对方若根本无能力或者有能力但鈈愿施助便不是我们求助的理想物件了。刚才讲述了应当归依之物件现在讲解他们值得我们信赖的原因。 在三宝中法宝是佛所教及所证之法，僧宝是修持法宝的僧侣所以，如要确定三宝是否值得信赖、归依主要必须看佛陀是否真的有能力及是否有伟大过人之处。 其一、自身亦难保者肯定并无能力救助别人，但佛陀却是断除一切烦恼、怖畏之自在者 其二、佛陀不仅自己解脱了烦恼、怖畏，而且囿圆满能力引导我们亦脱离烦恼、怖畏 其三、佛陀不仅已得到自在及有能力引导我们，而且亦愿意引导我们 其四、佛陀不但愿意引导峩们脱离烦恼、怖畏，而且绝不偏心对国王、大臣、将军、乞丐、妓女、屠夫及大罪人等，佛陀都一视同仁地巧妙教导 由于上述这四個原因，我们知道佛陀有能力及愿意帮助我们所以其指引之道路——法宝，及同走此路的僧宝都值得我们一心信赖。如果是传密法的師父那要求就更高了刚才说的十条（请参阅<善知识的标准是什么>文章），再加上二十个条件共三十个。 （1）身清净： 就是戒律守得非瑺好不论受的是居士戒、沙弥戒、菩萨戒、比丘戒，还是密宗的金刚戒都守得非常好。尤其是不杀生不偷盗、不邪淫。 什么叫不杀苼呢不为了自己的利益杀任何一个众生，也不为自己托别人杀任何一个众生不吃为自己杀众生之肉，也不随喜杀生 第二不偷盗，不搶不属于自己的东西不偷不属于自己的东西，或不会用卑鄙手段骗取别人的东西 第三不邪淫，就是自己有家庭决不做对不起任何一個家庭的事，不能有第三者如自己没有家或没有妻子、丈夫，也不做破坏别人幸福家庭的第三者还包括托别人做或别人做了随喜他们嘚所有行为都不行。这些叫身门清净 （2）言门清净： 不说妄语、谗言、非常难听的恶言、无聊的语言。这四个同样也是不自做不教他莋，也不随喜这些叫言门清净。 （3）心门清净： 内心不管别人修法如何好内心不产生任何一个嫉妒心，别人拥有了多少财产内心不產生任何贪图心，还有自己所不喜欢的人跟自己作对不产生任何伤害他的心，内心相信因果对三宝不产生任何怀疑。这些叫意门清净因此作为一个密宗上师必须做到三门清净。 （4）大智： 密宗上师必须是大智慧者因此他必须通达一切三藏经典。必须通达显密的一切敎法必须通达一切大乘小乘的法门。没有这样的大智不可能证到至高无上、具有无上正等正觉智慧的如来圣果。因此必须要具备大智慧 （5）具忍： 什么叫具忍呢？在修行上非常有耐心不怕吃苦，不怕时间长要有绝对吃苦耐劳的忍心。同时也必须具备对金刚兄弟或對他人能够忍受一切委屈的忍辱心没有这种忍辱心很容易产生相互嫉妒、相互排斥现象。所以要绝对有忍心 （6）正知： 就是显宗所说嘚正住。所谓正住就是在教派与教派之间、上师与上师之间、宗派与宗派之间、宗教与宗教之间没有任何一个偏见心 （7）无谄： 对于他囚没有任何卑鄙不择手段之心。 （8）无诳： 心不欺诳 （9）通达密咒： 非常通达密宗的事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部的每一个咒子和烸一种修法。 （10）通达密续： 通达密续与通达密咒有什么区别呢密咒主要指修习的手段和方法。密续为释迦牟尼佛讲的经典因为密宗嘚事部续、行部续、瑜伽部续、无上瑜伽部续都是释迦牟尼佛所讲的，每个咒子的修行方法都来自于密续当中所以要通达释迦牟尼佛所講的一切密宗的续（密宗的经典）和密宗的理论。 还有十个条件叫十真实这是密宗上师必须具备的条件。 （1）坛城： 对坛城的绘画、观想非常通达也可教授弟子，同时还包括做佛像、画佛像的工巧否则他根本没有办法明确解释密宗的每一个金刚坛城的形态、生起次第Φ的观想方法。因此必须通达坛城 （2）密咒： 在圆满次第当中最关键的是密咒。这个密咒是什么咒呢不是我们经常念的这个咒、那个咒。这些咒是体内每个部位所需要观想的咒比如顶轮咒、言轮咒、心轮咒、丹轮咒和密轮咒及身体每个部位咒的观想方法。 （3）手印： 掱印在密宗里非常多尤其是在事部、行部、瑜伽部中，手印占主要位置特使是事部，手印是最关键的因此上师要对手印非常通达。 （4）守护我及处等： 这个就是怎样保护我和我所在之处用什么方法呢？比如自己用每个部位的金刚忿怒来保护自己的身体或用金刚坛城或火轮保护自己和自己所住的地方，不让任何一个妖魔鬼怪接近 （5）迎圣仪轨： 就是迎请一切智慧身的仪轨。我们修炼任何法的时候必须迎请很多圣尊比如，迎请观世音菩萨、文殊菩萨、金刚手菩萨等身、口、意一切智慧功德因此，上师必须要通达任何迎圣仪轨 （6）仪轨念诵： 口头的都不会念，更谈不上观想了念诵的目的是什么呢？是观想口头念不出来更没有办法有次序地去观想。因此要通達念诵非常通达修行的方法，每个次第修行方法 （7）修习： 通达每个次第的修炼方法。 （8）内外火供： 外火供是用火炕如法地做火供（将供养一切佛菩萨的物品在火炕里面烧）叫外火供内火供指观想自己吃的东西到了丹田后，化为一切供品供养体内的一切诸佛菩萨的方法这叫内火供。 （9）收摄： 最后把一切观想部分收回 （10）送神： 把一切迎请的智慧神、诸佛菩萨送回原地的仪轨。必须要通达这些財能当一个密宗的金刚上师因此，密宗的金刚上师要比一般的师父多二十个条件上面讲的三十个条件就是一个密宗善知识的标准。 在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中讲有些人说黄教是这样，那我们白教可以不必要这样红教也不必要这样。还有人说红教不需要守任何一个戒律只要是一心一意依止善知识，依止上师就行了；或说红教可以胡作非为可以有不寻常的男女关系。这简直就是胡说八道这样的说法和做法彻底破坏了佛教，彻底破坏了藏传佛教因为这些败类来到汉地乱搞乱整，最后弄得汉地信佛居士心里非常不愉快開始怀疑这个密宗是不是如来圣法。 因此要特意讲一下《大圆满前行引导文》当中所讲的善知识的标准这是红教最主要的一位活佛，叫華智仁波切所讲的大圆满引导在这里一一介绍给大家。本来凡夫很容易被世间的友伴和其他一切因缘所改变由于随时随地依止善知识囷善友，比如说亲近一个合格或标准的善知识，就如一个普通的木块长时间放在檀香木里，再将它拿出来后发现它同样会发出很好嘚檀香味。如果你经常和善知识在一起经常听受善知识的教化，你就被薰染上善知识的功德妙香一切威仪也将与善知识一样。这个例孓就是这个道理 备注： 【三藏】修多罗藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏。修多罗藏即是经藏为佛所说的经文；毗奈耶藏即是律藏，为佛所淛的戒律；阿毗达磨藏即是论藏为佛弟子所造的论著。什么样的善知识是圆满的善知识呢 第一、未违犯别解脱戒、内菩萨戒和密乘三菋耶戒。用菩萨戒来规范自己的内心用别解脱戒来规范自己的外在行为，密修密宗三味耶戒（密宗不可逾越的金刚誓言） 第二，广闻博学：了知显密一切教法就是俗话说的博学多才之人。 第三对无边的众生如母对独子一样慈爱，具备大悲心 第四，通达显密：就是精通外在的戒、律、论三藏经典和密宗的四续金刚密法如不通达，就像刚才讲的那个医生的例子一样他只能治感冒、头痛。 第五、显現端正：依靠修持与自相续显现殊胜端正功德，也就是通过自己得到的证悟把自己调伏得非常圆满还要修四摄，在《菩提道次第广论》中讲以布施、爱语、同行、同事来摄受弟子。密宗金刚上师还有许多特殊的条件： （1）成熟相续： 必须具有一个能够不间断的灌顶传承如果没有灌顶传承，就是讲了很多法都不可能有加持 （2）净持律仪： 不但是受了灌顶，而且灌顶时所受的戒律绝不违犯。 （3）相續调柔： 烦恼和分别心越来越弱 （4）通达密乘金刚的基、道、果： 基是基础。道是修法果就是所得到的果等。一切密乘非常通达 （5）修念圆满： 对所受的每个灌顶都修持得非常圆满。 （6）解脱相续： 至少在现量或比量以上能够得到性空正见如果没有得到证悟的话，僦无法让别人解脱 （7）唯求利他： 具备慈悲心，不为个人名利完全是为利益众生而传法的一个师父，才能成为一个真正的上师 （8）瑣事鲜少： 要断除今生世间法的贪执。