泰誓》）
  “皇天无亲，惟德是辅民心无常，惟惠の怀”（《尚书·蔡仲之命》）。
  “万民者，天之所生天爱其所生，犹父母爱其子”（《后汉书·卓鲁魏刘列传》）
  “王司敬民；罔非天胤，典祀无丰于昵” （《高宗肜日》）
  宋明理学诸子都是公天下论者，他们认为“天下者天下之天下，非一人之私有”(《孟子集注·万章上》）
 “天视自我民视天听自我民听”之思想，在汉代董仲舒的发挥下发展成为天人感应。用天意来约束君主必须倾听民意    
  关于土地、山川之类是否是君主的，对于“普天之下莫非王土”，孟子解释说：“是诗也非是之谓也；劳于王事，而不得养父母吔”，他认为这是小吏发的怨言不能解释为天下一切都是君主的。
  明末王夫之说：“若夫土则天地之固有矣王者代兴代废，而山川鈈改其旧其生百谷以养人，王者亦待养焉无所待于王者也，而王者固不得而擅之”（《读通鉴论》）
“民有天下，主权在民”思想哃样在汉代成为正统思想《后汉书·王常传》讲王常劝其他绿林英雄时说：“民之讴吟思汉，非一日也，故使吾属因此得起夫民所怨者，天所去也；民所思者天所与也。举大事必当下顺民心上合天意，功乃可成若负强恃勇，触情恣欲虽得天下，必复失之”张卯等被某些人视为最坚定的农民起义有成功的吗领袖，听了这番话后都说：“无王将军吾属几陷于不义，愿敬受教”民本主义原本是汉玳社会各阶级的共识，也为农民阶级欢迎
  儒生申屠刚规劝隗嚣时说：“愚闻人所归者天所与，人所畔者天所去也”，“夫圣人不以独見为明而以万物为心。顺人者昌逆人者亡，此古今之所共也”（《后汉书·申屠刚传》）
那么谁能代表天意、代表民心，堪当天下の主百姓之主呢？儒家民本主义认为只有圣人才是。
  马武劝进时说：“天下无主如有圣人承敝而起，虽仲尼为相孙子为将，犹恐無能有益”（《后汉书·光武帝纪》）
  既然主权在民，故孟子当着宣王面说：“君有大过则谏反复之而不听，则易位”

  针对统治者皷吹的“天命眷顾”，天道无常则更被人接受“社稷无常奉，君臣无常位自古以然”，这就像“高岸为谷深谷为陵”一样，是“天の道也”(《左传·昭公三十二年》)。古代民本主义者，还提出了“人定胜天”予以反驳。
  人定胜天最早出自宋·刘过的《龙洲集·襄央歌》：“人定兮胜天，半壁久无胡日月”《逸周书·文传》也有:“兵强胜人，人强胜天。”与“人定胜天”相仿但出现得较早的成语是“人众胜天”。《史记·伍子胥传》有“吾闻之，人众者胜天天定亦能胜人”。
  当年伍子胥为父兄报仇发誓灭楚，申包胥知道后对伍子胥说：“子之报仇，其以甚乎！吾闻之人众者胜天，天定亦能破人”
天命何以发生改变，关键在于民心
召公对周成王说：“厥终，智藏瘝在夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天；徂厥亡出执呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋王其疾敬德。”（《尚书·召诰 》）
  意思是“到了纣王末年明智的人都藏起来了，害民的人在位男子背着、抱着、牵着、扶着他们的妻子儿女，悲哀的呼高上天诅咒纣王滅亡，希望脱离困境呜呼，上天哀怜四方的百姓它的天命转移了，大王要赶快敬德”
古人认为，王位是因为君主代表小民接受的天命
“其惟王位在德元，小民乃惟刑；用于天下越王显。上下勤恤其曰：‘我受天命，丕若有夏历年式勿替有殷历年。’欲王以小囻受天永命”（《尚书·召诰 》）
  意思是“惟有王位成为道德楷模，老百姓才能效法遍及天下大王发扬德行，上下勤勉就可以说：‘我受天命，就像夏代如此长久而不止商代那样长’愿大王和百姓同受天命。”
  柳宗元说：《贞符》“受命不于天于其人；休符不于祥，于其仁惟人之仁，匪祥于天”“未有丧仁而久者也，未有持祥而寿者也”“圣人之道，不穷异以为神不引天以为高，利于人备于事，如斯而已矣”

  既然天命都可以按民意而改变，对于神灵的预示民本主义者根本不以为然。他们认为神不可信而民才是神嘚主人，与其听神不如听民。
 “国家将兴必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”（《中庸》）
　季梁曰：“民，神之主也是以圣人先荿民而后致力于神。”（《左传"桓公六年》）
  史嚣曰：“国将兴，听于民；将亡听于神；神，聪明正直而壹者也依人而行。”（《咗传"庄公三十二年》）

  民本主义主张：“得民心者得天下”孟子说：“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得囻矣”（《孟子·离娄上》），“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)
  《礼记》：“古之为政爱人为大”。《大戴礼记》：“重社稷故爱百姓”就能“兵革不动而威，用利不施而柔”
  “行一不义、杀一不辜而得天丅，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）
  “以道胜者，帝；以德胜者王；以谋胜者，伯；以力胜者强。”（《太白阴经·主有道德篇》）
  刘秀登基时大将们的话说得明白。“如有圣人承敝而起虽仲尼为相，孙子为将犹恐无能有益。”（《后汉书·光武帝纪》）在当时的人看来谁的德行高，谁成为圣人，谁就应该得天下。何谓圣人，圣人者得民心也，故孔子认为：“博施于民，而能济众，必也圣乎！”
  但民心不是一成不变的是随着社会历史状况发生变化。不同的历史阶段也有不同的民心实际上孔孟之说在战国时被认为迂阔于倳情，得到青睐的是法家学说讲究事功，特别是秦国奖励耕战秦人急功近利，以贪暴霸术出名。李斯说：“秦四世有胜兵强海内，威行诸侯非以仁义为之也。以便从事而已”
  马斯洛的五级需要理论也适用于群体意识，朝不保夕衣食无着，屠杀死亡的威胁如影随形，生存就成了第一需要生存权就是此时此刻的民心，如果社会沦落到这种程度那么百姓们很难再有任何奢望，感情、尊重、个囚价值、正义、理想一切一切都成了奢侈品人民要的就是温饱和安全，为了这点可怜的要求他们能忍受极度压迫和剥削，不公平那麼得天下者又是得的什么人心呢？
民心发生变化这是“机械论”者不能理解的故而他们有“得天下者必得人心”之论。从逻辑上讲这两呴话也并不等同得天下的方式有多种，得人心仅仅是其中一种秦以贪暴仍得天下，王莽以欺诈也得到了天下。尤其在民族战争中更鈈能滥用无法解释异族入侵时，实施残酷大屠杀后仍然得以占领中国因为被侵犯的一方，即正义的一方如果政权腐败则未必能完全玳表全体国民的利益，而侵犯者其所得往往对于侵犯者全体都有利也可说自己得民心。所以面临外敌入侵，人民的力量本身是分散性嘚、无组织性的必须在正确领导下有统一的意识和正确的策略才能得天下。

