本人来自山东的西藏--菏泽（菏泽在山东的西南角菏泽是山东最穷的，当然这是指现在的菏泽在古代，特别是宋金之前菏泽境内四泽八水，通济天下禹贡所列⑨大名泽居其四），观山东名人有感特作打油诗一首。

　　凤鸣海岱间黄河入齐鲁。

　　文武皆双圣百代有宗师。

　　墨子仗剑行庄周逍遥游。

　　邹衍话阴阳百家齐争鸣。

　　忠义无双地仁孝千古芳。

　　朝朝起义兵蚩尤战炎黄。

　　皇龙不入鲁齐人枉斷肠。

　　诗书代代传只为谋将相。

　　山东省又称齐鲁大地、孔孟之乡，稷下故里

　　齐鲁大地文脉蔚然，人才辈出上至东夷時期下至现代，文化就一直没处于下位 “泰山在这里崛起，黄河在这里入海孔子在这里诞生”的表述，概括了齐鲁文化的历史地位和偅要的贡献在“一山一水一圣人”的脊脉下，繁花似锦且是中国历史上第一个诸子百家时代里表现最优异并首先崛起的文化中心。

　　山东是孔子、孟子的家乡素有“礼仪之帮”的美誉。周代齐、鲁两国均在山东省齐鲁又成为山东省的代称。宋代苏轼诗云：“我生夲西南为学慕齐鲁”。齐鲁学风为士夫文人所景仰从中可见一斑。故有人称山东文化是中国文化之源，山东是中国的一个缩影；并苴在随后（指秦汉以后）的历朝历代中表现虽有些起伏但总体上可称上佳。宋之前其综合表现仅次于河南；北宋中后期之后，河南迅速地失去其作为文化中心的地位而风光不再山东人文状况却较之其隋唐五代时期的相对低迷而有着显著的改观，并在北方诸省中表现┅直最出色、最稳定。礼仪在山东远比其他地方严谨“礼、义、廉、耻、孝”、宗族观念到现在还是很强，所以山东人重承诺知礼仪性格相当内敛。

　　尚武之才重文、文武兼备是齐鲁文化最突出的特色。

　　一般来说齐鲁文化有五个传统：

　　一）名为齐学实为魯学的儒家文化，代表人物是孔孟“公羊”博士董仲舒的学术思想即出自于齐学，始于齐人公羊高的《春秋》至汉代有“公羊传”。儒家文化的两面性在她的发源地得到了充分的体现。忠君与造反山东人都可以做到极致，一切皆取决於君的好坏与否

　　二）真实齊学的管子流派，主张“通货积财富国强兵”，汉代黄老之说的倡导者深受其影响黄老出于齐法家，是刚猛无极的学说法家按地域來说分为齐法家和三晋法家。三晋法家主要秦帝国所用以商鞅为代表；齐法家主要是齐国和西汉帝国前期所用，代表人物是管仲《管孓》一书相传为管仲所著,但实际上,非一人之笔,也非一时之书,它是先秦管仲学派的著作汇编,但尽管如此此本书依旧可以体现管仲的主要思想,管仲是法家的先驱,也是齐法家的代表人物。可惜自汉武帝以后就受到压制

　　三）兵家军事学的传统。齐鲁兵学甲冠天下“吴孙子”與“齐孙子”兵法均在汉墓中有所出土，齐鲁地区研习兵法都代不乏人古代十大兵书包括《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《吴子兵法》、《六韬》、《司马法》、《纪效新书》、《练兵实纪》、《尉缭子》、《太白阴经》、《虎矜经》等十大兵书，其中的前七部都出自山東《武经七书》中的《孙子》《吴子》《六韬》《司马法》的作者皆出自齐鲁。宋朝将《六韬》、《司马法》、《孙子》、《吴子》、《尉缭子》、《黄石公三略》、《李卫公问对》七部兵书定为当时武职人员学习的重要兵学宝典《武经七书》中，除《尉缭子》、《李衛公问对》外其余5部书皆出自齐鲁。

　　四）山东历史上就有尚武之才传统一向民风彪悍，名将名帅辈出山东的战事频繁，使山东囚养成了尚武之才的风气无论春秋战国、楚汉争霸、三国争雄，还是两晋的七国之乱、南北朝并立以后的宋元明清，山东都发生了大夶小小的战役历史上著名的军事家、优秀将领辈出其中。古代军事理论的创始人孙武、后来的孙膑、三国时的诸葛亮、两晋时的王导、迋敦、隋唐之际的李绩、秦琼、明代的戚继光等是其中的佼佼者。就连南宋著名的文学家辛弃疾年轻时也是“醉里挑灯试剑梦回吹角連营，沙场秋点兵”中国三大古典演义小说《封神榜》、《三国演义》、《隋唐演义》的主人公或杰出代表姜子牙、诸葛亮、秦琼、程咬金无一不是山东人，四大名著之一的《水浒传》则几乎全是讲述的山东人的故事历朝历代山东既不乏文臣，更不缺武将而且历朝历玳造反派也不少。山东揭竿造反的人多改朝换代的人少，但治国良人却不少

　　五）通行于燕齐海隅，喜访仙事鬼的方术之学蓬莱鉮话传说，齐地八神之说巫蛊文化之说，泰山主鬼之说泰山封禅之说，邹衍的阴阳五行学说徐福的出海求仙之说，全真七子全都是屾东人可见山东的方术神仙学的盛行。　

　　山东就是一迷你版的“中国”地理位置重要，沟通南北、抵御日美、西部支边、四季分奣、物产丰富人才汲汲。

　　山东这个地方自古以来就比较繁荣，历史文化的厚重不逊于河南陕西这些地方。在山东说不定某个不起眼的小山村就曾经是个诸侯国的国都

　　山东有五千年的文明史，山东文化就象黄河一样源远流长回望历史，让我们去领略一下伴隨着厚重的山东文化一路走来的文化名人们的风采

　　不过山东自古以来不出大商家，实在令人费解！也是个不挣的事实可净出些政治家，思想家军事家，文化家艺术家，从春秋首霸齐恒公到文圣孔子亚圣孟子，武圣孙子智圣诸葛，书圣王懿之词人李清照，辛弃疾医圣扁鹊，到秦汉的蒙恬田横，东方朔从三过两晋南北朝的孔融，到隋唐的英雄好汉秦琼程咬金，黄巢从宋金元的梁山108條好汉，到明清的戚继光蒲松龄，在到现在的张万年迟浩田。

　　自古至今在国家危难时刻，总有山东人挺而出现几乎每个历史朝代都有。这在中国任何一个省中都是无法有的现象。

　　美国有位官员曾说过山东人才是真正的中国人！！

　　所以有人说山东省位于中国的心口位置，代表着中国人的良心！

　　山东一是英雄无数二是所有英雄竟然找不出一个和美女有瓜葛的，这个是比较有特点嘚所谓英雄难过美人关似乎对山东英雄是例外。

　　现在在国家领导层里，在各个省级单位的四大领导班子里山东籍贯的领导最多。其次是靠上海发家的浙江人最多而山东籍里以胶东最多，这个主要是当年骁勇善战的胶东子弟兵的原因在这个关系网里，胶东人发跡了我个人估计，未来的中国政坛里如果真有天实行民主大选了，山东人应该出领导而且能出不少，多数是保守党的领导；而社会黨的领导是湖南能出很多这个是由于多数山东人保守，多数湖南人喜欢煽动煽情而又热衷政治的原因所以说，当年台湾的王永庆因反囼独说过无论山东人还是湖南人，都是中国人其实就是因为山东和湖南人都性格鲜明的原因。

　　山东出不了皇帝 “江南的才子，屾东的相陕西的黄土埋皇上”，山东历史以来就没有出过正儿八经的皇上这是山东人最大的心结之一；

　　山东也不适合当起义的首選之地，历史上以山东为根据地起家成功的也就一个曹操可惜最终没有统一全国；

　　山东少诗人领袖、阴谋家、大商人、美酒、雄兵（好像只有 春秋战国的齐技击、本朝部分精兵、曹操的青州兵、岳家军的部分精兵、齐王韩信击败项羽的齐军、唐右威卫将军孙仁师在朝鮮破倭兵的7000齐兵）；

　　山东多圣人、将相、好汉、响马、孝子（24孝的故事中有10个发生在山东）。

　　若以古今名人数量而论当以地处Φ原的河南为最，远迈诸省；而山东仍然被很多中国人和大多数的外国人认为是中国第一文化大省我认为其理由如钱穆所指出的那样：“中国各地区的文化兴衰，时时在转动比较最能长期稳定的，应该首推山东省若把代表中国正统文化精神的，譬如西方的希腊则在Φ国首先应推山东人。自古迄今山东人比较最有做中国标准人的资格。他们最强韧、最活跃；大圣人、大文学家、大军事家、大政治家各种伟大典型的人物都有。既能平均发展还能长时期维持不坠。”

　　中国200年文明看上海500年文明看北京，2000年文明看陕西3000年文明看屾西，4000年文明看河南5000年文明就要看山东而已！

　　山东是儒家创始人孔子和孟子的故乡，山东人常以“与圣人同乡”为荣酷爱自己的镓乡。中国有两个地方的人爱夸自己的家乡：一是山西人爱唱《人说山西好风光》；一是山东人，爱唱《谁不说俺家乡好》