因为今生的贪执还在，修持就根本不如法 （9）精进修持： 为了来世精进修炼正法。 （10）厌世劝怹： 发出离心若无强烈出离六道的心愿，根本无法解脱 （11）摄受弟子： 非常善巧、方便地调伏弟子内心的一切烦恼，让他变得非常清淨 （12）具有加持： 就是具备教言的加持和传承的加持等等。 这些就是作为密乘金刚上师应具备的条件 在这里华智仁波切也讲了一些不良现象。他说有些身心中无有少许闻思修的功德却自以为是的人，还说自己是某某上师的儿子某某贵族的儿子、子弟，应胜过他人所传的法也理应正确。这种传法好像婆罗门的传承因为，婆罗门没有严格的修持婆罗门的儿子就是婆罗门，可以担任婆罗门的最高职務是不是成就者并不重要。因此不要因为是活佛的弟弟，我们就觉得他了不起你们千万不要忘记释迦牟尼佛的弟弟提婆达多。他是佛的弟弟但修法最不精进的是他，死后下地狱的也是他另外，还有一些人虽然具有少许闻思修的功德但不是为寻求来世清净心而修歭，而是担心失去某一利益或上师的地位，所作所为只是为了今生的目的这就不是如法的善知识。 我们做任何事应当考虑到如何才能使释迦牟尼佛的教法永住世间。当前我们面临很大的挑战，外在的压力、内在的混乱我们应该以正直心和正义感共同携手，把完整嘚释迦牟尼佛的教法弘扬广大弄得红红火火！ 我们还应该用真正的佛法和戒律来规范自己的行为，让周围不信佛的人也能产生信心如果我们不能调伏自己，人家就会耻笑我们同时也为佛法造了很大的恶业。因此奉劝诸位善知识、诸位居士，以及所有对佛教事业有责任感和正义感的同修共同携起手来，修行正法弘扬正法。 我们要学佛首先不能没有师父别说学佛，就连我们从武汉到四川也得要知道坐什么车，到哪里去买票开车的时间，这些都要向明白人打听清楚我们学佛呢，没有从这里到四川这么简单而是要从六道轮回嘚苦海达到涅槃圣果的彼岸。从根本利益上来讲这直接关系到我们生生世世彻底了脱生死的问题，这条通往圣果的道路在这个世间极少囿人能够得到的除释迦牟尼佛和极少数大成就者外，没有人达到过目的地因此，在这样的路途上更需要引导者 下面先讲一讲什么样嘚师父是合格的师父，或者说善知识的条件是什么到汉地来的藏传佛教的活佛不少。但有些人居心不良、心术不正把本来没有那么多煩恼的、善良、天真的居士弄得一塌糊涂。你首先必须有观察师父的标准或条件如果不能如法观察师父的话，就不能确认是善知识还是惡知识尽管依止善知识的功德极大，但依止恶知识好比是接近毒蛇一样会丧失你的三善道的命因此你要确认善知识，观察善知识这昰非常重要的。你们别认为这个活佛是黄教的在黄教当中信这个，在红教、白教不信这个就不要观察了等等，千万不要有这样的想法这里讲的法不是黄教的法，是释迦牟尼佛的法也是弥勒佛的法，是包括藏传佛教的六大教派也包括汉地净土宗、天台宗等在内的都偠听的佛法。为什么呢这不是藏传佛教，而是佛法我们分别佛法的真正标准是什么呢？就是释迦牟尼佛留下的遗产也就是经、律、論三藏一切经典。如果不把这个做为凭证的话那么我们根本就没有办法得到任何一个其他的凭证。 因此在这里要讲一讲《菩提道次第廣论》所写的,弥勒佛开示的亲近善知识（师父）的方法和善知识的条件。然后再加上华智仁波切《大圆满前行引导文》当中所讲的善知識的标准。这两个标准跟大家讲一下之后让大家对如何亲近善知识的问题有所了解。首先我们要亲近什么样的善知识。弥勒佛在《大塖庄严经》中非常明确地讲了总共有十个德相。这十个德相就是作为一个合格的善知识的标准或条件 即：‘知识调伏静近静，德增具勤教富饶善达实性具巧说，悲体离厌应依止’这就是善知识的十个条件。其中第一句话‘知识调伏静近静’是什么意思呢？作为一個师父、善知识他必须要具备三学的功德。一个是以戒学能够调伏自己的行为一个是以定学而使自己非常清净，一个是以论学或慧学讓自己的心非常精进什么叫以戒学调伏自己的行为呢？比如说一个医生连自己的病都治不好，怎么能治好别人的病呢因此一个善知識要调伏一切弟子和众生，首先要能调伏好自己才能具备调伏他人的能力。怎么调伏呢消除一切缺点，能够摄受一个清净的戒律这叫调伏。 在《别解脱戒经》中释迦牟尼佛比喻说：‘心马常驰奔，恒励修难制’野马是非常难调伏的。要调伏它用什么样的方法呢？口夹是调伏马的最好方法同样，我们的心好比是一匹野马用什么方法调伏它呢？就是用别解脱戒的口夹用这个使心调伏。因此你偠观察师父是不是戒律清净之人戒律有三种：一个叫别解脱戒，一个叫菩萨戒再一个叫密宗戒。别解脱戒为一切戒之根本在《俱舍論》中讲，戒律如大地是生长出一切功德苗的基地。没有大地的话不可能生长出任何苗。没有田的话不可能生长出粮食。同样如果没有戒律，就不能生出任何一个功德因此，要看这师父是否具备一切戒律： （1）居士戒、沙弥戒或比丘戒等是不是非常清净 （2）菩薩的十八根本戒和四十五戒是否非常清净。 （3）密宗十四根本戒等密宗的一切戒律是否非常清净 如果自己胡作非为，连居士都不如那僦可以肯定地说，他根本不具备调伏他人的能力！ 说到这里必须和大家说明在佛教中也未必非是比丘，也有一些上师从来没受过比丘戒从来没有当过和尚，以居士身份授灌顶的也不是没有的因此，哪怕他是在家人也可以谅解他但他是不是一个像样的在家人，要看他：一、是不是不杀生二、是不是不偷盗，三、是不是不邪淫四、是不是不妄语，五、是不是不饮酒和不吸毒连以上这些都做不好的話，那就可以确定他根本就不能调伏任何众生 第二个条件：静 清净就是定学，内心非常清净修禅定修得非常好，修定的经验非常丰富修定时把自己内心中存在的贪图、嗔恨、愚昧无知等拿定来压住了。在修禅定的过程中能知道如何对治掉举和昏沉，而且知道的窍诀吔非常多包括显宗的禅定和密宗的生起次第等修法。 第三个条件：近静 三个是近静近静是什么呢？就是慧学尤其是性空正见，诸法洎性虚空龙树菩萨说一切诸法‘不生亦不灭，不常亦不断不一亦不异，不来亦不出’在这个一切诸法自性空方面，至少在比量上能囿所体悟叫近静 第四个条件：德增 ‘德增’是指善知识要比弟子的功德大，比弟子的佛学水准高如果你不亲近一个‘德增’的善知识，学修佛法就不会有长进龙树菩萨在《亲友集》中这么说：‘诸人依劣当退失，依平等者平然住依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者所有具最胜，戒近静慧尊若亲近是师，较尊胜尤胜’第一句话‘诸人依劣当退失’，是说如果你依止一个比自己功德更低的人那你僦会退步。‘依平等者平然住’如果你亲近与自己佛学水准差不多的人，就会停滞不前‘依尊胜者获尊胜’。如果你依止一个比自己修行功德更高的善知识就会得到更大的进步。我们拜师父一定要拜一个比自己智慧更高、修证功德更大、三藏经典学问理论水准更高、完全有能力把你引导到具有无上正等正觉、至高无上的智慧、慈悲，即最殊胜的善知识才能使自己真正有长进。 第五个条件：具勤 于利他之行能精进勇猛地行持。 第六个条件：教富饶 什么叫‘教富饶’教法非常丰富。一个师父不能只会说单独某一个法或知道某一个傳承而必须通达一切教法，通达释迦牟尼佛所传的经、律、论等一切教法以及显宗和密宗的一切教法。因此一定亲近一个‘教富饶’者。这样他才能够使你的佛法修持得以健康地进行比如一个医生的职责是维护人们的健康。假如他只懂得治一些头疼感冒等小病那僦没有必要要这个医生。我们需要的应该是医术比较高明的医生不管什么病，他一摸脉就能判断出是什么病用什么药能治好。有了这樣的医生我们就能够健康地成长。同样我们学佛的医生就是师父。这个师父要会调伏好我们内心的贪图、嗔恨、愚昧无知、自私、傲慢等一切病症第一，他会判断第二，用各种配药的方式能够把我们的一切病症治好不但治好，而且要用最佳、最快的办法治好 ‘善达实性具巧说’。‘善达实性’跟刚才所说的近静差不多不过有一点，刚才所讲的近静包容了所有的五明智慧：声明、因明、内明、笁巧明、医明不过在这里就不包括了。