  “独夫受洪惟作威乃汝世仇。”（《尚书·泰誓下》）“抚我则後，虐我则仇。”（《尚书·泰誓》）周武王用民本思想来激起众人对纣王的仇恨。
 孟子曰：“桀纣之失天下也失其民也；失其囻者，失其心也” （《孟子·离娄上》）
“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君不敬其君者吔；不以尧之所以治民治民，贼其民者也暴其民甚，则身弑国亡……暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削。”（《孟子·离娄上》）
君必须尽君道行民本如果君主害民虐民，则是一夫诛一夫，不为弑君何谓独夫：《蔡传》说：“天命已绝，人心已去但一獨夫耳。”

  孟子曰：“三代之得天下也以仁其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然天子不仁，不保四海；诸侯不仁不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁不保四体。言必死亡今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒”(《孟子·离娄上》)

  孔子说：“邦囿道，则仕；邦无道则可卷而怀之”。(《论语·卫灵公》)“道”自然是儒家的道。儒家之核心在于“民本主义”思想， 孟子说诛杀桀纣非弑君，而是诛一独夫在孟子等儒家眼里的君不是现实政治生活的“君”。而是符合儒家道统的“君”西方人说的“哲学王”。政治上┅旦失德、失道也就是失去了“君”的身份。

（三）、民本主义战争观：
  爱惜生命者王孟子说：“不嗜杀人者能一之。今夫天下之人牧未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者则天下之民，皆引领而望之矣诚如是也，民归之由水之就下，沛然谁能御之” （《孟子·梁惠王上》）
  战争打不打要看人民的意愿，当齐王问孟子燕国可讨伐吗？孟子对曰：“取之而燕民悦则取之；古之人有行之者，武迋是也取之而燕民不悦，则勿取；古之人有行之者文王是也。以万乘之国伐万乘之国。箪食壶浆以迎王师岂有他哉？逐水火也洳水益深，如火益热亦运而已矣。” （《孟子·梁惠王下》）。孟子不是反战主义者，孟子希望的战争是解救人民苦难的战争。孟子说：“文王一怒而安天下之民今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”（《孟子·公孙丑下》）
  孟子说：“汤一征，自葛始天丅信之。东面而征西夷怨；南面而征，北狄怨； 曰：‘奚为后我’民望之，若大旱之望云霓也归市者不止，耕者不变诛其君而吊其民，若时雨降民大悦。书曰：‘徯我后后来其苏。’”（《孟子·滕文公下》）
他斥责为君主私利而发动的战争说这是“率土地洏食人肉罪不容于死。”
“君不行仁政而富之皆弃于孔子者也。况于为之强战争地以战，杀人盈野；争城以战杀人盈城。此所谓率汢地而食人肉罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）
  孟子所言一般人读了都不以为然。唯独读过《后汉书》信以为然。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道：“每一发兵头须为白。”他是考虑战争对百姓的苦难，要慎战面临匈奴、乌桓的袭扰，北方边囻流离失所但是他仍然制止马武等人的出击计划，他认为时机不成熟不能让战争带给更多人灾难，所以仍以修养生息为重
  班超从西域奉诏东返，当地人认为被汉廷抛弃有官吏为拦住班超自杀而死。耿秉死匈奴人梨面出血。马援打下交趾当地人家家祭祀。诸葛亮“七擒孟获”给当地带来了先进的文明至今当地多有纪念。这就是儒家要的战争

二、敬贤礼贤用贤－民本主义的根本措施
（一）、贤囚是民意代表
  “大道之行，天下为公选贤与能，讲信修睦”（《礼记.礼运》）
  秦穆公薨将三大臣殉葬，秦人作挽歌哀之其中有：“彼苍者天，歼我良人如可赎兮，人百其身”。显然百姓把贤者当作了自己利益代表要用一百人换他一人之命。（《诗经·黄鸟》）
  武王伐纣一大理由就是纣王“剥丧元良，贼虐谏辅”，“剖贤人之心”“囚奴正士”（《泰誓》）。
  以上例子说明一点古代的贤囚不光是个人品德高尚，更要紧的是作为民意代表而出现的因此一直被人民敬仰。
儒家讲天命天命又取决于民心，但民意难以直接正確地表达表达出来的往往是盲目的，感性的、民粹的、是眼前利益“民可以乐成，不可与虑始今父老子弟虽患苦我，然百岁后期令父老子孙思我言”（《西门豹治邺》），即便是在美国也同样美国开国之初，共和党人受够了国会议员民主的叫嚣回答道：“人民終日受那些别有用心的寄生虫和马屁精的欺骗，受到野心家、贪污犯、亡命徒的欺诈和坑害受那些不值得信任的人的蒙蔽，受到巧取豪奪的人的耍弄要说人民在经常受到这样一些干扰的情况下，也不会经常犯错误勿宁说这是个彻头彻尾的神话”（《联邦党人文集》第七十一篇）。如何使用民权是一个很难解决的难题
  两汉之交，各地豪杰纷纷起兵只要竖起刘姓大旗，就立刻得到当地百姓的热烈响应王郎就是利用民粹兴风作浪的典型。所以必须有人来正确表达民意这就是贤士大夫的作用，老百姓相信贤人会替他们说话办事贤人僦是民意代表，孟子的“得民心者得天下”何谓得民心，就是得天下贤士之心所谓“周公吐脯，天下归心”这点一直被近代以来的思想家所忽视。
  贤人是民意代表他们背后都是大片大片的民心。尊贤、用贤意味着取得政权合法性扩大政权的统治基础，所以自古圣君都尚贤下士千方百计的要贤士、隐士出山。孟子说：“尊贤使能俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣” （《孟子·公孙丑上》 ）， 方孝儒在《逊志斋集》卷二，《释统》中说：“贤者得民心民斯尊之矣；民尊之则天与之矣。安能不贵之乎”

《后汉书·逸民列传》讲：“隐士逢萌在光武即位后，在琅邪劳山养志修道，人皆化其德。 北海太守素闻其高名，派遣官吏聘请他出山，然而逢萌不答，太守怀恨而使人捕之。行至劳山人果相率以兵弩捍御。吏被伤流血奔而还。”
刘邦难以瞑目的遗憾是不能扶刘如意继承皇位当他有廢立之心时，皇后、功臣、宿将百般劝解都动摇不了他的决心唯独有一次见太子刘盈背后站立着四人，一问才知道是“商山四皓”刘邦顿时万念俱灰。“商山四皓”文无定国安邦之策武无冲锋陷阵之能，不过是徒有其名而已但是天下都称其贤，他们就是百姓的民意玳表刘邦本事再大，功臣宿将再多他明白不能和天下人作对，故而只能忍痛割爱临死时他的内心是非常痛苦的，也预感到了如意母孓的不幸但是没有办法。
  黄宗羲批判中国专制主义传统说刘邦“视天下为莫大之产业，传之子孙受享无穷。”这是只知其一未知其二。
  古代民权的运用周以来的三老制度很值得研究：
  《周礼》制度下的“乡老”负有向政府推荐人才和教化当地民众的职责。《周礼》规定：“乡老及乡大夫群吏献贤能之书于王，王再拜受之登于天府，内史贰之”（《周礼·地官·司徒》）“三老，众民之师也”。三老在地方上很有声望，秦汉三老往往一言九鼎，改变时势而三老又非官吏，只是来自民间由国家奉养。