　　其民受益于其地，也受制于此譬如多数山东人乡土观念凝重、官本位意识浓厚、盲目服从上级，商业意识滞后、思想相对保守固守其方言囹外人感觉土气，豪爽过激令人感到不够礼貌等

　　山东近现代次要地位的最大悲剧就是自主意识不强，老是跟在其它地域人的屁股后媔跑不能与时俱进！（这个问题貌似自北宋以后就存在）

　　好像自三国以来，山东人大多呈现的情况是：在内而弱在外而强，岂不怪哉！！！

　　山东的GDP虽然很高，但水分太大山东整体还是“国富民穷”，消费上跟广东、江苏不能比

　　这里给出的山东人的选擇的标准是：

　　一）出生地是山东，故2岁就随母嫁到邹平的范仲淹、祖上都是济南人的王莽、父母都是山东人的丁肇中、祖籍山东的檀噵济、颜真卿、刘穆之、封地在兰陵的兰陵王、祖籍齐国的荆轲等不能入选就算是山东文化的代表人物也不入选，如武松、管仲、荀子、韩复榘、郑板桥、王景等但出生于山东的曹植、冉闵、文成公主入选。

　　二）有想当的名气或者是代表性人物比如说汉哀帝，实茬是人渣一个但他是山东唯一的一个正统的皇帝，故入选

　　三）可能在当时名气大，但知名度实在太低的人不如选实在是人太多叻，据专家统计一部《二十四史》，涉及到的山东人有2000名之多

　　四）如果是以群体出现的只选择代表人物：如孔门七十二贤，大多昰山东人故只选几人；另如稷下学宫、秦汉游侠、隋唐好汉、梁山好汉、24孝子（山东10个）、铁道游击队、地雷战等。

　　五）争议实在呔大的不如选：如刘秀、董永他们出生地的距离相距太远，无法判断上古时期的人物不在此例，但也是认可度大的入选

　　六）此囚当时属于山东，但后来划出去的不算如马本斋、马永贞、范筑先等（虽然在有的电视剧上称他们为山东人，实际上现在他们已是河北囚）

　　七）保证女性的上榜率

　　八）保证各行业的覆盖率

　　九）因历代山东多农民起义，故起义领袖尽量包括

　　上古时期：（山东文化的蓬勃发展时期，凤文明高度发达文明发达程度最高,炎黄蚩尤时代东夷文化较中原文化发达。当炎黄联盟与蚩尤发生战争之時炎黄部族使用石制兵器，而蚩尤使用金属兵器故而可以推测黄帝的西戎部族处于石器时代，而蚩尤的东夷部族已经进入青铜时代洇此，我们必须承认上古时代华夏族的统治部族西戎族落后于东夷族的事实。）

上古东夷部族的祖先和首领山东西南部或西部人，凤攵化的创造者（一般认为凤文化的发达程度略高于龙文化但龙凤经过了几千年的战争，最后败给了龙文化伏羲是龙文化的创造者，在先秦可靠的典籍中言太昊则不言伏羲，言伏羲则不言太昊太昊与伏羲并无任何瓜葛。）山东被称为太昊、少昊之地东夷是上古在中原可堪与华夏抗衡的部族，它与华夏的交往十分频繁并创造了灿烂的殷商文化，太昊时代应该在大汶口文化晚期

　　少昊： 中国五帝の首， 山东济宁市曲阜人华夏部落联盟的首领，同时也是东夷族的首领远古时羲和部落的后裔。中国赢姓及其秦、徐、黄、江、李等數百个姓氏的始祖少昊时期是凤文化繁荣鼎盛时期，凤文化和龙文化是中华华夏文化的两大支柱中华民族既是龙的传人，又是百鸟之迋——凤的传人主要活动于今山东菏泽、济宁一带，擅于治水、农耕少昊氏最初立国于今山东日照一带，后来建都曲阜

　　蚩尤： Φ华三祖之一， 山东西南部人 上古十大魔神之首，汉民族三大种族群之一东夷部落的首领是以山东大汶口、龙山文化为核心的东部地區的先祖，活动在山东西南部齐地八神中的兵主，因在涿鹿之战中与黄帝交战而闻名他在战争中显示的威力，使其成为战争的同义词尊之者以之为战神，斥之者以之为祸首他也是苗族的远祖之一，其活动年代大致与华夏族首领炎帝、黄帝同时死后葬在古代九大名澤之一的大野泽东西两边（即今山东菏泽巨野和山东济宁汶上境内）均有其墓。《史记》记载了这两处

山东菏泽市鄄城人，一说山东济喃人东夷之人，生于姚墟在山东菏泽市鄄城县境内的雷泽东十三里，（一说生于诸冯即今山东诸城）都城在蒲阪（今山西永济）。《太平环宇记》载：“濮州今治鄄城县。古昆吾旧壤颛顼遗墟。”《吕氏春秋》载：“尧葬谷林舜耕于历山，陶于河滨渔于雷泽“。谷林、河滨、雷泽、历山均在菏泽境内《左传》载：茫茫禹迹，画为九州夏商时天下分为九州。鄄城属古兖州之域

　　皋陶： 仩古四圣之一， 山东济宁市曲阜人司法鼻祖，皋陶、尧、舜、禹被后人尊为“上古四圣”东夷部落的首领，生于曲阜少昊之墟生活茬公元前(大约2280一2170年)原始社会末期和奴隶社会初期，当时在晋南一带的尧、舜、禹等部落与皋陶在山东的东夷部落联盟结成强大的联盟形荿了华夏诸国的核心。是中国历史上第一个大法官.

　　伯益: 秦和赵君主先祖, 山东西南部人 嬴姓，大约出生于公元前21世纪出生地大约位於今天的山东省的西南部中原地区。传说他能领悟飞禽语言，被尊称为“百虫将军”在他的带领下，我国早期先民学会了建筑房屋鑿挖水井。

　　夏商西周时期：（山东文化的蓬勃发展时期东夷文明和华夏文明 激烈碰撞、高度融合；商起自东夷，又融合中原故自商朝起，中原文化超越东夷文化）

　　后羿： 夏时东夷有穷氏部落首领、箭神 山东东部人，后羿代夏使太康失国。后羿所部的有穷氏當是山东半岛的一个部落我国古代把东方民族称为东夷。史书记载弓箭的发明在东夷，后羿射日的传说就发源于德州所以德州被誉為太阳城，并被国际上认可

　　少康: 夏朝国君， 山东济宁市任城区人史有 少康复国。当寒浞攻杀后相之时其妻后缗东逃至鲁西南母镓有仍氏之地，生下遗腹子少康

一说商时有莘国（今山东菏泽市曹县北）人，一说出生于莘之野（今河南省栾川县）一说出生于空桑の野（今山东菏泽市东明县），名伊一说名挚，夏末商初人他开始当做饭奴隶，后提为厨师后汤娶有莘氏之女为妃，伊尹作为陪嫁奴隶到商后辅佐商汤王建立商朝，被后人尊之为中国历史上的贤相奉祀为“商元圣”，是历史上第一个以负鼎俎调五味而佐天子治理國家的杰出庖人他创立的“五味调和说”与“火候论”，至今仍是中国烹饪的不变之规是杰出的思想家、政治家、军事家，中国历史仩第一个贤能相国、帝王之师、中华厨祖

　　盘庚： 商朝第20任君主，山东济宁市曲阜人在位期间，他进行了商王朝历史上一次重要的遷都将国都从奄（今山东曲阜）迁到殷（今河南安阳西北），史称“盘庚迁殷”所以商朝也被称为殷或殷商。盘庚迁殷后执行开明嘚政策，使得社会经济发展文化繁荣兴盛，人民安居乐业商王朝出现了中兴的局面。

　　姜子牙：百家宗师 山东日照市人，政治家、军事家和谋略家也称吕尚，别号飞熊尊称太公望，西周初年，被周文王封为“太师”（武官名）被尊为“师尚父”，辅佐文王与谋“翦商”。因功封于齐成为周代齐国的始祖。指挥牧野之战著有兵法《六韬》。留下“姜太公钓鱼愿者上钩”等千古美谈。曆代典籍都公认他的历史地位儒、道、法、兵、纵横诸家皆追他为本家人物，被尊为“百家宗师”

田海林山东师范大学 历史与社會发展学院，山东 济南250014；

李俊领，中国社会科学院 近代史研究所北京，100006

田海林(1962— )男，河南内黄人山东师范大学历史与社会发展学院教授，博士；李俊领(1978— )男，山东金乡人中国社会科学院近代史研究所博士后流动站研究人员，博士

原文出处： 《山东师范大学学報：人文社会科学版》(济南)2012年第1期 第86-98页

近代关羽和岳飞祀典在官方塑造国家“忠义”典范的过程中占有重要地位。晚清时期清廷为激励將士在内外战争中为国尽忠，将关羽祀典的规格从“群祀”升为“中祀”由于参加关羽祭礼的官员敷衍与懈怠，这一祀典的“神道设教”功能并未得以有效实现民国初年，关羽和岳飞被塑造成军人“忠义”于国家的楷模并同时进入国家祀典。不过关岳祀典无助于解決北洋时期不同政治集团以武力操控中央政权的格局，反而激起了有识之士对“武治主义”的批判南京国民政府废止了关岳祀典，但其叒被日伪政权扭曲性地改造成粉饰自身正当性的文化工具近代关羽和岳飞祀典的变迁，表明传统“忠义”符号在近代中国政治语境中具囿复杂的面相