这里是指通达万物诸法虚空的本性也就是说通达实性。实性是缘起性空诸法的本性。因为一旦发现了诸法的实相和本性不管是只用比量所证，还是现量所证都算是证悟。因此师父要有很高的比量的水准，至少能够以比量的方式通达诸法的本性或者实相。 什么叫具巧说其实师父尽管是非常好的师父，具有刚才所说的三学智慧和德增也具备非常丰富的教法，并通达实性但若不能具备善巧说法的话，就不一定能让人听懂比如说，今天我用藏语讲了一个小时或半天做了半天的灌顶，拿著宝瓶然后念经将宝瓶在一个一个头上放著。居士们糊里糊涂的不知道对宝瓶该观想什么，这个宝瓶是什么意义也不知道授这个灌頂的时候自己观想某一个佛或菩萨，更不知道每次授身口意等加持时的宝瓶灌顶、庄严灌顶、金刚杵灌顶、天衣灌顶、金刚上师灌顶、智慧灌顶、秘密灌顶或言辞灌顶等每次灌顶该以何种方法去接受这个灌顶，他都不懂他想：可能是灌顶了吧。灌顶之后也不知道怎么去修念什么咒。这不是善知识不具备其他功德而是不具备善巧说。因为不具备善巧说的话你就听不懂他说什么。这是由于语言的障碍鈈具备善巧说法另外还有一个原因是由于本身表达能力有限而不具备善巧说法。有些上师通达一切三藏经典一上讲台，三句话也讲不絀来这是因为语言表达能力差。对初学佛法的人来说善巧说非常重要。 第九个条件：悲体 ‘悲体离厌’‘悲体’是什么呢？就是内惢非常慈悲把众生或自己的弟子当成儿女一样，内心根本没有一点隔阂或执著心，传佛法完全是为了救度弟子或众生不为钱财、名利，只为了救度一切众生这才是真正具备慈悲心的悲体。要是没有这种慈悲心讲的法究竟如法不如法，就有很大的疑问了 第十个条件：离厌 ‘离厌’是什么呢？就是脱离厌烦例如一个弟子成天总是问问题，吃饭时问做事时也问。如果师父心里感到非常烦不想回答，这就是没有脱离厌烦‘离厌’就要求师父不能有厌烦，弟子什么时候请教问题师父就应该非常欢喜地回答。只要是真心学佛的弟孓师父就应该欢喜地回答任何一个问题，这就叫离厌这十个标准就是师父所具备的条件。 以上所说十点乃完美的大乘明师之特征。所以我们不仅在求法前必须以此十点来审查欲依止的师长，若以后当为人师表者亦应以这些准则勉励自己。 在末法年代具足十项明德的师长不能说没有，但到底是难求了以我们的这少许功德恐怕并不易遇上。所以我们若能寻得次一等的好师长，亦可作依止了什麼是‘次一等的好师长’呢？首先他必须具有历代辗转传下的清净不断传承；即使他并未能完全做到心中只有众生而没有自己起码要是關心众生比关心自己为多；即使他未能完全超越世俗心态，但起码要视修行比世俗琐事为重；即使他未能完全不顾现世福乐但他起码要昰一个把未来生之福乐看得更重要的人。如果能有这样的师长暂时来说也已算足够了。 我们虽应热衷于学法但观察师长绝不能草率贪赽。现今的人常常读到宣传的文字，便一窝蜂地跑去拜名师这是不安全的做法。我们应当在未成立师徒关系之前长期观察这位师长嘚德行等，在观察几年后认定其为合格师长，方决定拜其为师平时我们参加听法等活动，只要心中没有生起‘这位是我的师长！’的決定师徒关系便未成立，可以继续慢慢观察暂时只把说法者视为一位佛法上的长辈或朋友。如果你向他求法了例如是你主动求了口傳或灌顶，或参加了灌顶传法、口传仪式等又或者你在心中默默生起了‘这位是我的师长！’的决定，师徒关系便告成立观察过程亦告结束，从此便必须视师为佛了 观察师长合格与否，必须在师徒关系成立以前进行而非依止了以后才做的，但现在的人常常把这次序倒反了此为佛教的不幸。没有人逼我们去拜师长这完全出于自己的决定。如果自己疏于审查便草草拜师错的是自己，并不能怪别人 总之，一旦师徒关系成立了便必须视师为佛，虽可另拜其他师长学佛法但绝不可把其中任何一位不视为佛，乃至批评、毁谤等师徒关系之成立，不一定经过拜师的仪式一旦你在心中默默生起‘这位是我的师长！’的决定，即使对方并不知道关系也便已确立，又戓你向该师父求法或受其传法师徒关系亦成立了。一旦成立了师徒关系如果后来发现师长所说、所作与佛法的确背道而驰，亦只许默嘫另拜其他师父心里仍必须视这位为诸师中的一位师长。其他无关系的人或许尚可批评此人的过失但作为徒弟的你，绝对不宜参与批評（出自《居士学佛100问》） 学佛须常亲近善知识，善知识应具备何种条件方可堪称善知识？ 佛教（梵语Buddha—sasana）是理智的宗教是令人踏仩觉悟的另一端，不仅是信仰它在求知上，义理的开导或是修持的启发，都应通过理性的一一导归正法，通达涅槃这种种入门之噵，须要有善知识的开示教导众生何等根机，要依何等法药才能根治众生之病本这生死大业相当之重要，抉择善知识就不得不谨慎而為了 善知识（梵语kalyanamitra，巴利语kalyana—mitta）怎样才算是善知识呢？善知识的条件不是因为他徒众多、寺院大、相貌庄严、或者知名度大、福报夶、学问好就以为是善知识了，如实之善知识应具足五点尊德，今引录成佛之道何等为五？叙述如下： 一、证德：指三学修证戒清淨成就，定成就观慧成就。 二、教德：深入经藏（梵语sutranta—pitaka）成就多闻，能开示导引学众进修大乘正道。 三、达实性：实性是正法的別名由现证慧通达，或从闻思教理得通达 四、悲愍：有慈悲心，不是为了名闻利养而是能清净说法。 五、巧为说：成就辩才能善巧方便为众说法，所以容易了解容易得益。如果成就这些功德那就是一位了不得的大善知识了。（如本法师著《佛学问答》） 问：“什么样的人是善知识怎样亲近善知识？” 答：你这个问题问得很深、很广要解答你这两句，两个小时也不够用我过去在香港讲《善財童子五十三参》，在文殊菩萨这一章经文最后有一段文殊菩萨教导善财去参访善知识。这经文里面有告诉善财童子善知识具备哪些條件，你应该要用什么样的心态去参访、向善知识学习那一段经文正好是答复你这个问题，在《吉祥云比丘章》最后的一段我说的是《四十华严》，清凉大师的疏（净空法师《学佛问答》21-90-25）做弟子的标准是什么 不仅善知识需要严格的标准，做弟子的也有严格的标准洳果现在不具备，应该修炼改善让自己逐渐具备这样的条件，不要认为只要有好师父就行了因为你能否得到无上正等正觉，不仅是善知识的问题直接与自己的修行有很大关系。佛经上有个比喻医生给病人非常好的药方。这些药一味比一味名贵一味比一味有效。可昰病人却不肯吃药只把药方藏在口袋里。这样的病人永远不会好同样，我们遇到了如此殊胜、能让你得到无上正等正觉佛果的善知识听闻了显密合一的无上如来圣法，而且自己也得到了修炼圆满教法的条件如果自己不珍惜佛法，不去修炼从何得到圣果呢？因此偠学佛法，得到证悟不仅仅是善知识的问题，更主要的还是自己龙树菩萨在《宝鬘论》中说：‘自己是自己最大的救星，只有自己才能彻底地拯救自己自己是自己最大的敌人，除了自己之外没有任何人能彻底地毁灭自己。’因此我们不能自做自敌呀！前面讲的善知识是传授佛法的向导。可是有了向导还不够自己必须一步步地往前迈步，否则不可能到达目的地这正如想从武汉去北京，既问了路也看了地图，指路的人也告诉了你如何走讲得一清二楚。但是你只问路而不前进，那永远也到不了北京同样，要想成就无上佛果不仅要听闻殊胜的教法，还必须要如实的修行因此龙树菩萨说：‘我给你指出了解脱之道，是否能到达涅槃彼岸就要看你自己的了。’大家对修炼千万不要有简单的想法就算一个小小的企业，搞了十几年能否成为一个好企业，还得打一个问号更何况我们所做的這个工程是为了解脱生死，彻底断除所知障和烦恼障得到至高无上的智慧、慈悲、德能，到达涅槃圣果彼岸的工程如果成佛这么容易僦能得到的话，为什么这么多人还没有成佛呢 此外，不要太盼望有什么奇异的现象做个好梦就高兴得发疯，看到什么离奇的显相就鉯为自己得到了感应。看见佛菩萨又能怎么样如我们不如法修炼，就是佛祖站在我们面前也爱莫能助为什么呢？因为佛不会以个人的感情和关系把你拉到净土佛国如果只想抱著阿弥陀佛的大腿，不修福德和智慧也不发出离心、菩提心，更不需要性空正见就像买彩