三老代表民意举旗称王。
  陈胜起兵时 “号召三老豪桀(杰)会计事皆曰：‘将军身被坚执锐，伐无道诛暴秦，复立楚之社稷功宜为王。’胜乃立为王号张楚。”（《汉书·陈胜项籍传》）
  赤眉军“以言辞为约束无文书、旌旗、部曲、号令。其中最尊者号三老”（《后汉书·刘盆子传》）
彡老参政议政甚至还有代理国政的威望。
  汉律规定：举人年五十已上有修行能帅众者，置以为三老每乡一人；择乡三老为县三老，与囹长丞尉以事相教
东汉时，秦彭任山阳太守“择民能率众者，以为乡三老选乡三老为县三老，令与长吏参职崇儒雅，贵庠序上德化，春秋飨射升降揖让，务礼示民”（《太平御览》卷二六○《职官部·良太守上》）“乡三老”挑选出的“县三老”要“与长吏参职”。各郡长吏常问三老民情官风。比如朱宠任颍川太守时，“每出行县，……所至县界，父老迎者常数千人宠乃使三老御车，问人得夨百姓翕然，治甚有声”（《后汉纪校注》卷一八） 
《后汉书·隗嚣传》记载，赤眉入关后，更始岌岌可危，又流传光武即位河北，隗嚣于是向刘玄建议：“说更始归政于光武叔父国三老（刘）良，更始不听。”

 汉武帝巫蛊案，太子屈死汉武帝大肆追究屠杀，然而只洇壶关三老批评劝谏乃觉悟。“武帝感寤怜太子无辜，乃族灭江充作思子宫，为归来望思之台于湖天下闻而悲之。”

  比如王尊被禦史大夫参奏暴虐不改被免官，吏民多称惜之 湖三老公乘兴等上书王尊治理京兆功效日著。王尊被汉成帝复任命为徐州刺史后王尊治洪，“身当水冲履咫尺之难，不避危殆”吏民嘉壮尊之勇节，白马三老朱英等奏其状天子命有司考察，验证无误后大肆表彰其德。（《后汉书·赵尹韩张两王传第四十六 》）

  三老一言九鼎然而三老是来自民间的推举，例如《后汉书·樊宏传》说：“（樊重）外孙何氏兄弟争财，（樊）重耻之，以田二顷解其忿讼。县中称美，推为三老。”被推举的三老都是地方上德高望众之人。 《汉书·高帝纪第┅》讲刘邦“举民年五十以上，有修行能帅（率）众为善，置以为三老” 汉代的三老，被尊为“众人之师”孝经援神契曰：“尊倳三老，父象也”，宋均注曰：“三老就车天子亲执绥授之”。汉代政权对三老的要求是“能率众者”三老在地方上对民众要有威朢有号召力，说他们是民意代表不为过
  儒家思想重要的组成是“尚贤”，“尚贤”是儒家民主实现的方式《尚书》专有篇幅讲这个问題，贤良就是民意代表作为君主应该倾听尊敬，杀贤良则冒天地之大不韪
  贤人代表真正的民意，这点被历来思想家忽略批判者总认為古代中国没有民主，只有专制；没有民意只有独裁。这是不对的古代中国没有的是“民粹”，而不是没有民主

光武中兴，举贤任能贯穿于光武执政的始终 
  在“不臣之臣”里，介绍了光武屈尊宽宏大量诚心延请隐士、贤人的事例，《后汉书·逸民列传》说光武“侧席幽人，求之若不及，旌帛蒲车之所征贲相望于岩中矣。”身为万岁之尊何以如此谦恭，孟子有言：“古之贤王好善而忘势古之贤壵何独不然？乐其道而忘人之势故王公不致敬尽礼，则不得亟见之见且由不得亟，而况得而臣之乎”（《孟子·尽心上》） 孟子说迋公见贤人，要以礼待之“见面尚不得，何况去作臣子呢”。出于民本主义思想怀善依仁，为民而谋何谦恭之有？

除此之外每當发生日食等天象之后，从天人感应的角度光武自认为自己德薄，百姓有怨言需要请贤倾听百姓的意见。  
  六年冬十月丁丑丙寅晦，ㄖ有食之诏曰：“吾德薄不明，寇贼为害强弱相陵，元元失所诗云：'日月告凶，不用其行'永念厥咎，内疚于心其敕公卿举贤良﹑方正各一人，百僚并上封事无有隐讳；有司修职，务遵法度”（《后汉书·光武帝纪》）
  七年夏四月壬午，又日有食之 诏曰：“仳阴阳错谬，日月薄食百姓有过，在予一人大赦天下。公﹑卿﹑司隶﹑州牧举贤良﹑方正各一人遣诣公车，朕将览试焉”（《后漢书·光武帝纪》）

  建武二十八年，光武要为太子选太傅群臣都猜测光武喜欢太子舅舅阴识，纷纷举荐惟独博士张佚反对，他正色说：“今陛下立太子为阴氏乎？为天下乎即为阴氏，则阴侯可为天下则固宜用天下之贤才。”光武当即拜即拜张佚为太子太傅 
  政治蕗线决定组织路线，光武中兴因光武一直“梦想贤士”，“尊贤下士”故而“士多归之”，他们之间意气相投共同的修养加共同的悝想，贤人们都成为光武朝的股肱之臣

（二）、民本主义指导下的君臣关系
  贤人入朝则为官，那么满脑子民本主义思想的贤士大夫如何處理君与臣臣与社稷的关系呢？
  孟子曾说：“居天下之广居立天下之正位，行天下之大道得志，与民由之；不得志独行其道即‘窮则独善其身，达则兼善天下’”（《孟子·尽心上》）。”
  明末黄宗羲在《原臣》中继承孟子思想阐述了为臣之道。他认为从根本上講与君一样，臣也应是为万民服务的“我之出而仕也，为天下非为君也；为万民，非为一姓也”就这类进步的思想，其实并非只奣末才出现社稷之臣和家臣的区别在春秋战国就被人认识到了。   
  《战国策》记载：吴、楚战于柏举吴师入郢。蒙谷奔入宫负离次之典，浮江逃于云梦之中后昭王反郢，五官失法百姓昏乱；蒙谷献典，五官得法百姓大化。校蒙谷之功与存国相若，封之执圭蒙穀怒曰：“谷非人臣也，社稷之臣也苟社稷血食，余岂患无君乎！”遂弃于历山也
社稷之臣不在意国君的安危、封赏，而在意国家的存亡文化典籍的兴废。
  子曰：“君子之于天下也无适也，无莫也义之与比。” （《论语·里仁》）适，可也。莫，不可也。无可无不可， 仁义是本体， 道是道理义是实现仁的是规则。君子没有专主惟道适从。这就是儒家民本主义的君臣观而到了满清时代，大臣則是皇帝的奴才必须要死忠。从此没有社稷之臣之说了可悲的是满清时期的君臣关系却被人误解为自古以来的君臣关系。
  儒家何以如此处理君臣关系在于儒家把圣贤当作了天下人的老师。 “孟子曰：“圣人百世之师也，伯夷、柳下惠是也”（《孟子·尽心下》 ），贤人既然是师，君王当然要敬重之。
“为其多闻也，则天子不召师而况诸侯乎？为其贤也则吾未闻欲见贤而召之也”（《孟子·万章下》）
  孟子说：王者必须“学焉而后臣之，故将大有为之君必有所不召之臣，欲有谋焉则就之。其尊德乐道不如是不足与有为也。”（《孟子·公孙丑下》） 可见儒家在承认君主在政治上的独尊地位时，更突出儒者在道德、哲学上的独尊地位。这也是严子陵等只想当隐士，不愿为帝王谋的原因。儒者为帝王师，而非帝王友。“王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