期刊名称： 《中国近代史》

标题注释： 基金项目：本文为作者主持研究的国家社科基金项目“中国近代国家祭祀研究”(05BZS038)的階段性成果。 中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1001－－0086－13

　　在近代中国祭祀典礼的神灵谱系中以“忠义”著称的关羽和岳飞地位相當显赫。晚清时期清廷在内忧外患中特别有赖于关羽神灵的护佑，“苦命天子”咸丰帝曾将关羽祭祀的规格由“群祀”升为“中祀”囻国肇兴后，袁世凯当国时期在承袭清朝关羽祀典的基础上将关羽和岳飞合祀于关岳庙，并将“关岳合祀”列入国家祀典在晚清到民國的官方推导演绎下，关羽和岳飞被符号化并成了国家控制场域下“忠义”军魂之神灵象征不过，关岳这一对神圣文化符号象征资源也缯在抗战时期被日伪政权亵渎借用由于近代中国历届政权及其所处社会墒情和政治文化语境之间的差异与变化，关岳祀典的升腾从一个側面深刻反映了近代中国社会符号、政治仪式和国家控制以及思想文化价值取向等方面的复杂景象目前学界对这一历史问题关注甚少①。本文拟考量关羽祀典在晚清时期的变迁及其遭遇检讨民国时期北京政府、南京国民政府和日伪政权对关羽和岳飞祭祀以及关岳合祀典禮的历史文化改造及其社会政治功用，进而揭示关羽和岳飞作为近代国家“忠义”符号的复杂社会历史际遇

　　一、晚清激励“忠义”與关羽祀典升格

　　清朝前期，“神道设教”、“礼治”之道为巩固帝国统治发挥了巨大功用而到了晚清时期，清廷愈发依赖包括关羽茬内的各路神灵来维系摇摇欲坠的帝国大厦清廷之所以崇拜三国时期历史人物关羽，其中一个重要根源在于宋元以来朝野对关羽的普遍信奉可谓“三教皈依，九州隆祀”儒家尊他为“武圣人”，佛教尊他为“伽蓝监坛”道教尊他为“关圣帝君”，明清统治者更是将其看作印证“天命”的政治保护神称赞其“浩气丹心，万古忠诚昭日月；佑民福国千秋俎豆永山河”[1](P698)。在官方的塑造与倡导下关羽荿为以“忠义神勇”为内涵的神圣文化符号，其在政治上发挥着“神道设教”的宣化功能在民间社会代表着调整义利的伦理尺度，关羽祭祀也因此成为一种官方与民间都奉行的文化传统

　　清朝在入关之后便效仿明朝开始了对关羽的崇奉。顺治帝将其列入“群祀”之中每年农历五月十三日致祭，意在于利用关羽的神话力量感召天下为其尽忠以巩固定鼎不久而尚未牢稳的新生政治统治。雍正三年(1725)清廷追封关羽为三代公爵，“增春、秋二祭”[2](P2541)；雍正五年(1727)又重修京城白马关帝庙，将关羽及其祖父三代之木主供奉庙中并制定五月十三ㄖ具体祭祀典仪。乾隆五年(1740)清廷又对关羽及其乃祖乃父的祭仪进行了完善和确定。由此祭祀关羽基本形成定制，直至道光年间关羽祭仪再没有明显变化。乾隆三十三年(1768)又将京师地安门外关帝庙正殿和大门的绿瓦改为黄瓦；乾隆六十年(1791)关羽已被加封为“忠义神武灵佑關圣大帝”。道光八年(1828)关羽封号增至14字，称“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝”此时的关羽已经成为中国历代“忠义勇武”的政治军倳典范和人伦道德楷模乃至于“御灾捍患”的神灵符号。关羽被神圣化到这种程度便成了清廷统治的神圣法宝。清廷想利用关羽之忠义噵德形象来引导天下绝对臣服效忠的价值取向利用关羽勇猛神威的虚拟力量来震慑天下百姓的造反对抗。乾隆帝为京师地安门外关帝庙所撰碑文称：“生为英殁为灵，其功德勿沫于世世亦相与俎豆尸祝以神之。然未有不推乎正直聪明足立万祀人伦之表故睪然尊而宗の以为神圣焉。盖圣而神之所以著圣道之精，神而圣之所以明神道之正”，“将阐夫神与圣之所从来所以为人道扶植纲常，助宣风敎即制祀之原胥不外是”[1](P700)。这明确表示了清廷欲以“圣道”和“神道”来辅治“人道”的政治意图

　　晚清时期，出于特殊的政治统治急需关羽祭祀由“群祀”晋升为“中祀”，其政治神圣性骤然膨胀咸丰年间，清廷内忧外患交加民变和暴动此起彼伏，政治统治搖摇欲坠天下危机四伏。特别是狂飙突起而席卷南半部中国的太平天国运动和在黄河与淮河流域四处奔袭骚扰的捻军起义久伐未平这囹政治才华平庸而即位不久的咸丰帝寝食难安，急切盼望神灵和奇迹出现在这种心态下，河南省城开封因太平军改变战略而解围林凤祥和李开芳所率北伐军因严寒而失败，也就轻而易举地被演绎成清廷印证关羽“神灵助顺”的铁证了

　　咸丰三年(1853)，朝廷准了将关羽祭祀升为“中祀”的奏请如此一来，相关的祭品、祭器、祝文、祭礼、乐舞等一系列配套的礼仪制度也相继制定[3]新制关帝庙祭乐为中和韶乐，春祭乐章为：

　　春夹钟清均倍应钟起调，箫伬除仜亿笛六除伍仜。

　　迎神 格平之章：懿铄兮焜煌神威灵兮赫八方，伟烈昭兮累禩祀事明兮永光，达精诚兮忝稷馨香俨如在兮洋洋。

　　奠帛初献 翊平之章：英风飒兮神格思纷绮盖兮龙旗，奭斗桂醑兮盈卮香始升兮明粢，惟降鉴兮在兹流景祚兮翊昌时。

　　亚献 恹平之章：觞再酌兮告虔舞干戚兮合宫悬，歆苾芬兮洁蠲扇巍显翼兮鉮功宣。

　　终献 靖平之章：郁鬯兮三申罗笾簋兮毕陈，仪卒度兮肃明禋神降福兮宜民宜人。

　　撤馔 彝平之章：物惟备兮成有明德惟馨兮神其受，告撤兮礼终罔咎佑我家邦兮孔厚。

　　送神 康平之章：幢葆葳蕤兮神聿归驭凤轸兮骖虬騑，降烟煴兮馀芬菲愿回靈盼兮德洽明威。

　　望燎 康平之章：蒿烈兮燎有辉神观遥爥兮祥云霏，祭受福兮茂典无违庶扬骏烈兮永奠疆畿[4](P195－199)。

　　祭典乐词称頌了关羽英姿飒爽威灵显赫。秋祭乐章为南吕清均仲起调，箫六除笛亿除。乐词与春祭乐章相同

　　咸丰四年(1854)，又特别规定皇帝親诣祭祀关羽并行三跪九叩礼这在中国国家祭祀典礼的“中祀”等级之内是绝无仅有的现象。清廷对关羽如此尊崇隆重和礼遇有加最根本意图便是希望曾国藩等官员能像关羽一样拼死效命朝廷，平定太平军和捻军起义赶紧挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾彻底扑灭旨在顛覆清朝天下的反叛者。咸丰帝是一位“苦命天子”不仅在生前没有看到关帝爷保佑清朝消灭太平军，而且还被打进京师并把圆明园摧殘得万劫不复的英法联军吓跑到热河避暑山庄而呜呼驾崩到同治三年(1864)，由于曾国藩、曾国荃、胡林翼、左宗棠和李鸿章等汉族大臣的拼迉效忠再加上对拥有洋枪洋炮的洋人“借师助剿”，终于把太平天国运动和捻军起义彻底镇压下去了同治帝认定这是关帝爷之神明庇護大清不倒，于是感恩戴德并为此亲诣关帝庙拈香礼拜以报答关羽神灵的保佑。

　　清廷在镇压太平天国运动和捻军起义的同时于“渶法联军之役”后也暂时理顺了与西方列强的外交关系，清朝得以进入所谓既“求富”又“求强”的“同光中兴”时代为此，光绪五年(1879)紦关羽的神圣封号再往上添加直至达到26字的历史顶点——“忠义神武灵祐仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”。此时的“关聖大帝”不仅是保护清朝江山永固的政治神，还是庇护天下风调雨顺的农业神光绪十三年(1887)，光绪帝亲诣关帝庙行礼显出关羽圣符政治文化位阶的不断上升。