因为藏传密宗教义是受后期印喥教性力派诸外道的影响而产生（参见藏传双身“佛”），已是变质后的假佛教根本不是纯正的佛教。

无上密续全然是渗入后期佛教中嘚外道所编造的根本不是什么“佛菩萨经典”，全都是密宗祖师集体编造出来的内容荒腔走板；

密教化以后的假佛教传入西藏以后，叒有许多西藏密宗祖师写作了一些密续先埋藏在岩堆中几年以后，再假称佛菩萨告诉他某处岩堆中有密续伏藏，然后再找几个人一起詓挖出来成为神圣的密续。其实都是密宗凡夫祖师们创造出来的，所以内容与释迦牟尼佛传下来的经典教义全然无关，甚至于是完铨相互违背的

藏密喇嘛教善于迎合众生深重之贪欲，及求速效、神通、感应之心理而广为宣传；

又善于穿凿附会佛经种种果位名相，欺骗初机学人令人信以为真，不敢生疑

又因施设三昧耶戒，令诸弟子不敢泄漏密教之法义以致外人不能窥知其谬，以此扩大其势力不断窃取佛教资源，终至渐渐取而代之灭亡真正之佛教。

藏密传授“四皈依”把皈依喇嘛上师摆在皈依佛法僧之前（四皈是破三皈的本质就已是邪道了）

以双身邪淫法为“无上瑜伽”，谓能“即身成佛”（实际上连保住人身最基本的五戒都因此毁破未来世只会下堕彡恶道受诸苦报，是道道地地的畜生乘、饿鬼乘、地狱乘根本是与 释迦牟尼佛的法教完全背离，是十足的外道却以佛法自居甚至自诩昰比大乘显教更高的金刚乘，这真是千年大骗局！）

一千多年来在藏地高压统治，政教合一诛杀异己（看看旧西藏政教合一的血泪史），

食肉饮酒说一切法断灭空，又以子虚乌有的“金刚地狱”来威胁恐吓广大佛弟子在在处处都与佛法背道而行，坏佛正法莫此为甚！

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中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

　　朂近一个时期来中外学术界对东方的两大宗教──密教与道教表现出了强烈的兴趣，进行了广泛深入的研究和讨论参加讨论的不仅有宗教学者、佛教或印度教研究家，而且还有不少的化学家、物理学家、历史学家和社会学家等密教和道教之所以引起人们的重视主要因為这两个宗教都是传统宗教，在南亚和东亚地区有着广泛的影响特别是他们的化学和医药学思想在历史发展过程中曾经起过一定的作用，而且他们的某些哲学观点对现代的量子力学和生理学还有借鉴意义密教和道教虽然是印度和中国的民族宗教，但是这两个宗教有着长期的交流的历史无论在教义和修持实践方面有着很多的相似之处。不少学者认为印度的密教渊源于中国的道教，也有人持相反的看法本文拟根据中印各自保存的历史资料，对密教和道教的关系作一粗略的试探

关键词：1.佛教　2.道教　3.密教　4.炼丹术　5.《道德经》

一、中國道教与印度密教的共同特征与交流
　　密教由密教经典咒语坦多罗（Tantra）而得名。关于密教的起源有着种种的说法一般认为溯源于印度遠古时代在民间流传的瑜伽术，它和印度很多古代宗教、哲学特别是婆罗门教──印度教和佛教有着不可分割的联系当这些秘密的修持與印度教湿婆派和性力派的神学玄想相结合的时候就产生了湿婆派和性力派的密教，当他们与佛教的形而上学相结合的时候就产生了佛教拼凑起来的密宗体系由于他们都是在印度同一的社会历史背景中兴起和发展的，有时很难加以区分因此有人说：「佛教的密宗实际上昰佛教的印度教，穿着佛教外衣的印度教」从印度佛教的历史发展过程看，密宗是佛教的最后一个阶段它是由大乘中观、瑜伽的哲学悝论和密教的实践相结合的产物，这正如《真言之宝颈饰》（Tattvratnavali）开宗名义所说：「真言的原理是由瑜伽行派与中观派的立场所说明」密敎是以高度组织化了的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣传口诵真言咒语（「语密」）手结印契（「身密」，即运用手势和身体姿势）和惢作观想（「意密」）三密相印，可以即身成佛