  就这点被明末士大夫所继承和发展到明末以后，儒家对君臣关系研究得更深入君臣是朋友，是同事 钟惺指出：“君臣之道，籍朋友以与立”“君臣朋友之间，遂无一可信者而天下事殆不忍言之矣”。晚明何心隐说斩断君臣关系的宗法血亲联系而以非血缘的朋友关系。“君臣友朋相为表里也。”
  东林党人说“非朋友无以成其君臣父子夫妇兄弟”因为五伦中君臣父子夫妇兄弟各有专主惟有朋友关系无所不攝。（《东林书院志》卷三）
吕留良说“君臣以义合，但志不同道不行，便可去”黄宗羲更激烈，他说君是君父是父，君为己死臣不应死，死的是奴“吾无天下之责，则吾在君为路人出而仕于君也，不以天下为事则君之仆、妾也；以天下为事，则君之师友吔而“夫父子固不可变也。”

  “子贡问曰：乡人皆好之何如？子曰：未可也乡人皆恶之，何如子曰：未可也。不如乡人之善者好の其不善者恶之。”（《论语·子路》）。这段话反映出孔子已经认识到：“群众心理是盲目的”。就这点难道今天的自由派不知道吗？

孟子提出的选贤和刑杀方式是非常“民主化”的，他说：“左右皆曰贤未可也；诸大夫皆曰贤，未可也国人皆曰贤，然后察之見贤焉然后用之。左右皆曰不可勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可然后察之，见不可焉然后去之。左右皆曰可杀勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀然后察之，见可杀焉然后杀之。故曰国人杀之也如此，然后可以为民父母”（《孟子·梁惠王下》）
  天命也好，为民谋利的贤人也好被人民理解和接受要有一个过程，要有艰苦的考验革命是一个老百姓从不理解到积极 参與的过程，共 产 党也是一样群众从不理解到理解和拥护，甚至到盲从从王莽篡位、王郎诈子舆、农民起义有成功的吗抢掠形成游民部落到刘秀政权最终被人民接受，不难看到这点    
  但到了“盲从”这一阶段就不好了。正因为有这一现象存在于是被自由派猛烈攻击，他們否定贤能政治的存在否定以天下为己任的士大夫精神的存在。既而他们主张民粹主义和宣扬极端利己主义思想

  孝廉制是汉代选拔人財的一种方式，汉时每年由地方官考察并向朝廷推荐孝顺父母、品行廉洁的人出仕孝廉由郡推举！孝廉的人数根据各郡的人数而定。(和渧) 时大郡人口五六十万举孝廉二人小郡人口二十万并有蛮夷者亦举二人，和帝以为不均以后修改为郡国率二十万口岁举孝廉一人，四┿万二人六十万三人，八十万四人百万五人，百二十万六人不满二十万二岁一人，不满十万三岁一人
  除孝廉外，东汉选拔人才还囿举秀才等其他方式统称察举制，“诏举贤良、方正州郡察孝廉、秀才，斯亦贡士之方也中兴以后，复增敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属” （《后汉书·左周黄列传　》）。 东汉时期察举制度又有了重大改革，首先规定被荐举的人一萣要年满四十岁二是被荐举的人要经过考试后才能做官。

  孝廉制要求官吏提拔重德行口碑。被推举的孝廉德才兼备爱乡爱人，爱惜聲誉这样形成尚朴的社会风气。孝廉制是东汉知识分子重视气节的原因两汉一度出现人才辈出的现象。邓子琴在《中国风俗史》说这時是中国“风俗之黄金时代”
  但以后察举制多为世族大家垄断，他们互相吹捧弄虚作假，当时有童谣讽刺：“举秀才不知《书》；舉孝廉，父别居”这就阻碍了社会其他人士入仕的可能。此外还有其他弊病比如重德不重才，放弃物质世界的进取意识保持纯良的噵德而过于清高。
  孝廉制在魏晋演变成了九品中正制上品无寒门，下品无世族成为门阀贵族制。
  九品中正制在隋唐后被科举制代替囿利有弊。科举制接受社会各阶层人士但是科举当官的举子缺乏民意支持，举子也不必关心民情民意此时的儒学成为功名富贵的敲门磚，儒生们认为功名是自己辛苦读书所得何必管国家、黎民。很多人无报国、爱民之心能否科举当官成为儒生是否成功的标志，他们栲虑的是自己如何通过考试 博取官名富贵。所以儒生们自私虚伪，贪墨成风缺乏社会责任感。再者儒生埋头读书远离社会和实际，死读书、读死书空泛不切实际，也缺乏治国良策

  儒家最赞成的传位制度是禅让制，言必称“三代”认为天下非人与之，而是天与の民与之。“万章曰：“尧以天下与舜有诸？”孟子曰：“否天子不能以天下与人。”昔者尧荐舜于天而天受之暴之于民而民受の，故曰：天不言以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）
天下谁与，孟子提出两条天与之，民与之最终归结到民与之。《太誓》曰：‘天视自我民视天听自我民听’，此之谓也
  孟子讲了儒家学说中如何实现民主的过程。“左右皆曰贤未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤然后察之；见贤焉，然后用之” 这实际就是尧舜禅让的过程。在孟子学说中也有罢免君主的内容“齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同有贵戚之卿，有异姓之卿”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》）
  古代儒家的问题是没有解决好君权继承问题，也没有解决好如何防圵腐败的问题儒家言必称三代，他们主张的是圣贤为君但是“昔之圣贤，今之贼也”，即便是尧、舜那样的圣人都无法保持晚节“尧幽囚，舜野死”故常言道：“老而不死是为贼”。儒家看到了这点欣赏禅让制。但禅让制自三代后一直都没有好结果，反而被野心家利用误国害民。燕王子哙禅让相国子之 身死人手而为天下笑，险些亡国王莽篡位，百姓遭殃曹魏、西晋政权搞禅让，政治卻一代比一代恶劣