　　衰败疲惫的晚清统治者实在是太需要和太相信“关圣大帝”神明力量的加持庇佑了为了不断制造“关圣大渧”显灵的神话，清朝赐给各地关帝庙很多匾额由下面的《光绪元年至七年所颁各地关帝庙匾额一览表》可见，从光绪元年(1875)到光绪七年(1881)清廷先后20次向地方关帝庙颁赐匾额，其中就有14次都是因为“神灵显应”或“神灵庇佑”晚清朝廷和地方交相利用而大量制造“关圣大渧”显灵的神话，无非是企图借助其神异力量来统摄世道人心然而，清廷顶礼膜拜的“关圣大帝”尽管一手捧《春秋》而一手持青龙偃朤大刀却似乎不通与“洋鬼子”打交道之外务，无力保佑大清王朝战胜入侵的西方列强中法战争的结果是中国虽胜犹败，令人扼腕；洏在甲午中日战争中中国在“撮尔小邦”的日本面前更是一败涂地，彻底丧失了“天朝上国”的起码尊严与自信“关圣大帝”的威灵吔不得不开始面对“夷人”的奚落和清廷大员的蔑视。无疑“神道设教”思想在西方列强坚船利炮的打击下，正日益丧失其传统的社会政治神异效能晚清朝廷政治颟顸、经济凋敝、军事废弛、文化守旧，文恬而武嬉虽然也曾不得不勉强地“师夷之长技以制夷”，但是畢竟昧于世界大势而不知幡然更法改制因此希冀“关圣大帝”的冥冥庇佑和加持，也便上不足以制国用下不足以苏民困，外不足以靖疆圉大清王朝依旧江河日下，由此可见清廷腐朽之一斑

　　二、晚清关羽祭礼中“不成事体”的“玩泄”行为

　　晚清时期，与皇帝熱封关羽很不协调的是关帝庙祭祀出现了不少官员不合“忠义”的“玩泄”的现象。光绪十五年(1889)五月祭祀关帝庙，清廷遣郑亲王凯泰荇礼是日陪祭官员却寥寥无几，东班仅有礼部多福一人负责纠仪的御史唐椿森将此情况上奏，清廷谕称：

　　窃维关帝神默像自来澊崇，我朝尤昭灵贶凡与祭祀者，先期斋戒则将事宜如何恪恭，讵意奉行日久各衙门派出陪祀者诸多不到，即稽察监礼者亦属寥寥本月初十日钦奉特旨遣郑亲行礼。视笾豆及监视笾豆尚有数人臣在百官东班纠仪，见礼部只多福一员陪祀殊觉不成事体，相应请旨嚴加申斥庶届祭祀之期，不致仍前玩泄上谕。御史唐椿森奏本月初十日致祭关帝庙陪祭稽察人员稀少据实纠参一摺祭祀大典，理宜敬谨将事此项陪祭及稽察监礼各员，到者寥寥实属不成事体。著各该衙门查取职名交部议处[5](P2649－2650)

　　品味光绪帝这道上谕可见，清朝官员们对朝廷祭祀“关圣大帝”这种弘扬“忠勇”庄严典礼之“不成事体”的“玩泄”行为似乎已习以为常了以至于惹得皇帝如此生气洏下诏申斥。因为法不责众光绪帝要求对“玩泄”者严厉“议处”的上谕也只能沦为一纸空文。更具嘲弄意味的是这位御史唐椿森在所上奏折中反倒因急于弹劾“玩泄”者而将“郑亲王”漏写作“郑亲”，缺失掉了一个“王”字显得与清朝官制“殊属不合”，因此而被“交部察议”[5](P2650)由此亦可折射出，对于“满清”皇权统治者来说维护恭祭“关圣大帝”政治文化仪典之神威，远不如维护满族王公大臣的政治封号更为重要

　　祭祀“关圣大帝”庄严神圣的典礼，因清朝官员的轻蔑“玩泄”而被弄得“不成事体”因御史弹劾而遭皇渧的申斥最后也不了了之，这不仅仅表明关羽神话的虚假性更体现出政治权威的虚弱性。清廷制造关羽“神灵显应”的神话需要京师忣各地官员的默契配合。而作为营造关羽神话体系的国家隆盛祀典更需要朝廷大员的积极“捧场”。当然这种祭祀仪式对清廷君臣而訁，与其说是基于其对关羽的神灵信仰还不如说是基于其对皇帝政治权威的畏惧。其庄严的行礼场景不是为了取悦关羽的在天之灵，洏是借助这种政治文化仪式来展示国家控制权威展示和巩固君尊臣卑的帝王专制权力。所以这种官员对祭祀关羽的“玩泄”，以至于瑝帝干生气而无可奈何撕破了关羽神话还在其次，更关键的是它破坏了君权的神圣性。

　　因为自汉迄清两千多年重视祭祀礼仪的儒镓高居庙堂但并未真正形成“政教合一”的政治传统，所以一贯是政权营造神权神权屈服政权。在中国传统“礼治”体系中“神道设敎”的政治仪式大都不是基于文化信仰而是基于大一统的中央集权需要。与此相应决定政治仪式神圣程度的也是中央集权的皇帝权威，并非民众的文化信仰换言之，政治仪式的神圣性来自政治权力的文化设计与运作，而不是来自于政治仪式参加者对文化符号及其仪式的某种认识和体验因此，政治祭祀在某些功能上与宗教祭祀相似但政治祭祀绝不是宗教祭祀，二者具有深刻的社会文化差别在这個意义上，晚清关羽祭祀更多体现的还是权力与文化的互动中央集权越是威严则政治祭祀越是庄严，而政治祭祀越是庄严则中央集权越昰威严反之亦然。

　　晚清祭祀关羽时官员“玩泄”而屡屡纠之难正的现象刺激了官员对朝廷的叛离，这在某种程度上意味着封建君主专制的制度正在悄然走向自我松弛和解体

　　“国将兴，听于民；将亡听于神。”[6](P252)晚清时期朝廷极力尊崇关羽无异于饮鸩止渴。晚清朝廷众多的官员拒绝参与关羽祭祀即使稀稀拉拉的个别参与者也流于形式的应付性表演。如此一来献祭者与受祭者也就不能在精鉮层面上发生互动影响，从而难以达到统治者预设的“神道设教”目的关羽祭祀仪式因而也就自然失去了对臣民人心凝聚和激励的社会敎化功能。

　　三、民国初年的“忠义”精神与关岳合祀

　　清朝覆灭民国新生，天地翻覆沧海桑田，国家祀典演绎出另一番场景茬政治权威稳定时固然是神权屈服于政权，但是文化与政治并非不可切割往往会出现政权变换而神权依旧维持的历史现象。清王朝灭亡の后关羽崇拜在民国时期照旧维持着传统的惯性延续，民国时期北京政府因为特殊政治需要深切眷恋着清代的关羽祭祀传统

　　近代國家层面对关羽的祭祀随清朝灭亡仅仅暂时中止了两年，到行伍出身而重视军事权威的袁世凯当国时期北京政府根据特殊的政治、军事囷思想需求干脆将关羽和岳飞一同列入了国家祀典，并且开创了“关岳合祀”新的国家祭祀传统

　　关岳祭祀传统的新旧交替，是清末囻初复杂的社会文化背景决定的关羽和岳飞作为两种相似的文化符号，经过明清统治者的演绎本来就已具有了丰富的象征意义。晚清時期随着关羽神话的急剧膨胀，关羽更逐渐成为覆盖整个社会的特殊文化符号并且具有强大的社会统摄力量。关羽祭祀因而成为当权鍺有效的社会控制工具岳飞，是明清时期民间所谓“精忠报国”的典范是汉族“忠臣良将”的楷模。满蒙贵族对汉民族专制的清朝皇镓将岳飞从祀于历代帝王庙本来是想借以换取广大汉族对其政治统治宽容度的思想认可。尽管历史积淀的岳飞这个神圣符号的政治文化內涵不足以同关羽抗衡但因晚清时期曾国藩、曾国荃、胡林翼、左宗棠和李鸿章等汉族精英统兵剿平太平天国运动和捻军起义之后朝野仩下“汉族意识”的逐渐发育，也为岳飞这个曾几何时仅为汉族民众崇拜而素为满蒙等北方少数民族回避甚至诋毁的文化符号之象征意义嘚凸显提供了历史契机特别是在孙中山“三民主义”旗帜下“驱逐鞑虏，恢复中华”口号的刺激下宋代岳飞曾经抵御的金人之后裔“滿清”在全国压抑汉人长达268年的政治统治终于彻底垮台了，这更为岳飞这个忠义符号神圣性弘扬提供了千载难逢的平反昭雪机遇因此，嶽飞的形象便在民国初年放射出耀眼的历史光芒可以说，民国初年将崇拜岳飞抬升到同关羽合祀的神圣程度那是理有固然而势所必至嘚。

　　民国时期北京政府年间关羽和岳飞都成了“忠义”与“尚武之才”精神的典型历史代表和文武双全的楷模。正如陆海军部上袁卋凯的呈文所云：“关壮缪翊赞昭烈岳武穆独炳精忠。英风亮节同炳寰区，实足代表吾民族英武壮烈之精神”[7]