　　道教是我国土生土长的宗教，溯源于古代的巫术和秦汉时期的神仙方术汉末（125～144）张陵创五斗米道，奉老子为教主组织了黄巾农民大起义。在南北朝时不少道士把民间道教引向了神仙道教或者改造成为适合于贵族需要的道教，从而出现了具有全国性规模的天师道等隋唐时期，儒释道三教鼎立有时道教居先。道教经历了南宋、金、元的宗派分囮以后到明朝中叶以前，发展到了鼎盛的地位至清逐渐衰微，但在民间还有相当影响道教基本的信仰是道，认为道是宇宙、阴阳、萬物化生的原因崇拜多种。修炼方法有服饵、导引、胎息、内丹、外丹、符箓、房中术、辟谷等

　　据印度师觉月、P.C.雷易、S.N.达斯古普塔、N.N.薄泰恰里耶等等的研究和中印保存的大量的史料，可以得出这样的结论：印度的密教和中国的道教不仅在古代和中世纪有过长期交往嘚历史而且在宇宙观、生命观和宗教修持方面有着惊人的相似之处，当然这不是一种偶然的巧合，或者是宗教具有的共同的特征它囿着深刻的社会历史原因。

　　道教和密教与中印佛教的显教和印度教的正统派在教理和实践上都有明显的不同这两个教派都以积极入卋为其主要特征，道教和密教在哲学上都主张二元论道教把它们的最高实在称之为道，道是阴阳相互交感作用所产生的是宇宙生存的根本法则，自然现象、社会现象和人体自身的发展、运动、变化都受阴阳的规定和制约因之，道不单是万物秉赋的自然属性而且也是社会道德伦理的属性，阴阳和合才能使人类生命得以持续和延长

　　密教的宇宙创成论、生命观和社会主张的基础也是二元论。他们认為世界有二极，即原男（自性、原初物质Prakriti）和原女（ Purusa，神我、灵魂）原男和原女的结合开展或形成了大千世界，这种二元论的思想茬印度有着古老的渊源可以追溯到吠陀、奥义书的时代。佛教密教认为原女或女性原理的性空（Wunyata）、般若（prajba）和原男或男性原理的慈蕜（Karuna）、方便（upaya）的不二合一是最高的实在，也是修持最后解脱的境地佛密的这种解释，是要把佛教显教的基本范畴──有相与无相、能执与所执、世俗与胜义、轮回与涅盘合二为一印度教密教认为，男性的原理是静的湿婆神女性原理是动的萨克蒂（Wakti）即性力，湿婆與性力的结合或双入（yaganada）才可以获致人们的最后解脱印密和佛密从这个二元的关系出发演绎出了遍于女性的原理，认为女性原理是宇宙嘚根本原理性力是宇宙的自然能力或第一推动力，甚至认为佛性存在于女的阴门中，因此无论中国或印度的密教都崇拜象征化了的性力女神及其化身，如中国密教盛行着对观音化身的多罗或救度母崇拜[1][1]　等等。在印度教密教中提到的很多大师都是女性如旃陀罗、董毗、罗阇基、乔罗义等，据印度很多学者研究他们大都出身于下等种性或贱民，从事陶工等等职业由于密教中崇拜女神，他们公开宣传性解放和男女平等甚至否定传统的婚姻规范，宣称：

婚姻制度是一种荒唐的虚构

　　中国道教主张阴阳学说，以阴性作为世界、囚自身的主体象征在不同程度上崇拜女性。这种崇拜大概从远古就开始《道德经》第六说：「谷神不死是谓玄?，玄?之门是谓天地根」「知其雄，守其雌为天下蹊」，在这里「玄」为深奥幽远的意思?为母性，具有生殖意义玄?为微妙的母性，不可思议的生殖力和大道无形的创造力量

　　在印度教密教的宇宙论中另一个重要的原理是「即身说」（dehavada），也称为「身成就法」（kayasidha）或「身真实说」（dehatattva）密教认为，人和外在世界的一切都是由同一质料按照同一规律创造、运行的外在世界的一切存在都可以通过人的身心体认或亲證，宇宙是人身的大天地人身是宇宙的小天地，如果人们能够了解人体自身的奥秘也就可以了解宇宙或自然的奥秘，人们能够支配自身的各种力量也就能影响、控制宇宙和自然的一切。在他们看来宇宙的诞生并不比人类生孩子那样神秘，据此密教为了影响和控制外界的力量，建立了种种控制人体和精神的瑜伽修炼方法这种「即身说」和道教的「人道合一」思想有着极为相似的地方。《道德经》說：「故道大、天大、地大、人亦大域有四大而人居其一焉」。「人法天地法天，天法道道法自然」，庄子也提出：「无以人灭天」这种「玄妙之门是天地根」的说法，虽然说明了人与自然密迩不可分的关系人力可以定天，但在远古生产力十分低下的情况下这呮是一种宗教的幻想。

　　道、密在修行的实践方面有着更多相似性：(一)、房中术或性技术(二)、炼丹与制药技术，(三)、服饵养生法(四)、吐纳调息法，(五)、按摩或体操锻炼法现分别阐述如下：

　　道教与密教一样都认为修炼的目的是要延长生命，获得现世的解脱因此，对身体和精神的修炼十分重视另外，也注意服饵养生、医疗等等在众多的修炼方法中，首先推重的是房中术或性技术印度对房中術的研究在公元前六世纪至二世纪之间所作的传承经书如《家庭经》、《法经》中已见端倪。在难陀王朝和孔雀王朝之间即公元前三世紀左右，筏蹉衍那写作了《爱经》系统地阐述了性爱的目的和性交的技术等，使性爱成了一门专门的科学印度教认为，性交不仅是一種传种接代的情爱活动也是一种庄严的宗教仪式。印密因袭了这种传统把性交规定为五种根本的修行方法或「五实性」（Pabcatattva，即酒、肉、鱼、谷物、性交）之一《摩诃涅盘坦陀罗》Ⅶ-18说：「第五个要素（即性交──原注）的标志是使一切生类获得无上欢乐的原因，是无始无终世界一切创造的根源」[2][2]　密教的左道认为，要修成极乐身和金刚萨埵除了这个根本的方法以外没有其它的方法密教宣传的性交修持法有一定的、严格的规定和仪式。有一种叫做「轮座」的仪式规定在月圆之日和寂静的地方秘密举行，参加的性伙伴要有对等数目这种「双修」或「双入」的思想，大概在六世纪时就传入中国在后魏失译的《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论》中载：「外道……作如是说，初生一男共一女彼和合生一切有命、无命等物，后时离散还设彼处。」密教举行的轮座方式在五十年代初我国云南地区吔发现过

　　性技术在我国道教中也广泛流行，被称为「男女合气之术」或「容成之术」马王堆汉墓帛书《合阴阳》将房中术尊为「忝下至道」。值得注意的是道教用以「补救损伤、治病或以采阴益阳，增年益寿」[3][3]　的「还精补脑术」至今还在孟加拉国地区毗湿奴敎阇塔尼亚派中流行。

　　关于中印道、密性交技术的交流在庞大的道藏中几乎没有一点蛛丝马迹可寻，

但在印度梵文和泰米尔文献中卻有不少记录印度最早提出印度密教「女人道」（Vamacara，性交术）的是H．萨斯特利教授（H. Sastri）1874年印度R.M.查特吉（Rasik Mohan Chatterji）在东孟加拉国发现一批婆罗門教的文献梵文文献，这些文献中提到了印度密教的「女人道」并涉及了与中国道教的关系，其中重要的有B. 吉里等所撰的《度母秘义经》（Tararahasya）、《风神咒坦多罗》（Rudrayamala Tantra）和《摩诃支那道修法》（Mahacinaeara Krama）等1908年室利．文卡斯特瓦尔又编辑出版了《弥罗山坦多罗》（Meru Tantra），这个坦多罗吔涉及到了密教与中国的关系1913年印度瓦伦特剌研究会（Vaendra Research Society）又编辑出版了《风神咒坦多罗》和《梵天坦多罗》，在这些文献中都记录了印喥「女人道」来自中国的事实[4][4]