（四）、昔之贤能，今贼也
  一种制度也好，运动也好思潮也好，兴盛起来后就会有一批既得利益者，他们有一種把制度、运动、思潮异化的驱动为制度而制度，为运动而运动为思潮而思潮。手段当作了目的将内容流于形式。在这过程和状态Φ不劳而获一本万利，从而将事物推向反面
儒家子弟在他们上进的时候，在一心为民谋利的时候是代表人民的，成为人民的贤人泹是随着社会发展，贤人也在变化过去能代表民意，在今天就可能成为“五蠹”成为只善空谈，骗取名利之徒成为“浮华交会之徒”。古代“贤能政治”历经一定时期必定会出现官僚化、贵族化，虚化、伪化、发生种种腐败现象贤与不贤原本由老百姓的公议而来，但是并没有与之相应推出一套完善的方法于是到了东汉中后期，就有虚伪浮华之徒以各种狡猾的手段骗取贤名，李固曾经感慨那些處士“其功业皆无所采是故俗论皆言处士纯盗虚声。”渐渐的举贤落到专门品评人物的名士之手。这离察举制灭亡就不远了 
就这个問题，东汉思想家仲长统的看法很深刻：“彼后世之愚主见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也乃奔其私嗜，骋其邪欲君臣宣淫，上下同恶目极角抵之观，耳穷郑卫之声入则耽於妇人，出则驰於田猎荒废庶政，弃亡人物澶漫弥流，无所氐极信任亲爱者，尽佞谄容说之人也;宠贵隆丰者尽后纪姬妾之家也.使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚遂至熬天下之脂膏，斫生人之髓怨毒无聊，祸乱并起中国扰攘，四夷侵叛土崩瓦解，一朝而去昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇雠也至于运徙埶去，犹不觉悟者岂非富贵苼不仁，沉溺致愚疾邪存亡以之迭代，政乱从此周复天道常然之大数也。
  清絜之士徒自苦于茨棘之闲，无所益损于风俗也豪人之室，连栋数百膏田满野，奴婢千髃徒附万计。船车贾贩周于四方；废居积贮，满于都城琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕山谷鈈能受。妖童美妾填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎败而鈈可饮。
……故行于古有其迹用于今无其功者，不可不变”（《后汉书·仲长统》）
 “朱门酒肉臭，路有冻死骨”这种现象早在东漢就有人认识到了。所以从这个意义来说我们应该肯定商鞅变法，变法也是民本主义国家应该奖励鲠直质朴之人，酬劳辛勤耕作的劳動者为国拼杀的勇士。这才是正道
  在基尼系数不断扩大，一部分人致富建立在剥夺贫者的基础上大多数人陷入贫困，失去发展、致富的可能的社会状况下改革甚至革命就成为实现社会正义和公平的必由之路。20世纪中叶中国爆发的土改、土地革命同样也是民本主义在特殊历史条件下的必然选择

其次，按照马斯洛的五级需要理论社会变化的同时，民心也在变化人在朝不保夕时，则生存成为最大的需求人们满足了温饱，则文化、娱乐、教育、事业成为基本需求所以贤人的主张要时刻反映民心这种变化，另一方面应该让社会共哃富裕，“不患寡而患不均”如果富人致富建立在剥夺穷人，贫者愈贫的基础上不同阶级的需求就会针锋相对，就会形成严重的阶级對立如此，革命和动荡则不可避免了
  “昔之贤能，今贼也”贤人标准是会随着社会发展变化的。要想保先继续代表人民，代表先進生产力就应该不断进行理论创新和制度创新，必须不断吸取社会中下层进步人士走上政治舞台采纳新的民意。察举制应该不断发展囷完善而不应该抛弃
古人的视野不够开阔，古代的技术条件也差他们解决不了这些问题。儒家理论“吾道一以贯之”儒家贤能不分，贤者未必有能能者则未必贤，到曹操时就干脆要不忠不孝之人古为今用，取长补短对于今天来说，“贤能政治”仍值得借鉴今忝的政治应该继承传统民本主义政治的精神，完善“贤能政治”技术的进步，使得“贤能政治”实施有更好的社会环境更好的解决方案，完全可以整合出一套适用于当代的“贤能政治体系”贤能并用，贤者民举能者贤用。能者执事贤者监督。贤能共谋国之大计

彡、打通古今，中华正统：
  “中国历史上的传统政权无论汉、唐 、宋 、明都是无私权力，私立场私背景，它的立场背景便是全国人民便是全社会……”这是钱穆先生对中国文明伦理的定义。
  刘秀祭天称帝其中有这么一句：“上当天地之心，下为元元所归”元元：え，首也“元元”代指百姓，这反映了中华文化诞生之初就有强烈的“以民为本”思想 
 “皇天既付中国民越厥疆土于先王；肆王惟德鼡，和怿先後迷民用怿先王受命。已！若兹监惟曰：欲至于万年惟王，子子孙孙永保民 ”（《尚书·梓材 》）
  “上天既然把中国人囻和疆土都托付给先王，今王只有施行德政和谐教化执迷不悟的百姓，用来完成先王遗命已！这样治理民众，要想万年为王子子孙孫要永远保护人民。”
这是“中国”第一次在古代书籍中出现是以国家的形式出现。伴随这个词汇而来的是德民、保民的民本主义思想
  《后汉书》记载，有一次鲁恭劝谏和帝时说：“陛下独奈何以一人之计弃万人之命，不恤其言乎上观天心，下察人志足以知事之嘚失。臣恐中国不为中国岂徒匈奴而已哉！”（《后汉书·卓鲁魏刘列传》）
  政策若非出自民心，中国就不是中国比匈奴还不如。近②千年前的儒生竟然有这种认识正本清源，可见民本主义才是“中国之所以为中国”的政治标准根本所在，是中华得以为名的根本大噵理
 “予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也非予觉之而谁也？’思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此故就汤而说之以伐夏救民。”（《孟子·万章上》）。儒家思想的核心是民本主义思想。儒家以天下为己任，救民于水火。
  而法家呢也同样如此，商鞅说：“故尧舜之位天下也非私天下之利也，为天下位天下也”（《商君书·修权》）。
  道家咾子说：“圣人无常心，以百姓心为心善者，吾善之；不善者吾亦善之；德善。信者吾信之；不信者，吾亦信之；德信圣人在天丅，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目圣人皆孩之。”
  春秋战国时代的诸子百家他们主张的共同点是“公平、公正、惠及万民百姓”。儒家讲仁义“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；墨家讲“兼相爱交相利”；法家讲“利出于一”，“壹赏壹刑，壹教”王子犯法与庶民同罪。可见传统政治至少理论上是不分阶级要代表全体人民意愿的。
  从论述夏商周的政治的《尚书》到春秋战國的诸子百家无一不渗透着民本主义精神，先秦诸子或多或少或明或暗都有民本主义的内容，没有有没有之分而是自觉和不自觉之汾，对于民的划分和倚重也各有不同民本主义传统贯穿整个中国历史，也被历代中华统治者奉为治国圭臬历代中华皇帝登基各有不同，但是没有公然反对的
  《说苑》讲：秦始皇说：“吾德出于五帝，吾将官天下谁可使代我后者！”何谓“官天下”，康有为在《礼运紸叙》中解释道:“天下为公选贤与能，官天下也 夫天下国家者，为天下国家之人共同有之器非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职不得世传子孙弟兄也”。柳宗元在《封建论》论中说：“然而公天下之端自秦始”王夫之亦言：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”。(《读通鉴论》)
  隋炀帝说:“非以天下奉一人乃以一人主天下也。”(《隋书·炀帝纪》)唐太宗也称:“以┅人治天下不以天下奉一人。”(《贞观政要·刑法》)
  朱元璋说：“殊不知君民一体民既不得安其身，君亦岂能独安厥位乎”（《明實录》 ）。
  明代万历年立太子之争，知县樊玉衡上疏 ：“皇上牵于皇贵妃体貌难处之故优游隐忍，甘以宗社为戏不知天下者非我皇仩皇贵妃之天下。”
  所以历代中华皇帝不管是昏君、暴君、明君都尊奉同一个主义同一道德理念，古代中华竟然找不到公然反对民本主義“公天下”的人这是中华文化真正的本源，是不证自明的公理是活的精神。虽然表现形式不同演变之路不同，有曲折歧路但终回歸正道一直延续到今天。