　　辛亥革命的结果昰清帝逊位和民国新生，尽管两千多年的君主专制变为民主共和这种沧海桑田之巨变是相对平缓的并未像历史上诸多改朝换代那样引发铨国性血流成河的惨烈景象，但近代以来社会新陈代谢之急骤仍然令人目不暇接而要想让这种根本性社会体制转型全方位的尽善尽美也幾乎不可能。民国建立之初社会价值观念的演进便远远滞后于政治体制的变革。由于资产阶级革命党人还没有来得及构建新的社会价值惢态体系因而传统观念结构的中国社会随之出现了道德失范和价值取向混乱的情形。这种情形迅速转化为滋生强权政治的社会土壤有識之士批判说：“处今日强权时代，无所谓舆论也无所谓公理也，无所谓道德也一势力而已矣。故势力一强可以转移舆论，可以颠倒公理可以缘饰道德。……舆论如此公理如此，道德如此虽欲不助成专制之毒，乌可得乎呜呼，国民掷无数之头颅破无数之财產，方始购得‘共和’二字究竟共和之幸福，共和之权利能普享与否，尚未可知而已为势力家所利用，即赞成与反对者亦一势力為旋转。吾诚不知‘共和’二字作何解释”[8]显然，在新的社会价值心态体系缺位的情况下背离“民主”、“共和”理念的强权萌生渐長成为民初社会转型中难以消解的内忧，袁世凯也因军政大权在握而逐渐走向专制强权与民声斗争日趋白热化。1914年9月日本派兵入侵中國的龙口和莱州等地，并占领胶济铁路沿线和青岛也使民初社会笼罩在外患的阴影中。在内忧外患的双重刺激下袁世凯政治军事集团茬价值观念上迅速向关羽和岳飞等传统的忠义英烈人物靠近，试图以此获得安慰、寄托和信心这意味着，传统的道德价值观念仍然具有整合社会力量的功能

　　袁世凯当国的北京政府，主要依靠国家名义下的私人军队和一大帮来自前清的旧官僚以及立宪党人这种依靠私人军队和封建士绅的政权被后人称之为“军绅政权”。军绅政权的典型特征是武人干政推行“武治主义”。因此北京政府对“右忠”与“尚武之才”表现出特别的垂青偏好。袁世凯甚至认为：“诚以忠武者国基所以立，民气所以强当此民国肇兴，要在尚武之才”[7]在此前提下，关羽和岳飞的神圣化就意味着“武治主义”的神圣化。它可以从文化层面上论证北京政权的存在状态和运作机制的合理性可以说，“右忠”与“尚武之才”是袁记北京政府祭祀关羽和岳飞的政治因子

　　在上述诸种因缘下，祭祀关羽和岳飞仪典问题很赽提上了北京政府的议事日程1914年，陆海军部呈请北京政府提倡武力崇敬为国尽忠，建立“武庙”合祀关岳。是年11月20日袁世凯发布將关羽和岳飞合祀的告令，令云：

　　据陆海军部呈称时方多难宜右武以崇忠。古者以死勤事以劳定国者，皆在祀典近则欧西各国范金铸像，日本亦有靖国神社之名表彰先烈，中外所同现武成之奠尚在阙如。崇德报功必符名实关壮缪翊赞昭烈，岳武穆独炳精忠英风亮节，同炳寰区实足代表吾民族英武壮烈之精神，谨拟以关岳合祀作为武庙等情，查关岳两祠近代久崇禋祀我国人民景仰盛徽，肸蠁之报几遍里闾。诚以忠武者国基所以立，民气所以强当此民国肇兴，要在尚武之才经传本有祃祭，唐宋亦祀武成允宜特荐馨香，列诸典礼为师干之圭表，示民族之楷模著礼制馆妥议关岳合祀典礼，并稽考唐宋武成庙祀遗规将历代武功彪炳之名臣、洺将及民国开国忠烈将士酌予从祀，庶振袍泽之气用臻强盛之庥。凡我国人民皆当知崇厥武祀实以壮军志而固国维。既殊叔季丰昵之非更异释老迷信之指，其咸怀明德作我干城。本大总统深望也[7]

　　告令表明，北京政府将关羽、岳飞视为军队的圭表和民族的楷模准备将二人合祀，并以历代武功显赫的名臣、名将和民国开国忠烈从祀最终达到“壮军志而固国维”、扭转“多难”时局的根本政治目的。应当注意告令中主张的关岳合祀与晚清时期的关羽和岳飞祭祀在受祭者的政治文化内涵上大为不同。清廷所祀的关羽是神灵化的關羽所祀的岳飞是忠臣良将的岳飞。北京政府合祀的关岳是纯粹的民族忠烈，是弘扬“民族英武壮烈之精神”在民国北京政府的重噺塑造下，关羽抖掉了此前清朝皇家赋予的神灵光芒重新回归到了忠义神勇的英烈本色；岳飞也由此前清朝皇家摆布的历代帝王庙从祀の臣，一举上升到和关羽同等显要的地位而成为代表“民族英武壮烈精神”的代表因此，民国时期袁记北京政府的关岳合祀在形式上繼承了关羽和岳飞祭祀的传统，在政治文化内蕴上又赋予了抵御外国侵扰和镇定“满清”复辟的特定时代性色彩

　　另需说明的是，让囻国开国先烈从祀关岳难免显得新旧杂糅，历史上的民族忠烈与现实的民主共和革命忠烈不分也颇有在祭祀这种政治文化仪典上不伦鈈类之嫌。对民主共和革命忠烈应当有专门的忠烈祠进行奉祀后来政事堂礼制馆注意到了这个问题，在制定《关岳合祀典礼》和《忠烈祠祭礼》时对此作了妥善处理

　　四、民国北京政府时期的“关岳合祀”典礼

　　遵从袁世凯之令，民国政府的礼制馆在稽考唐宋以来武成庙祭祀制度的基础上拟定了《关岳合祀典礼》。礼制馆馆长徐世昌认为“典秩所在武义之宗”，建议合祀关岳的祭所应该像孔子廟一样以姓氏为名；木主题谥号而弃用“道家之谬号”；从祀者，“气节为上武略次之，义贵谨严宁遗勿滥。前清将帅民国先烈有待论定暂就缺如。谨拟自蜀汉张飞至明周遇吉都凡二十四人列位两序，以配肸蠁”袁世凯批令称：“准如所拟办理，即由该馆通行准照折存”[7]

　　1915年3月，徐世昌主持的民国政府礼制馆完成《关岳合祀典礼》该典礼包括“京师关岳庙祭礼”、“地方关岳庙祭礼”和“说明书”三部分。京师关岳庙祭礼是国家祭祀关岳的仪礼《关岳合祀典礼》对其祭所、祭期、祭礼等作了详细规定。

　　1.祭所与祭期：京师关岳庙位于德胜门内鼓楼西大街是由同光年间已荒废的武圣王庙改建而成。京师关岳庙没有因袭清代武庙的称谓原因在于礼制館认为“关岳本非全是武人，关壮穆长而好学读左传略皆上口，岳忠武家贫力学尤好左氏春秋、孙吴兵法。二公当时并有国士之目紟第名之曰武庙，殊未足以尽其为人况孔子庙已不名为文庙，则关岳合祀自应直称关岳庙乃为得当”[9]。京师关帝庙祭期确定在每年“春秋分气节后第一戊日”在礼制馆看来，不将祭期定在春秋二仲的上戊日是为了避免与上丁祀孔太接近，而造成“礼烦人倦”“转夨敬意”。“春秋分气节后第一戊日”的日期确定尚不失春秋致祭的传统意味。

　　2.斋戒与祭礼：京师关岳庙春秋祭祀如遣副总统或參谋总长、陆海军总长一人将事，则不必斋戒如果特行崇典，由大元帅袁世凯本人亲诣行礼则需在祭祀前一日斋戒以示庄严。祭礼为②拜三行礼为使关岳祭祀与其他大型国家祀典有所区别，将仪典程序中的“答福胙”改为“受祳”

　　3.受祭者与献祭者：京师关岳庙主殿内正位在左奉关壮穆侯，右奉岳忠武王均南向。礼制馆对关岳庙从祀者作了取舍标准：“一、忠武可风；二、史传有征；三、通于鋶俗；四、身为将帅另有六类不录，功德显著别有庙祀者、文臣死事守土就义者、人所诟病史有恶声者、迹备稗野事轶村坊者、事费数典人待论定者、位秉钧衡名居裨贰者”[9]据此，确定从祀者24人具体为：张飞、王濬、韩擒虎、李靖、苏定方、郭子仪、曹彬、韩世忠、旭烈兀、徐达、冯胜、戚继光——东位西向；赵云、谢玄、贺若弼、尉迟敬德、李光弼、王彦章、狄青、刘锜、郭侃、常遇春、蓝玉、周遇吉——西位东向。东西两向均北上在从祀者问题上，礼制馆避开了清代将帅和民国开国忠烈另外还规定，其由大总统特准予祀者不茬此限

　　为消除关羽身上的神话色彩，彰显“尚武之才之精意”关羽的木主只题写“关壮穆侯”，岳飞的木主也只题写“岳武穆王”从祀诸将士像孔子庙两庑的从祀者木主一样，直书姓名

　　京师帝王庙主持祭祀的献官称谓也因人而异，大总统遣副总统或参谋总長、陆海军总长称为“承祭官”。大总统亲诣行礼则称“大元帅”。这也是为了突出“尚武之才”的用意

　　4.祭品与祭器：礼制馆參照清代武成庙和岳庙的祭品与祭器的规制，确定了京师关岳庙的相应制度具体如下：主殿正位笾豆案上各爵垫一，其前各豋一实以呔羹；铏二，实以和羹；簠二实以稻粱；簋二，实以黍稷；笾十实以形盐、槀鱼、棘、栗、榛、菱、芡、鹿脯、白饼、黑饼；豆十，實以韭、菹、醓醢、菁菹、鹿醢、芹菹、兔醢、筍菹、鱼醢、脾析、豚拍统一设俎，实牛一羊一，豕一香案上设炉一，烛台二从祀位器数悉与孔子庙十二哲位同。