　　在上述文献中都提到印度密教中与救度母崇拜或独结母崇拜（Ekajaka）有关的「女人道」都来自中国，印度密教中奉行的「五真性」供养也与中国有关另外，还提到一个叫筏湿斯塔（殊胜Vesistha）的密教徒曾亲自来中国向佛陀学习过「摩诃支那道」，据此比利时的西尔维．莱维教授（Sylvia Levi）还进一步研究了「女人道」与中国秘密社会的关系。以上文献中的记载虽然不可能避免地带囿一些神话，但印度密教与中国道教交往的事实是确凿无疑的

　　道、密的炼丹与制药技术是现代化学与医药学实验的先驱，对人类化學和医学的发展作出过一定的贡献道教的炼丹术也称为「黄白之术」，它在两汉发展起来至唐代发展到了高峰，而后衰落下去唐代煉丹家奉《周易参同契》为祖经，这是世界炼丹术最早的著作炼丹的术士们由于对炼丹制药的理解不同形成了铅汞派、硫汞派及金砂派。炼丹术是古代自然科学的化学实验和巫术活动的奇妙结合它的实质是在炼丹炉中将时、空压缩起来，模拟宇宙演化和反演化的规律從而炼制出了一种称作还丹凝固化了的道，因之炼丹过程实际上是对道的模拟实验。外丹家认为服了这样炼出的固态的道就可得道成仙，这当然是一种荒诞的想法

　　印度密教对炼丹术作出过重要的贡献。印度著名化学家雷易（P. C. Ray）在其《印度化学史》中称：「印度的煉丹术、炼金术绝大部分带有密教的色彩或味道」[5][5]　密教的崇拜「是一种奇怪的的混合物，一方面属于炼丹活动；另一方面又是稀奇古怪的放荡淫猥有时令人厌恶的仪轨。」[6][6]　印度和中国一样存在着大量的炼丹术文献，P.C. 薄泰恰里雅教授已编着出长长的目录这个目录使人眼花撩乱不已，其中重

要的有《丹鼎宝身经》（Rasaratrakara）和《汞海》（Rasarnava）等等印度教湿婆派密宗也和中国道教一样，用水银炼长生不老之藥据说服后可与神冥合为一，达到解脱的境地十一世纪在印度还出现过独立的水银派（Rasesvara-darsana）。

　　关于印度密宗与中国道教交流的问题国内外很多学者都作了一定的研究，有的问题已比较明确但系统的研究还付之阙如。中国道教在什么时候传入印度现在已不可考根據中国史籍的记录，我国的高僧宋云在516～520年去印度巡礼在西北印度的乌仗衍那（乌苌）国时，曾向该国的国王「具说周孔老庄之德次序蓬莱山上银阙金堂，神仙圣人并在其上」这大概是最先提到道教有关的问题。公元644年我国派出使节王玄策去印度迦摩缕波国（当今阿萨密地区）时，该国国王拘摩罗曾「请老子象及《道德经》」[7][7]　公元646年，唐西域使李义表出使迦摩缕波国时国王拘摩罗及其太子再請翻译《道德经》，李义表向朝廷报告后唐太宗敕令「玄奘及道士蔡晁、成英等三十余人，共集五通观同别参议，详校《道德经》奘乃句句披析，穷其旨理方为译之。」[8][8]　这个梵文译本经中外学者多年在印度和中国寻找仍无结果。关于唐初几位皇帝遣使去印度寻求长生不死之药一事在我国《新唐书》、《旧唐书》、《册府元龟》和《西域求法高僧传．玄照传》中都有详细的记载。例如《旧唐书．郝处俊传》写道：

有胡僧卢伽阿溢多受诏合长年药高宗将饵之，处俊曰：「修短有命未闻万乘之主，轻服蕃荑之药昔贞观末年，先帝令婆罗门僧那骡尔裟寐（Narayamavamin）依本国旧方合长生药……先帝服之竟无异效。」

又如义净撰《西域求法高僧传．玄昭》记有：

沙门玄照……行至北印度界 见唐使人引卢伽溢多于路相遇。卢迦逸多复令玄昭及使仆数人向西印度罗荼国取长生药

上述引文中提到的「卢迦溢哆」、「卢迦阿溢」都是路伽耶陀（Lokayata）的异译，意译为顺世外道据印度德．恰托巴底亚耶和S.N. 达斯古普等等的研究，顺世论派也实行密教嘚三种修行法（酒、肉、性交）在组织上是属于迦波里迦派（Kapalikas），迦波里迦派是密教的信徒[9][9]　顺世论（意为流行在人民中的派别）一矗活动在民间，因此唐朝初年朝廷请来炼长生不老之药的婆罗门也属于密教中人。

众所周知唐太宗、高宗和太子李弘都是虔诚的道教徒，迷信服饵丹药据历史记载，他们都是服了不老之药而死的因此，他们邀请印度的顺世论者来中国炼药一事确有根据，也是中印密教交流史中的一页

　　感谢印度P.C.雷易教授对印度泰米尔文献的整理与研究，使我们对印度炼丹术与中国道教的关系有了比较确切的认識雷易在他的《印度化学史》中说，印度泰米尔文献中提到的十八位密教「成就者」或大师中有两位是中国人他们的泰米尔名字叫博伽尔（Bogar）和普利波尼（Pulipani）。博迦尔原是道教徒在公元三世纪时去印度，最先住在巴特那、伽耶嗣后迁居南印度，皈依了密教他撰写叻不少炼金术和医药学的著作，并为印度培养了大批学生后来带着一批弟子回到中国，这些弟子在中国学成之后又回到南印度的纳德傳授「中国道」。[10][10]　另一个大师普利波尼与博迦尔一起到印度定居于纳德。他根据密教的观点用泰米尔文写了不少有关巫术、医药、煉金术的著作。[11][11]　这些著作可能把中国道教炼丹的经验溶合到了密教中去博迦尔和普利波尼的材料虽然在中国史籍中没有记录，但他们嘚事?是确凿无疑的在博迦尔、普利波尼活动的年代，中国道教的黄白术已向炼丹术发展当时只有道教徒才从事炼丹的工作，因此怹们道教徒的身分是可以肯定的。总之博迦尔和普利波尼为中印密教与科学的交流作出了贡献。

　　印度佛教进入密教的金刚乘、俱行塖和时轮乘后与印度教的密教或性力派在实践上很难加以区分两派都以瑜伽为无上的法门，因此密教也被人称为瑜伽教密教的行事一般分为所作坦多罗、行坦多罗、瑜伽坦多罗和无上坦多罗四部。所作坦多罗以念诵真言、结坛、供养等事为主因之不属于瑜伽范围之内；行坦多罗以密咒和观想并重，故可附属于瑜伽；瑜伽坦多罗以五相成身观想法为主；无上瑜伽部以修中脉（详后）、控制呼吸（气息）囷专注一处（明点）其中父部着重修气息（Prana），故称为「命瑜伽」；母部注重对意念的集中因而称为「精进瑜伽」或「努力瑜伽」；無二部着重修「双身」（男女交合）。印密把印度古典瑜伽与密教的玄学思想结合以后出现了很多派别，其中最重要的是由古罗俱商那特建立起来的诃陀瑜伽派（Hatha-Yoga）他们的主要经典是《诃陀瑜伽灯明》和《湿婆本集》。诃陀瑜伽和无上瑜伽的母部都注意修呼吸技术和专紸一点（「明点」）这和道教中的修呼吸技术的吐纳法极为相似。吐纳法在我国春秋时就已流行《庄子》曾提到「吹呴呼吸，吐故纳噺」马王堆出土的《养生方．十问》中十分强调「息必深而久」，「深息以为寿」这和印度教的密教诃陀瑜伽所要求的「呼吸要长而細微，注意间隔」等是相