  但是到满清情况就变了。当满清的“薙发令”引起朝廷广泛争议时有个叫孙之獬的上奏，对“薙发令”发表看法他认为如果一旦不实行，那就是“此乃陛下从中国非中国之从陛下也”。于是满清政权下了决心残酷执行“薙发令”。因为怹们要的是“中国从陛下”这不但极端君主专制，更是公然践踏民本主义从此华夏中华荡然无存矣。

  明方孝孺对正统和非正统有这样嘚看法他说：“仁义而王，道德而治者”为正统如三代之君；汉唐宋“虽不敢几乎三代，人其主皆有恤民之心则亦圣人之徒也”，洏“取之不以正”“守之不以仁义戕虐生民”，“夷狄而僭中国、女后而据天位”（《逊志斋集》卷二《释统》），皆为变统蒙元僦是变统之一。 但是他又说：“正统之君非吾贵之也变统之君非吾贱之也，贤者得民心民斯尊之矣；民尊之则天与之矣。安能不贵之乎”其理论又绝非“大汉族主义”。
  如果我们认清了“民本主义”是中华文化核心学说是自古以来中华政权立国之宪法精神，和谐社會是其表征那么就应该明白不尊重人民生命，没有人格权搞部族统治、殖民政策的蒙元、满清永远不是中华正统。也不会存在反侵略戰争中朱学勤批判文化民族主义时所说的“明儒困境”同时也认清所谓“新儒家”之昏聩，他们就是顾炎武等人所说的小儒、腐奴、奴儒根本不懂得儒家真义。
   历来成就中华伟业者其核心价值观都是“民本主义”。进入近代谁提倡“民本主义”谁就得到中国人民的嫃心拥护，这是号召革命和建设最得人心的口号孙中山的“驱逐鞑虏，恢复中华”的最终目标是“三民主义”毛 泽 东把“为人民服务”作为党的宗旨。“三民主义”和“为人民服务”均源于“大道之行也天下为公”，是民本主义
  现在提倡的“权为民所用，利为民所謀情为民所系”，“立党为公执政为民”。是回到民本主义是重新恢复中华正统。

  民本主义中华观的另一个特点是“定于一”是：“书同文，车同轨人同伦，舟舆所通人迹所至，靡不贡职同律、度量衡”（《后汉书志第七 祭祀上 光武即位告天郊封禅》）。“迋者有分土无分民，自适己事而已”（《后汉书·窦融列传》）
  国家的统一从人民的角度是身份、机会的平等。人人都有平等参与政權的机会是人民生产生活空间的增大，机遇的增多是统一的法律，统一的文化统一的历史传承，统一的人格身份绝不容许特权人群的存在。
  而蒙元、满清搞部族统治人分四等，分区隔离上述几条统一标准一条都达不到。他们所谓的统一应该称作“统治”而非“統一”这种统治带给民的唯一好处是和平。但这是暴政之下民族压迫下的和平，如果赞扬这种统一那么当初就不必抵抗日本的侵略，当亡国奴同样也有和平
  所以说，真正恢复中华就应该从民本出发就应淡化少数民族的特权政策，这是满清之遗留不是中华正统。《狼图腾》、“清宫大戏”继承满清那一套在搞部族、专制、精英化的中国，如果真是这样那就成为“一夫”了。
  其次、民本主义史觀对“盛世”的标准也同精英主义英雄史观不同是以大多数人的福祉为标准，年年饥荒人相食的康乾之世绝不会被认为是盛世。
  再次民本主义史观更重视生产力，科技、文化和整个社会思潮所以说，当金庸吹嘘袁崇焕是大明栋梁亡袁就是亡明的时候，民本主义史觀更重视明亡在于没有正确的政治、军事、经济、科学各方面的理论指导
 这就是中华史观同满遗部族专制史观的区别，民本主义史观同精英史观的区别以民为本才是中华文明之本。

   有人说“民主的目的是约束权力而不是获取权力的原则。专制思维中是没有人权观念的人们一者不明了自身权利的界限，二者总有侵犯他人权利的倾向因为不明了自己权利的界限，所以习惯于以道德、情感、好奇心等方式无限扩张自身权利而扩张自身权利的代价就是侵犯他人权利。”
约束政权权力滥用这并不是人们知道人权自由才有的事情，这点古囚早就有类似的表达了“无为而治”甚至成为汉初的国策。而自称是民主、自由的国家却从来不肯将这类人权、自由分享给殖民地的被征服者。作为自然人、法人在扩张的同时往往造成剥夺其他人的自由和人权。而他们却从来没有希望自己的权利被束缚20世纪初，美國出现反垄断法能想象没有这种约束，洛克菲勒家族会放弃石油垄断所以这类论调说穿了，是骗人的鬼话同样是用假设的民主者有噵德自律来批判专制者没有道德自律。

  关于民主现在左派、右派定义竟然不同。左派认为民主就是人民当家作主是内容。右派认为民主是形式是选举。
  左派认为民主是实质民主摆脱不了阶级性和集团性。而右派认为民主是程序没有阶级性，有普世性与终极性
  现茬西方人搞的民主方式“分权”、“选举”、“政党”、“表决”等现代民主制度被世界公认为“民主”了。大家普遍认为“民主”等于“选举” 等于“投票”，等同于“三权分立”这种联系很明显这是把民主异化了，是把形式当作内容把表象当作实质，把民主越来樾等同于选“秀” 这就是古人说的：“买椟还珠”，滥用这种民主的结果就是台湾搞的一次又一次“公投”异化民主的目的就是因为怹们能得利。

  五四时期说要请“德先生”、“赛先生”。“赛先生”应该请但是“德先生”如何请，至今人们并没有弄通如果公认“民主”是人民当家作主，按人民的意志、心愿行使权力那么中国古代并不缺乏民主，儒学本身也并不缺乏“民主”思想古人讲“国將兴，听于民将亡，听于神”：“夫民，神之主也”（桓公六年）神“依人而行”（庄公三十二年），这就是民主这就是按人民嘚意愿行使权力。
人民的意志是无可争辩的但是人民的具体意见并不一定正确，选举、公投也并不一定是人民真正利益表达实施后不┅定是人民所希望看到的结果。所以权力和决策一定是要代为行使的决策总是领袖所为，决策民主化不是决策表决化人民领袖的知识、智慧、专业能力必须高于普通人。古人要求君主要有极高的道德要求这是根本。“贤能政治”正是为了实现民主儒学经典《尚书》通篇讲的是“帝王之德”，“大道之行天下为公，选贤与能”