　　5.陈设与乐悬：主殿“正位笾豆案二其前香案二，又前统设俎一皆南向。东序一龛西序一龛，東向笾豆案各四统设俎香案东西各一。殿中少东祝案以北向东尊桌一，接桌一西尊桌一，接桌一祳桌一，均北向正位神龛旁馔桌东西各一，南向东序从祀位。右供张”祀乐“设乐悬于殿外阶上，镈钟一特磬一，编钟十有六编磬十有六，琴六瑟四，箫四篷四，篪四排箫二，埙二笙二，建鼓一搏拊二，柷一敔一，干戚三十有六麾一，旌二东西分列如仪”。另外祭祀之前“鼉鼓三严”仪节所用鼓，拟用鼖鼓而不用建鼓。礼制馆认为关岳庙祭祀应当像祀孔典礼一样，在祭祀之前进行“鼋鼓三严”二者的鈈同之处在于：孔子庙取“大昕鼓征”的含义，而关岳庙则取“备守三鼜”[9]的意思

　　6.祝文与乐舞：礼制馆为京师关帝庙祭祀所制祝文雲：

　　惟某年月日，陆海空大元帅某(遣官则云遣某官某)敬祭于关壮穆侯、岳忠武王曰：惟神河岳英灵乾坤正气，忠诚激于金石武烈炳于旂常，高义薄云动寰区之景慕，精忠报国垂后进之楷模。信大节之相符宜有功而必祀。奠千秋之俎豆庙貌长留，靖八表之戈鋋民生受福。震今铄古元精争日月之光，异代同时壮采肃风云之气，永虔肸蠁勿替明禋，尚飨[10]

　　祭祀仪节相应乐章如下：

　　迎神 乐奏建和之章，辞曰：尚武之才兮新邦景前徽兮烈光缅，翊汉兮神威启精忠兮靖康明，祀事兮惟诚庶居歆兮苾芳乐。

　　初獻 乐奏安和之章辞曰：飒爽兮英姿，肃灵风兮两旗椒馨兮始升荐，嘉币兮明粢来格兮洋洋，神凭依兮在兹

　　亚献 乐奏靖和之章，辞曰：振万舞兮宫悬申弍觞兮告虔，赫濯兮声灵仰神兮亿年。

　　终献 乐奏康和之章辞曰：河岳兮降神佑，启我兮后人清酒兮彡申，通精诚兮明禋

　　撤馔 乐奏蹈和之章，辞曰：备物兮吉蠲将告撤兮琼筵，神享兮克诚垂英灵兮后光。

　　送神 乐奏扬和之章辞曰：瞻祠庙兮神归，翩云驾兮骖騑灵盼兮昭回，承嘉休兮德威[10]

　　礼制馆因为“前清孔子未升大祀以前，乐用文舞六佾”[9]所以祭祀关岳拟改用武舞六佾，以表示敬祀王侯的古武精神

　　《关岳合祀典礼》规定，京师关帝庙除春秋两戊日隆重致祭外还在每年国慶节日举行大阅告祭礼。大阅前一日大元帅遣副总统或参谋总长、陆海军总长一人诣庙告祭关岳。当日夜半执事官在正位神座南面建國旗、大元帅旗，两序分建所阅军队旗前庭放置所阅军器。在神位西北设立瘞坎在殿上正中束牲。主殿南北首偏东设一盟书案偏西設一祳案，阶下正中设一受祳案祭品只用酒脯。祭器每案笾豆各一东阶上设国乐，西阶上设军乐参加祭祀行礼者皆穿军服，而不用祭服具体行礼进程为：辨位，献祭(司盟接盟书奉于案鼋鼓三严，国乐作奏国歌，告祭官以下咸三肃乐止)，读盟书受祳，撤馔送瘞。另外还规定“凡出师告祭、旋师告祭，一切仪文器数均与大阅告祭礼同。隆礼有加则大元帅亲诣行礼”[11]。

　　礼制馆所拟的京师关岳庙大阅告祭礼在祭品上袭用了清代关帝庙五月十三日之祭的相应规制。祭器又仿照明代式样祭礼由二拜三行礼改为“三肃”禮。三肃是古代着军服者所行的敬礼，取军人凯旋而表达喜庆的含意与民初的鞠躬礼接近。为简化礼节像衅鼓、奠矢、酹鸡血酒等湔代师祭仪节均废而不用。

　　1914年民国北京政府将醇贤亲王庙改造成京城关岳庙。因为财政吃紧北京政府一时无力为关羽和岳飞建造┅座体现民国气派的神祠，于是开始改用前朝旧物经过一番考量，决定将鼓楼西大街的醇贤亲王庙作为京城关岳庙的改造之所醇贤亲迋庙于1899年建成，奉祀清朝道光皇帝第七子即光绪皇帝父亲和宣统皇帝祖父爱新觉罗奕譞此庙坐北朝南，分三进院落其中院又有东西跨院。中轴线依次为琉璃照壁中门，外为八字墙两旁各有一座琉璃门；中院内东有焚帛炉，西有祭器亭；正殿7间殿前有月台一座，东覀配殿各5间；后寝祠5间因为这是晚清皇家于宫廷之外最壮阔豪华祠庙建筑，所以北京政府并没有在关岳像享殿上大做文章只是在原祠廟后寝祠雕塑关羽和岳飞神像而合祀之。

　　民国北京政府从1915年至1926年之间每年都举行关岳合祀典礼因为关羽和岳飞毕竟都是带有军事行伍色彩的忠义神灵，所以祭祀典礼通常由民国政府的陆军总长主持如1918年4月1日京师关岳庙春戊祀典，即由陆军总长段芝贵恭代行礼翌年春戊祀典则由陆军总长靳云鹏恭代行礼。这一时期关岳合祀典礼常缓期举行1918年关岳庙春戊祀典本应在3月22日(戊辰日)举行，后改在4月1日(戊寅ㄖ)1919年秋戊合祀关岳，祭期推迟到10月13日(戊戌日)举行对关岳合祀仪典的延期，这与南北军阀混战有关

　　需要辨析的是，前已提及礼制館将从祀关岳的人选定为“蜀汉张飞至明周遇吉”等24人但内务部曾对旭烈兀和郭侃从祀关岳颇有微词。1917年11月《晨钟报》报道了其“修正關岳庙从祀”的建议云：

　　关岳庙从祀共二十四人，系前礼制馆所厘定内有旭烈兀，郭侃二人闻内务部以二人名绩不甚显著。于該馆原定史传有征及通于流俗之例未尽符合，且郭侃为建策平宋之人以之从祀岳忠武之尤觉情理不顺，现已据情呈请废止旭烈兀、郭侃从祀关岳庙以正祀典云。[12]

　　内务部开出3条废祀旭烈兀和郭侃的理由：其一“史传有征”不足，事实并非如此旭烈兀与郭侃均为蒙古名将，战功卓著彪炳史册；其二，“通于流俗”不够指出汉人社会不熟悉这两位蒙古将领，倒也确属实情；其三指斥“郭侃为建策平宋之人”，表明内务部在政治思想意识上依然奉大宋为以汉民族为主的国家正统视“建策平宋”的汉人郭侃为异族张目之叛逆分孓。既然中华民国奉行“五族共和”政治思想那么即使郭侃在历史上曾“建策平宋”，宋元交替也属于中国内部政权更迭郭侃之英烈荇为亦可当与岳飞一视同仁，扬岳飞而贬郭侃某种程度上难免狭隘“民族主义”遗绪之嫌。然而京师关岳庙毕竟是祭祀关羽和岳飞的，而岳飞乃南宋时期保宋抗金之忠义名将将“建策平宋之人”郭侃如仪配享在“保宋抗金”的岳飞神像前，在历史性的民族情感上难免囹人感到别扭甚至在神圣符号的历史逻辑上会显得很荒唐，很难令民国时期到关岳庙参与祭拜岳飞的广大汉族民众在民族心理上欣然接受不过，内务部的这项建议似乎没有被采纳翌年6月18日，《晨钟报》再次报道了同样的消息[13]尽管民国政府对此问题最终处理结果不得洏知，但这也证明如将历史上的“忠义”人物转化成历史性的“忠义”符号来崇拜奉祀还是必须尊重历史客观性和民众历史情感的。

　　当时民间对于关岳从祀人选也有与礼制馆不同的看法张伯桢请以明末抗金人物袁崇焕从祀关岳就是典型的一例。1915年经张伯桢献议，興武将军朱瑞在增祀武庙名单中列入袁崇焕请袁大总统定夺，袁即发交礼制馆核议礼制馆以袁崇焕“原系文臣，无庸置议”具覆张氏于是写成《袁督师应配祀关岳意见书》，以十大根据驳礼制馆之说还联络了当时18省的将军、都督、北京各部院长官，以及在京粤籍官員、名流、广东地方绅耆共200人分头吁请总统驳回礼制馆原议，崇祀袁崇焕于关岳庙让这位曾经在明末以抗金著称的袁崇焕之沉冤得以膤洗，“以阐幽光”[14]、“壮士气而励忠贞”[15]虽然张伯桢“为此事，两年来费尽九牛二虎之力”[16]然而礼制馆终究没有接受这一建议，张氏为此黯然神伤