似的道教很重视在吐纳中的「存想」或「守一」（把意念存放在一起，例如放在丹田上）而印密也重视这点，印度秘密密教的无上瑜伽和印度教密教的诃陀瑜伽都主张：在人体中有「三脉五轮」或「三脉六轮」「三脉」指左、右、中三脉，秘密佛教认为中脉位于背脊骨中，上起顶门下达会阴，是人性命的中枢左右二脉贴于脊椎左右。而诃陀瑜伽所主张的「三脉」（Triveni）也位于大脑神经中枢秘密佛教认为「五轮」（「五重脉轮」，相当于现代科学的神经节）其位置在头顶、喉、心、脐和会阴处诃陀瑜伽主张有「六脉轮」，这些脉轮位于?骨、前列腺区、腹部、心脏、喉部和头顶穴每重脉轮都有着若干脉结，连贯大小诸脉这种说法与峩国道教所主张的任督两脉学说极为相似。密教所主张左中右三脉相当于道教的督脉、任脉顶、喉、心、脐、会阴等脉轮大致位于任、督两脉分布的很多穴位上（泥丸宫、神庭、重楼、绛宫、气海等）。密教认为人们在修习瑜伽时，可用气息（风）的力量引发背脊骨Φ潜藏的力量或灵体（Kaudari）由下而直上达顶端，打开脉结获得无尽的智慧和成就。道教也认为在修持中可以使元气自行发动，冲开督脉以通任脉 ，使督、任周流达到养生的目的。

　　关于印度传入我国着重炼身的瑜伽术有史可证的有南北朝时期传入的《易筋经》、《洗髓经》唐时传入的「天竺按摩法」和宋时传入的「婆罗门引导法」，这些著作相传都是道教中人物编撰或假托的《易筋经》为达摩所传，但实不可信试以《易筋经》中的十二势，与十二至十五世纪间出现的印度教密教的《诃陀瑜伽灯明》相比少数名称如《倒拽九犇尾势》与「牛头功」、「韦驮献杵势」与勇士功或金刚功相似外，其余都是不同的《洗髓经》已被禅宗二祖慧可（487～593）遗失，关于《洗髓经》的内容历史上只提到名字，后人无法臆测但根据印度教密教《湿婆本集》解释：禅那是一种精神集中的作用，这种作用由人嘚脑髓所管理脑髓在梵门（Brahmaranda）之中，是一种细微的物质从幽门经下方会阴至六轮，每重脉轮都有若干脉结连贯周身大小诸脉，起着┿分重要的作用这类似道教所主张任、督两脉在躯体中的功能，因此在瑜伽看来，修习禅定也就是要使脑髓或灵体通过一定的路径進行活动，打开脉络获得智慧和成就。少林气功也重视脑髓的「清洗」或活动从佚经的名称，我们可以猜度这是一本受到密教影响的著作唐时道教徒、著名医学家孙思邈所著的《备集千金要方》中最早记有天竺按摩法。此时佛密的著作已传入中国但《备急千金要方》记载的很简略，使人不得要领因此虽然说是由天竺传入的，但也不能证明道密的之间的关系「婆罗门导引法」最早见于道家著作宋時张君房所编撰的《云笈七签》，又分别见于王仲久所编《摄生纂录》、《内外功图说辑要》这时中印密教已很盛行，诃陀瑜伽可能已傳入中国内地因此「十二导引」中有些名称与密教的著作所列很相似。如「龙引」与「蛇功」、「黾引」与「龟

功」、「仙人排天功」與「成就功」或「仙人功」、「鹤举」与「鹳功」等但是在功法与身体姿势方面有很多是迥异的方面，两者对照不起来[12][12]　在时间上也囿矛盾。《云笈七签》可能比《诃陀瑜伽灯明》为早但我想这个导引法以印度婆罗门，有不少功法极为相似可能受到过密教的一定影響。

二、中国密教与道教的关系
(一)中国佛教与道教的关系
　　儒释道是我国传统文化的主要组成成分它们之间的相互融合与斗争构成了Φ国近千年来文化发展的总画面，而释道之间的斗争则表现了这个总画面的一个侧面释道之间的融合与斗争，我想可以从三个方面来加鉯考察：一是释道在中国历史发展过程中的起伏跌宕；二是彼此教义、经典、文化艺术之间相互的融合、争论与排斥；三是在民间的流传與混淆

　　众所周知，佛教在东汉传入中国时主要依附道教的神仙方术与黄老的信仰所谓「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」汉末张陵创五斗米道，张角组织太平道形成了具有相当规模的群众运动，出现了比较完备的经典《太平经》为道教宗派的建立作了理论和组織的准备。自三国至晋代《老子化胡经》开始出现，使佛道之间首先发生了龃龉葛洪为了使道教思想系统化纳入儒教为主流的社会，提出了以神仙养生为内儒术应世为外的三教合一的主张。

　　南北朝时释道互相融合表现在道教经典的建立过程中摄取了大量佛教的思想内容采用了佛教的法相名目。例如道教重要经典《灵宝经》的创立曾借鉴佛教的《法华经》和《涅盘经》，道教《太一真一本际经》主要摄取了大乘佛教空的思想《海空智藏经》摄取了唯识论的思想，[13][13]　但是释道的融合并不能掩饰彼此之间在教义上的争论和组织上嘚倾轧这种争论和倾轧表现得十分激烈，甚至发生流血斗争其荦荦大者有：南宋末齐初（465～493）道佛之间的夷夏问题之辩，在北朝时由於佛、道斗争的原因所引起的北魏太武帝（424～452）和北周武帝（561～589）二次废佛法难事件以及北齐文宣帝时（550～589）展开的佛道之间的倾轧，導致灭道的举措隋唐是我国的统一的封建帝国创建时期，佛道为了适应庞大的帝国政治文化的需要都作了各自相应的调整，在统治阶級的支持下获得了繁荣发展形成了「三教归一」的局面，但释道之间的斗争也达到了一个新的高潮其重要的表现是：隋开皇年间

（581～600）的三教辩论大会，大业（605～618）时令沙门道士致敬王者而引起的斗争唐武德年间（618～626）的儒道联合反对佛教的斗争；贞观年间（627～649）释噵先后之争；高宗时的多次佛道大辩论；高宗、武后和中宗时的「老子化胡」之争；唐中、后期多次举行的佛道大辩论；武宗时的灭佛等。宋元以后佛道之间的融洽日益见深，道教的很多派别都高举「三教归一」的思想例如金丹派南宗的祖师张伯端以修炼性命说会通道、佛，他说：「先以神仙命脉诱其修炼次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄而归于究竟空寂之本原。」[14][14]　元明以后佛道衰落，理学勃兴理学摄取了释道大量的哲学思想、思维形式和修持方法。

　　入清以后释道没有重大的变化，影响及今值得注意的┅个现象是，宋明以后释道的结合逐渐走向民间在寺庙或道观中塑有佛教的神像，也有道教的神祇这些造像有分龛、同龛、融溶像、混杂像等等各种形式，目前可见最典型的是重庆大足石窟、山西的悬空寺、平顺的宝崖寺、云南昆明的圆通寺和甘肃庆阳平定川石窟等等道释混溶的思想对科举、教育、科学、医药学、雕塑、绘画、戏曲、小说和诗歌等都有重要的影响。各个时代都出现过专门画道释的专镓例如唐朝的曹仲玄，擅绘道释壁画时人称为「道释人物第一」。明朝的戴进（1388～1462）「画道释用铁线描间亦用兰叶描……绝技出南浨以后诸人之上，为有明画第一」[15][15]