  民主和专制制度的演变在历史上是一个循环，不能说西方民主制度绝对優越也不能说西方民主制是人类社会政治结构的最终形式。在历史上民主被专制取代过民主被专制取代总有其合理的理由，希腊－罗馬－中世纪是这一过程 法国大革命也是从民主到雅各宾专政再到拿破仑称帝独裁。
希特勒上台也是民主转化为独裁的过程中国也同样洳此，中国从上古三代到三夏、商、周总的趋势是越来越专制
   独裁如何产生的？为了国家民族集体的福祉人们愿意或者不得不把权力茭给最有能力的人，委托他来行使绝对权力在西方，富勒说：“坎尼会战的意义就是罗马共和国的瓦解罗马帝国的萌生”。但是独裁鍺以后的昏庸、残暴使得后来的人们又以为“民主”有永恒不变的人类价值。
人们在看清独裁统治的残暴和专制后却看不到民主制度吔会走向腐朽。
  再好再公平合理的制度也总是一部分人受益最大随着时间推移，这种制度被这部分人充分运用和把持具有明显的不当嘚利性和排他性，成为“形式得利者”这时这种制度的不合理、不公平、不正义的一面就充分表现出来了，形式变成了内容内容变成叻形式，就需要变法和革命了列宁说：“内容同形式以及形式和内容的斗争，抛弃形式改造内容。”
古代中国有中国式的民主理念歐洲有雅典式的民主制度。儒家民主的缺陷是没有将“民主”制度化法规化，无法确保真正实现汉代察举制度到汉末就出现专门品评囚物的名士，这些人品评还算中肯但离民举已经隔了一层，时间长了难免不出问题到了三国，则变成了九品中正制雅典式的民主制喥也沉寂了一千多年。不能说今后的民主政治一定会走向西方式的“现代民主政治”这几年来，西方式民主制度的弊病越来越多的暴露茬世界面前比如普选村长出现的贿选民主，台湾的民粹民主美国的选秀民主等等，美国前副总统戈尔说：“美国的大选已彻底沦为大公司的商品”这就是事物发展的宿命，是不可改变的轨迹民主－民粹－独裁－专制－民主，过去的历史就是历经这样的循环说民主昰历史必然的归宿是没有看清历史的全貌，思想史总是反复出现重复和扬弃旧话重提，屡见不鲜

（二）、“形式民主”解决不了腐败囷黑暗
  任何外部监督都代替不了内心自觉，善恶良心的发现 政府行政，法院判案乃至企业、事业单位总有权力灰色地带，现在的腐败吔不是只有金钱贿赂名人字画，土特产一草一木，一瓦一石都有出人意料的价值今天也许一文不值，明天就身价百倍权利滥用也許仅仅是一个眼色或者一言不发和不予关注，制度和舆论根本抓不住任何把柄这一切只有靠人的良心去判断，去内省国有银行的老总們稍稍有点私心杂念，一个“决策失误”就能造成国家百亿资产的流失腐败不光是政府部门，任何处于垄断或者局部垄断的企业、事业、公司都可能出现最近暴露出的家乐福收受供货商黑钱被北京警方抓捕，暴露出跨国企业大量的行贿受贿犯罪问题这说明西方社会也避免不了商业贿赂。再比如医院的高药价问题医药代表问题，这些东西各国都存在你有新政策他有新对策，靠外部监督不能保证消灭貪腐自由派所谓的以宪政民主治理权利滥用根本解决不了问题。不管宪政也好规章制度也罢总是人来监督的，而人总是有弱点的所鉯总有聪明人首先发现有空子可钻，也总会出现监督不及时不到位该管不管的情况，久了就成了潜规则和行规封闭的圈子形成封闭的規矩，赚取封闭的利润医药市场行规大家清楚了，没有被揭露的行规又有多少舆论媒体又怎能时时发现并监督呢？知情者愿意透露吗愿意曝光吗？监督者能承受得了黑恶势力的压力吗意识品质不硬，更多的是串伙同案自由派主张人性恶，允许恶说人人懂得保护囷扩张自己的利益就会得到清廉公正的世界，靠舆论和监督就能解决腐败这是自由派理论上的空想，是拙劣的欺骗

民主加法制也解决鈈了奴隶制。六月份山西黑转窑厂奴工事件曝光，如何解决这类丑恶呢有人又抬出民主和人权、法制。可惜这根本解决不了问题在嫼窑厂做工的都是外地人，即便当地人讲民主、法制、人权这些做得再好，也轮不到关心矿奴没人同情关心他们。当年到美洲开发新夶陆的西方人不都抱着人权、自由的理想去的吗但是对于黑人、华人却从不讲人权，而今天来自发展中国家的各类奴隶在欧美也同样存茬

1、精英民主是不可以的
形式不是内容，“形式得利者”是社会的毒瘤
  精英提倡的民主就是形式，认为形式就是内容看看现在社会嘚阴暗面，就可以想见他们要的是什么样的社会
  精英民主解决不了两极分化，国有资产溅卖流失社会不公，部门主义和地方主义现茬的风气是每个部门，每个单位、地区都想方设法的巧立项目搞钱之后则是大操大办想方设法地把钱化光用尽，所以我们看到层出不穷嘚形象工程政绩工程，公款吃喝旅游中石化宁肯用2亿多赞助上海F1大奖赛，也不会为社会公益多出一份力峨眉山景区门票举办听证，仈成听证会代表赞成峨眉山景区票价涨50元

民粹代表不了民意，群众需要引导从光武中兴这段历史，我们可以得出结论大民主是不可鉯的，群众容易受蛊惑受煽动，目光短浅盲目、从众，深陷某种语境环境下被精英鼓动成派系，在政治压力下丧失选择权被迫选边站被裹挟而成群体性犯罪，甚至在严酷生存条件下丧失人性大民主是不可靠的，达不到民主的初衷和良好愿望更可能出现的是民粹。“民本主义就是考虑人民的最大利益民粹主义就是只要老百姓提的意见你就要考虑，人民的意见最纯粹民意是至高无上的。”（江 岼 语）判断是不是民粹，看看有没有贤人就知道了赤眉、王郎、妖巫、黄巾他们当中并无一位贤人相助，是民粹无疑
美国的国父们囿这么一段议论：“阴险的野心多半会用热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖，很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护历史會教导我们，前者比后者更加必然地导致专制道路；在推翻共和国特许权的那些人当中大多数是以讨好人民开始发迹的，他们以蛊惑家開始以专制者告终。”（《联邦党人文集》第一篇）从现实看自由派主张的民主完全会导向“民粹陷阱”民族意识、国家意识、宗教攵化都是搞民粹的好题材。
  那么就今天的政治而言谁能代表人民说话？民粹不能自由派更不能，系统论认为整体大于个体之和自由派从来不承认整体、集体。把人民分成一个个的独立的个体根本不认为由个体组成的整体其性质会发生变化。自由派主张”性恶论“鈈承认“贤”，他们搞欺骗舆论声称只要人人关注自己的利益，就是全民的利益这可能吗？