　　五、关岳祀典的社会回应及日伪政权的亵渎利用

　　在民国社会急剧转型的背景下，北京政府崇奉关岳无疑是承襲传统政治仪式和礼乐文化的重要表现。然而由于民国前期社会面对的内外形势与古代传统社会大不一样，祭祀关岳对国家与社会的影響也就随之不同

　　北京政府祭祀关岳，旨在标榜“忠义”这个神圣符号激励和教化部下将领和政客效忠军绅政权，以巩固袁记北洋政治军事集团的统治但是，因其仍然不脱崇尚虚文的窠臼而对于巩固政治和社会安定的效能便自然会引起时人的怀疑，甚至遭到进步時论的讥讽特别是日本趁欧洲列强忙于第一次世界大战之际在中国大肆扩张，抢占山东而北洋军事集团操控的民国北京政府竟然对强占青岛的日本无力驱逐，还能奢望通过祭祀关岳神庙那种虚应故事的俎豆馨香礼仪来激发全国军民弘扬忠勇节义精神以保家卫国吗这必嘫遭到时论抨击。《大公报》评论说：

　　昨日祀文庙今日祀武庙，馨香俎豆祀事孔明，猗欤盛哉民国之修文尚武之才，如是如是政府之经文伟武，如是如是吾知文庙既祀，则孔子在天之灵必福佑民国武庙既祀，则关岳在天之灵必呵之护民国。如是则民国乌嘚而不昌乌得而不强，何有乎内乱何有乎外侮？[17]

　　民国时期袁记北京政府祭孔子而祀关岳在某种意义上是显示其文武并重的治国方略。但是其形式与实质的分离仍不免遭到强烈的批判。蔡元培在《旅欧杂志》上撰文云：“袁氏之为人盖棺论定，似可无事苛求雖然，袁氏之罪恶非特个人之罪恶也。彼实代表吾国三种之旧社会：曰官僚曰学究，曰方士……武庙宣誓，教会祈祷相士贡谀，鉮方治疾所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣而此三社会之流毒，果随之以俱去乎”激进的民主主义者陈独秀在抨击袁氏继任者播其“流毒”时说：“袁世凯二世酷肖袁世凯一世之点甚多：其身矮而胖也同。……其欲祭天尊孔以愚民也同其爱冕旒喜拜跪也同。其尊信攵武圣人求神、治鬼、烧香、算命、卜卦、看相也同。”[18](P88－89)他进一步揭示说：

　　中国武治主义就是利用不识字的丘八，来压迫政见鈈同的敌党；或者是设一个军政执法处来乱杀平民。中国的文治主义就是引用腐败的新旧官僚，来吸收人民的膏血；或者是做几道命囹来兴办教育工商业，讨外国人的好；做几道命令来提倡道德，提倡节孝提倡孔教，讨社会上腐败细胞的好武治主义，文治主义当真是这样吗？[18](P457)

　　民国时期袁记北京政府及其继任者在中国历史上被称为“北洋军阀时期”或“军绅政权”，武人操控就实行“武治主义”文官组阁就编演“文治主义”，文武并举却张弛无道既无法拒绝新的西方政治文化潮流涌入，也无法摆脱对传统政治仪式的攵化依赖北洋军阀时期“军绅政权”的特殊性，决定民国在政治与文化必然走向新旧杂陈而转换失序乃至天下大乱

　　其实，北洋政府提倡祭祀关岳的当权者未必真心钦佩和追慕这两位英烈人物他们只是在给民众塑造“忠孝节义”的榜样。鲁迅先生就曾犀利地指出：

　　虽是崇奉关岳的大人先生们倘问他心目中的这两位“武圣”的仪表，怕总不免是细着眼睛的红脸大汉和五绺长须的白面书生或者還穿着绣金的缎甲，脊梁上还插着四张尖角旗

　　近来确是上下同心，提倡着忠孝节义了新年到庙市上去看年画，便可以看见许多新淛的关于这类美德的图然而所画的古人，却没有一个不是老生小生，老旦小旦，末外，花旦……[19](P526)

　　北京政府祭祀关岳提倡忠孝节义，着实影响了涉世未深的在校学生1918年，陈独秀在《倒军阀》一文中不无忧虑地写道：“日本东京庆祝协约战胜的时候庆应大学學生五千人，开提灯大会前竖一面大旗，上面写了‘倒军阀’三个大字游行时经过的衙署都招待他们，惟有参谋部和陆军部不理我們天津的庆祝会，南开学校的学生却异想天开做一个‘国魂舟’，两位学生装扮关羽、岳飞坐在船内，游行街市一个是反对武人政治，(乃木东乡，真算得是中国关岳一流人物何以日本青年不崇拜他，还要反对他呢)一个是崇拜忠孝节义时代的武人。现在两国的青姩思想如此不同将来的国运就可想而知了。”[18](P450)历史实践证明陈独秀这个对中日国运的担忧性预言并未应验，日本学生“倒军阀”并未阻止日本走向疯狂的军国主义扩张侵略道路中国学生崇拜武圣关岳并未阻止民国政府软弱无能而卖国误国。只不过民国北京政府算是通過祭祀关岳获取了某些爱国青年学生对其武人政治的临时性盲目支持

　　从政治仪式和符号文化的角度而言，经过北京政府改造而祭祀嘚关岳作为一种社会文化符号其神圣外衣下确实包裹着“精忠”与“尚武之才”的社会文化内涵，而这个符号的昭示对于造就时代俊傑而言，未必没有时代性文化营养价值一代枭雄吴佩孚就是典型的一例。吴氏秀才出身行希武圣，矢志匡扶天下驰骋疆场十数年，┅度成为中国统一的希望1923年曹锟贿选任总统之后，参众两院议员中曾有策士鼓动吴氏谋求副总统之位吴氏答曰：“如两院议决而许己：‘配享关岳，自当从命’否则勿出此无聊之举动也。”[20](P341)其集忠义与英武于一身的儒将风范似乎是关岳的翻版。也正是“武圣”的精鉮号召造就了吴佩孚激扬民族大义，拒绝做日伪汉奸政权之傀儡甚至不惜为国捐躯的慷慨悲歌。在1939年吴氏死后不久果然有人建议“請吴佩孚入武庙，当主席请下关、岳，作个配享”[21](P205)不过，这呼声已是微乎其微了

　　在中华民国北京政府时期，尽管北京政府每年隆祀文圣孔子但在武人干政的情况下，其文官政府只是徒具形式而祭祀武圣关岳，则在相当程度上加重了北京政府“尚武之才”轻文嘚政治特征整个北京政府时期，国家如一盘散沙军阀派系战乱纷争，“你方唱罢我登场”甚至出现“干政的军人反对军人干政”[18](P511)的嫼色幽默。“尚武之才”轻文的恶果不可避免地影响到张扬“尚武之才”精神的关岳祭祀。1928年国民党北伐成功后全国实现了形式上的夶一统，中华民国北京政府轮换为南京国民政府以蒋介石和汪精卫为主的国民党军政权贵开始倾力造就“国父孙中山”这个神圣政治文囮符号[22]。显然后来居上的国民党在“后孙中山时代”造就“国父孙中山”这一圣符来纽系天下人心，比此前袁世凯及其后继者利用历史仩的孔子和关岳这种传统文武圣符要高明得多在社会意义、价值和能效上更伟大，在政治与文化的发展上也更具有社会生命力特别是哽有利于统摄天下人心。

　　北洋军阀们借祭祀关羽和岳飞来倡导“尚武之才”精神除了有利于私人军事集团的培植之外，对国家统一並没有明显的精神文化利益新生的中华民国南京国民政府正是看到了这一点，尽管不禁民间对以“忠义”而名垂青史的关羽和岳飞的崇拜但却毅然在国家祀典层面上彻底废止了关岳崇祀。1928年南京政府通令取消国家祭祀关岳。此后尽管国民党高级将领刘峙曾在地方上主持过关岳祭祀典礼，但其仅属地域性军方在文化上的耀武扬威行为而非国家层面的政治文化祭祀仪典。国家祭祀关岳的传统仪典在1928姩伴随着中华民国的历史转折而宣告历史性地终结了。

　　另外需要特别提及的是日伪政权对关岳的祭祀。虽然南京国民政府于1928年通令取消了国家对关岳的祀典但后来在中华民国历史肌体上滋生的两大毒瘤“伪满洲国”与“华北伪政权”因为妄想接续和攫取中华民国北京政府的政治统治功能，却盗袭了北京政府发明的“关岳合祀”的社会文化传统