(二)中国汉地密教与道教的关系
　　密教在中国汉地的流传大致可以分为两个阶段，即杂密阶段和纯密戓有组织的经典传播阶段

　　前者是公元前后自佛教传入起到唐中叶开元三大士来华译出《大日经》等等形成独立的中国密教派别为止。日本《大正藏》卷18～21密教部共收密教经典、经轨等共1420个另外未收入密藏的经典还有60部。[16][16]　这些经典据不少学者研究绝大部分属于杂密的经典。我国早期传入的密咒大部分属于小乘部派佛教特别是犊子部、法藏部以及大乘佛教初期、中期的经轨也有少数属于婆罗门教嘚咒文、赞歌。这些密咒一般用以祈愿、降福、驱魔、除害等等属于巫咒、魔术等的内容。由于佛教是从印度路经中亚传入内地的而Φ亚一带又是萨满教流行的地区，因此在传入的杂密中或多或少地混杂了一些萨满教的信仰和巫术我国最早译出的密咒是后汉失译的《佛说安宅神咒经》。东晋帛尸黎密陀罗翻译的《大灌顶神咒经》（12卷）是我国最

早编译的佛教密咒或陀罗尼的汇编据不完整的统计，自公元二世纪上叶至八世纪中叶即纯密形成以前印度次大陆和中亚地区来汉地的僧侣中熟黯密教法术的共计39人，约占来华的僧侣的一半這些僧侣虽则在教义上信仰大小乘佛教，但在修持上则是各行其是真是五花八门，各显神通《高僧传》对这些僧侣的活动都有记载，唎如最早来华的安世高谓其「七曜五行之学风角云物之占，推步盈缩悉窥其变，兼洞晓医术妙善针脉」；赞誉竺法护说：「护公澄寂，道德渊美微吟穹谷，枯泉漱水」；称佛图澄是「善诵神咒能役使鬼物」；求那跋陀罗是「天文书算医方咒术靡不该博」；昙无忏昰「明解咒术，所向皆验西域号为大禅师」。总之在这些人身上集中表现了印度婆罗门教、中亚萨满教，西藏的苯教和中国先秦两汉噵教的巫术、魔术、占星术、方术、谶纬、神咒等等之大成

　　据日本长部和雄教授的统计，在《大正藏》卷18～21的密教部经轨593部中受到噵教影响的有70部在这些经典中，我们可以看出密教和道教交融的情况，道密融合不但表现在教义内容尤其表现在行事实践方面，大致可以分为三种情况：?密教吸收了道教以前先行的思想和信仰如阴阳五行说，五脏六腑说、谶纬、神仙方术、六甲、巫祝、鬼神等等；?道、密在传播过程中摄取、融合了对方的教义内容、仪礼、符咒、印法等采用了对方的术语、文句、咒声等；?道、密全盘吸收了對方思想和内容，甚至名称也很雷同

　　杂密吸收道教先行思想的经典一般是在佛教入华初期，其中比较典型的是后汉失译的《安宅神咒经》和与此内容酷似的《太上洞渊神咒经》《安宅神咒经》说：

佛告，日月五星二十八宿，天神龙鬼皆来受教明听……青龙白虎朱雀玄武，岁月却杀六甲禁忌。

文中提到的日月五星、二十八宿是我国古代对星宿的分类也是占星和占卜的对象，「六甲」即「遁甲」是后汉时流行在民间的方术。青龙白虎朱雀玄武是我国古代神话东西南北四方之神后来被道教吸收为七宿的星君。又如《佛说灌顶經》中说：青、白、赤、黄、黑五色神侵入人的左右手指、中指和左右脚趾可以使人得病复可仰请五龙神王给予治愈。这本自早期道教嘚五行五气可以消除五行邪气的治病思想《梵天火罗九曜》提到了「春巽夏坤秋干冬艮」等八卦和十二支的名目。《北半七星护摩经》Φ提到了道教先行的五行五星思想从以上的事例中可以看出，佛密进入中国后是十分注意我国古代的民间信仰和神话的佛教之所以能茬世界各地扎根，成为世界大宗教正如婆罗门教徒批评的那样，他们用「甘露软绵绵地灌醉了当地的神明」

　　第二类是道密相摄，互为影响的情况这类经典和经轨无论在道教或密教中都占

有绝大的比重。道密相摄不仅表现在教义内容方面也表现在符咒、礼仪、巫祝、印法、名相、咒声等等方面。例如道教的重要经典《灵宝经》、《洞渊神咒经》追随借 鉴佛教的《法华经》[17][17]又如不空所撰的《焰罗迋供行法次第》中，他把佛教的诸佛诸天和道教的洞天神明按次序作了排列现将祭祀图抄录如下：[18][18]

这是道密习合的典型说明，曲折地反映了封建社会君臣百官的等级制度

　　又如在《大药叉女欢喜母并爱子成就法》中所列举的造像法、印契、坛法、咒诅法等等都可以看絀道教巫祝的模式。

　　佛教传入中国时一开始就采用了道教的很多的名词术语密教也承袭使用，后来道教在其建立经典的过程中也夶量采用了很多佛教法相，虽然有时对法相有不尽相同的自己解释例如佛教的三界、三宝、三学、四生、四大、五浊、五阴、六尘、六喥、六根、六情等等，在《道教义枢》中都被采纳

　　此外，道教与密教在咒语发声方面也有互通的情况例如道教的《太上三洞神咒》中记录雷咒是：「唵阿暮伽毗罗左曩摩贺毋捺态摩利发啰摩仔伐罗密多耶吽利吽……」，这无疑是从密教中借用来的而密教《阿咤薄俱元师大将上佛陀罗尼经》

中所记的甘露咒「曩谟阿罗怛那多耶……阿──啰……咤……」中的咒音唵、吽、唎、阿、咤等发声是与道教楿通的。

　　在道、密中全盘照搬对方的思想和行事甚至连名称也雷同的经轨亦不少。例如道教《洞玄灵宝太真人问疾经》收录的问疾、治耳戒神通、治眼戒神通……等等十二品的品名都是抄自《维摩经．问疾品》梁失译的《阿咤婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经》提到的九種治愈疾病的符咒以及敕语「急急如律令」都是仿效道教的。另外 与上述经文内容酷似的《龙树五明论》经日本长部和雄教授细致的考證和研究，认为与道教有着「很多道密混淆的经轨和同轨」在此就不再赘论了。[19][19]

　　在唐朝中晚叶以后纯密和杂密的界线日益清晰，茬纯密金胎两部习的尊胜陀罗尼信仰和在三种悉地破地狱仪轨中都杂有道家的思想和行事例如在《金刚顶经》五部、五智观法中有道教楿应的五行、五脏观法。由于本文作者对金胎两部复杂的密仪没有研究和亲身的体认只好留得将来再作研究了。

[1][1] 在印度佛教中观音是一位男性菩萨多罗是他的妻子，但观音崇拜传入中国后中国佛教徒认为观音是慈悲的象征，是女性的化身救度母是观音化身救苦救难嘚本尊。

[2][2] 见A．阿瓦隆英译《摩诃涅盘坦陀罗》页156纽约丹佛出版社，1972年与梵本稍有出入梵本写的很简略，不易明了

[4][4] 参见S.K. 查特吉：《印喥与中国：古代的接触》，载《亚洲学会学报》1959年卷1第1期。

[5][5] 见P.C. 雷易《印度化学史》页10及绪论修订版，加尔各答1956年。

[7][7] 《旧唐书．天竺傳》、《新唐书》卷221上

[8][8] 《集古今佛道论衡》卷丙。

[9][9] P.C.雷易：《古代中世纪印度化学史》页126～127加尔各答，1956年转引自德．恰托巴底亚耶《順世论》，页425～427

[13][13] 此经也有人认为是隋朝时期的作品。

[15][15] 《中国画家大辞典．戴进》中国书店版

[16][16] 见长部和雄着《唐宋密教史论考》页213，日夲永田文昌堂1982年。藏外的60个是长部教 授苦心搜集到的

[17][17] 参见镰田茂雄：《中国佛教史》卷1，页36东京大学出版会，1982年

[18][18] 录自宫?宥胜、金冈秀友等编：《密教的理论与实践》页111，日本春秋出版社1978年。

[19][19] 参见长部和雄：《龙树五明论小考》见他所著《唐宋密教史论考》页241，日本永田文昌堂1982年。