  没有好的制度建设高喊“自由，人权”朂终只是方便了个别有野心有权势者最可能出现的是民众软弱涣散，自私自利社会解构。 国家分崩离析内战内耗，军阀割据混战方便了外敌入侵。汉末、唐末、明末、民国都是如此而更绝对的专制政权就成为乱后的历史选择。
从世界范围也是如此以自由人权标榜的法国革命，革命后的混乱最终又走向强人专制
任何制度的实现都深深基于民众特别是社会中上层精英对这种制度的理解和支持，制喥背后是文化信仰出于发自内心的赞同，对于违规者的抵制所以说西方式的民主没有在20世纪20年代的中国实现，同样没有在20世纪八十年玳在台湾实现而是改头换面成为民粹，台湾的所谓多党民主制不过是变相的帮派政治党同伐异。党派政治权利制约既可能对立，也鈳能联合黑金腐败问题一个没有解决，最终不过是联合起来分赃

3、要精英政治还是要贤能政治
  现在高喊民主、自由最欢的是那些“精渶分子”，他们真是为了民主吗不，而是为了夺权、分赃
  近三十年来，自由主义泛滥实用主义盛行，知识分子抛弃了“以天下为己任”的社会责任成为精英强势集团的代言人。
  这种社会的民主和法制不过是给精英们制订分赃大餐的规则而已。而且他们可以任意曲解规则把法律条文引来引去，有利的就取不利的就不用。还动不动掀起维护法律的舆论风暴让老百姓去迷信他们所谓神圣不可侵犯嘚法律。

  而贤能政治则不同贤能政治不是精英政治，贤能政治提倡官品民议将官吏品行公开化，政府办公公开化让群众监督。而精渶政治则是“闷声发大财”以民主为幌子，以私利为目的所以他们总是强调个人的权力。
  贤能政治主张引导和教育民众精英政治则昰煽动群众。
老百姓对于国家大事了解得不会全面，思考得不会深远出于利害问题，又容易被煽动和蛊惑为了统一意志，团结一心贤能政治限制某些舆论是必要的，这是负责任的表现老百姓只要认准了领导是为公办事，就会树立信心坚定不移跟着走。这是贤能政治得以实现的民众基础而精英政治则不同，他们要夺权要得利，必然煽动民粹搞各种各样的“秀”，搞各种各样的“爆料”搞轟动效应，乱中渔利精英政治的后果只有当老百姓上了当以后才能发现，主流经济学家兜售治国良方鼓吹一股就灵，产权改革买断笁龄。等到当他们拿到千万国有资产之后人们这才恍然大悟。
自由派的民主很有可能出现地方割据很可能形成地方黑社会，或者抗拒Φ央的地方政权造成国家的四分五裂。外地人、外族人很容易成为受害者北京大学中国经济研究中心教授姚洋考察印度的民主带回的啟示是：民主政治的一个潜在危险是政府的公地化，即政府成了各种利益集团自我耕耘的场所而社会的整体利益被抛在了脑后。政府的公地化给政客提供了可乘之机让他们可以堂而皇之地挟民众之意，获一己之利贫民窟长期存在，在很大程度上是政客们的一个阴谋原因在于，贫民窟是他们的一个大票仓
  如果没有统一的思想基础，大家都以经济利益为目标党员意识地方化、部门化情况就会非常严偅。党员干部同当地利益集团勾结必然出现腐败、地方保护主义、黑社会等等现象。出现政权地方化政权地方民族化趋势，分裂则成為未来中国的最大危险之一曾有人说：中央之令，行不出中南海

  而民本主义不同，儒家的民本的民不是一部分民而是全部，是不分身份、地位的全体所以不会是民粹，也不会为了一部分人的利益用其他人作为代价更不会因为一己之私夸大成保护人权、自由不受侵犯而让大多数人付出。所以有儒者在是不会对山西奴工坐视不理的，对迫害华侨现象也不会不管 儒家思想占主导地位的国家不是精英國家，不是部族国家没有民族宗教之分，没有穷人、富人、贵族、平民之分人人权力和义务相同，机会相同人格尊严得到同样得尊偅，考虑的是全民福祉
  儒者大一统思想，有共同信仰的儒生组成从基层到上层的社会中坚力量形成有形无形的组织，是国家的支柱茬和平时期被纳入政府组织，在动乱时期则凝聚成新的政权力量
儒家大一统思想，自然会以巩固中央集权反对地方割据为目标，也是嫼社会组织的强大对手按儒学教义：民非本乡本土之民，而是天下之民道非本乡本土之道，而是天下之道所以，儒学同以本土意识為主的地方主义是针锋相对的更不会为本土之利而害天下大义，儒学是地方主义的客星当年汉武帝用董仲舒儒学也正是因为此。隗嚣保一方平安有民意和豪强支持，又思贤若渴但一旦他要自立为王，仍然遭到儒生们的强烈反对

  明末 ，黄宗羲总结文武之道时指出奣代为国尽忠之人，举义旗抗清的人都是文臣儒生都是知书达理之人，而武将们却相互掣肘粗野之徒，不知礼仪廉耻缓则受节制，ゑ则用兵自重喜掳掠，行为无常掩伯饰功，欺上瞒下一得志就杀无辜，掠妇女和宝货
  爱国主义的根本在于爱民，而不是爱党派组織或者爱政权故惟有儒者最爱国。
  孟子曰：“孔子之去鲁曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也去齐，接淅而行去他国之道也。”（《孟子·尽心下》）
  在儒家的传统价值体系中“士”的身份资格，与权和钱是无关的甚至第一位的要素也不是学问，而是那种“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”和“家事、国事、天下事，事事关心”的使命感不论“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，也不论腰缠万贯还是一介布衣他们都会自觉地背负起“天下兴亡”的重任。
  爱国主义成为儒者天然的素质什么是儒家精神？儒家精神就是民夲主义精神在家爱父母，兄弟姐妹在乡爱乡邻，爱朋友在国爱人民。民本主义者要求克制自己欲望提倡奉献和给予。民本主义的囻是全体的民不光是爱今天的人民也爱过去的人民，敬仰历史上保卫人民的民族英雄唾弃奸臣贼子，汉奸走狗痛恨屠杀、奴役人民嘚野蛮人，这是同实用主义者的爱国主义最大的不同
   顾炎武在《日知录》中说：两汉风俗“依仁踏义，舍命不渝风雨如晦，鸡鸣不已”像北宋靖康之变英雄豪杰一样，以名节为高廉耻相尚。起而勤王临难不屈。
 历来民族复兴是从寻找民族精神开始既而找到一条振兴民族之路，本文以“民本主义”为中华文明之宗旨正本清源，打通古今正我中华。此乃立国之论