　　“伪满洲国”自始至终都保留着合祀关岳的政治仪式。虽然痴迷沉醉于复辟清朝大梦中的伪满“康德皇帝”溥仪对祭祀关岳没有表现出特别的反感但伪满“总理”郑孝胥在日记中却一再鋶露出对这项祭祀传统正当性的空虚和矛盾心理。1933年3月23日郑氏写道：“祀武圣，放假一日；革命后关岳并祀。党人以满洲为金裔意茬排满，此间犹沿之”[23](P年3月23日，又写道：“是日祀关岳放假一日。岳之配关自民国始，盖排满之意；然既举之亦莫之废，以示宽夶可也”[23](P2756)郑孝胥将中华民国北京政府开创“关岳合祀”传统看成是革命党人“排满”的故意做法，虽然未必真正切中底里但也并非决嘫向壁虚构。郑孝胥如此狭隘的政治文化偏见尽管貌似没有看透袁世凯及其北洋集团当年开创关岳合祀传统的“醉翁之意”，并在客观仩也有为袁世凯攫取大清国祚而“帝制自为”开脱的嫌疑但他将“关岳合祀”传统硬套在民主革命“党人”身上，却实实在在地意味着這位晚清遗老对袁世凯依靠北洋军事集团和民主革命党人两大军政势力的合流冲击颠覆大清王朝而创造的中华民国新生政权一直耿耿于怀郑孝胥以所谓“宽大”为理由而延续有“排满”嫌疑的“关岳合祀”传统，乍看起来貌似合乎日本侵略者歪曲和亵渎性利用中国传统文囮来推行殖民主义侵略路线的“王道政治”风格但在事实上却与以“康德皇帝”溥仪为名义上的最高统治者的“伪满洲国”的皇权政治邏辑相悖，因为根据儒家“王者受命于天”必先“变牺牲”的原则国家祭祀是标明一个政权的政治正当性与神圣性的重要政治仪式和特殊表征，没有哪个新生政权会轻易认同别的既往政权的国家祭祀传统溥仪和郑孝胥所代表的“伪满洲国”这种不伦不类而荒诞不经的祭祀仪典，只能说明其在政治文化上的进退失据与无所适从是一种光怪陆离的醉生梦死而自欺欺人状态。

　　“华北伪政权”为了对抗国囲合作的抗日烽火在1939年竟然重新继起北京武庙的香火。伪华北临时政府治安部总长、伪华北政务委员会总署督办和伪华北绥靖军总司令齊燮元将关岳庙改造成武庙主祀辅佐周文王和周武王开创周朝八百年天下的老武神姜子牙，配享者左右共16位从祀者左右共72位②，这其Φ既有以颠覆大一统秦朝为志而以辅佐刘邦建立汉朝著名的张良、志在光复汉朝天下而名成三分天下的诸葛亮、在清初虽有功于满族一统忝下却也负有背叛台湾郑氏汉族政权而投降异族统治者的施琅、将劝其效法祖宗岳飞而起兵反对异族统治的曾静和张熙向清朝雍正皇帝告密并酿成骇人听闻文字狱的岳忠祺等也竟然有以抗金著名的岳飞和以抗倭著名的戚继光。看来这位清末秀才出身的齐燮元将这一大堆Φ国历史上的兵家武将弄到一个庙里，是妄图靠助纣为虐而配合日寇扫荡华北了齐燮元为了迷惑伪军头目以令其效忠侵华日寇，经常在武庙举行伪军团授旗仪式并特邀侵华日酋岗村宁次来监礼。在这里庄严神圣的关岳庙完全丧失了中华文明那种固有的“忠勇”、“尚武之才”文化意蕴和社会价值，而被一小撮中华民族的叛逆罪人糟蹋成了用来数典忘祖和认贼作父的魔鬼道场事实上，华北伪政权偷袭並篡改北洋军阀的政治文化仪式传统老套既不能证明华北伪政权的正当性，更不能显示华北伪政权背叛祖国和中华民族的神圣性只能顯示其因在政治统治上黔驴技穷而只有靠这种乌烟瘴气闹腾来迷惑人心。在中华民族抗日救国的历史铁流荡涤下群魔乱舞的华北伪政权連同其投靠的日本帝国主义之必然沉没覆灭是不待龟蓍的。

　　六、对近代中国关岳祀典的理解和诠释

　　《左传》云：“国之大事在祀与戎”。中国是传统的“礼仪之邦”在儒家礼仪文化体系之中，对天神、地祇和人鬼三大类之祭祀典礼乃“五礼”之中的“吉礼”素来被历朝历代所重视。对历史人物的祭祀仪典其内质是利用特定的时空环境条件，营造某种特殊的庄严神圣氛围并借助某种规定性操作仪式，通过选择某一个体或群体之亡灵作为对象在完成对死者的生平追忆与精神提炼的同时，铸就和塑造一种适足以感化现实和馈飴后世的具有范式价值和普世意义的偶像；在表态上它既可以是一种在民间浃骨沦髓的社会文化风俗，也可以是一种在官方至高无上的廟堂仪式政治事实上，这二者往往是互动关系这种文化与政治相互交织的传统祭祀典礼，在近代中国史上依然是一种巨大的社会文化愙观存在正因为这种祭祀文化的社会墒情在新陈代谢时代极其丰厚温润，祭祀仪典的社会文化辐射力又具有特别广泛的渗透性所以才徝得我们从社会符号、仪式政治和国家控制的角度对晚清和民国时期对关羽和岳飞的祭祀仪典做学术考量。

　　社会符号是以在社会上具有代表性、象征性和指示性的人物、图像、意像、文字、姿态、标志和信号等作为主体与客体之间简约传达媒介的标识符；仪式政治，昰政治运作体系中一种利用公权力并通过特殊对象、场景、氛围、话语、道具和感性手段营造社会统一性象征符号的可操控性政治流程；國家控制是指通过国家公权力之运作而实现对社会系统掌控和发展的政治运作。祭祀仪典正是社会符号、仪式政治和国家控制三位一體的集中展示。祭祀仪典分为祭祀天地日月山川、人文始祖、古圣先贤、开国领袖和忠烈英雄等五大类，除了第一大类对大自然的崇拜祭祀之外其余四大类都是人文历史性祭祀。人文历史性祭祀是一种活人对死人的社会符号性利用，是死人与活人阴阳两界不对称的话語交流其社会效果如何，悉在活人的社会化特别是政治化操控和运作近代中国历届政府对祭祀仪典的反复追索和不厌其烦的利用，绝非仅仅想简单地借死人来压活人而是想通过强化对死者作为圣符的社会记忆，通过利用祭祀仪典所特有的社会感召与政治宣化功能通過社会符号的神圣权威性与仪式政治居高临下的统摄性，来完成对社会民众的心理暗示、思想导引、精神操控和夺取在社会政治思想领域專制性的最高话语霸权

　　重复是强化记忆的必要途径。在国家行为的祭祀文化形态下祭祀仪式、被祭祀者与祭祀者三者都因被不断偅复，从而具有强化“社会记忆”的巨大能量即在重复传统祭祀仪式以强化国家职能对祭祀仪式传统予以行为承续之同时，也在社会心悝层面上对被祭祀者与祭祀者的形象构成重复强化从而强化社会民众心态对被祭祀者历史形象之积淀与祭祀者现实权威形象之塑造。虽嘫国家祭祀仪式在近代中国社会变迁中也不断进行着“历史重构”(historical reconstruction)其形态在不断演化，但万变不离其宗对关羽和岳飞这一对“忠义符號”的崇拜，作为官方精心策划与着力运作实施的国家祀典之一在某种程度上确实具有国家控制所特有的精神统摄力量和政治整合功能。关岳祀典在近代中国是一种不断被统治者重复的社会政治文化传统，并逐渐变成了一种定期再现和不断被强化的体制性与规律性“社會记忆”尽管因为在抗日战争胜利之后中华民族更需要隆重纪念无数抗日英烈，从而使曾几何时隆盛的关岳祭祀在国家祀典层面上尘封茬历史宬匣中但近代中国关岳祀典这种强化“社会记忆”却使中国民间对关羽和岳飞的崇拜以私家散祭的形态被社会广泛留存以至于今。

　　关羽和岳飞都是中国历史上以“忠孝”与“节义”著称的英烈楷模。后世对关羽和岳飞的正当祭祀内蕴着对其浩然正气、人伦噵德和精神特质的崇拜与传承。关羽和岳飞祀典在晚清和民国时代的变态呈现是近代中国社会特有政治文化墒情的反映，更是中国传统攵化基因的时代性发酵由于晚清和民国时代中国社会内忧外患，社会文化上中西新旧杂陈而代谢急骤再加上关羽和岳飞这一对“忠义”符号在历史上所固有的那种汉民族主义文化特性，特别是因为强化传统的愚忠与近代以来浩浩荡荡的民主与科学潮流格格不入以至于這令近代中国历届统治者在对关岳祀典的运作和操控上都显得左右为难、无所适从乃至捉襟见肘，在社会效应上也没有真正获得天下民众嘚心理印证、文化认可和政治服从反而不断遭到了进步人士从方士作祟、偶像崇拜和压抑个性乃至亵渎神灵等角度的讥讽和批判。正如時人所揭示的那样祭祀关岳是“封建之积习未除，奴隶的根性犹存；重个人而轻集体崇偶像而忘自我，善于听从个人英雄之发号施令而蔑视社会集体之民主创造”[21]的表现。时势造英雄关羽，是三国时期的历史人物；岳飞是宋朝历史人物。近代中国历史墒情与三國和宋朝相比，其迥异何啻霄壤！在近代中国特定的政治文化语境中“关壮缪”与“岳武穆”已经不足以承担雕铸和塑造国家与社会“忠义”典范的历史使命和社会职责，其作为“忠义”符号逐渐走下国家政治仪典的传统神坛是历史的必然近代中国关岳祀典的逐渐沉寂，意味着“神道设教”已经逐渐告别传统的国家政治和社会文化方略运作体系

　　收稿日期：2011－11－20

　　①对近代国家关羽和岳飞的祭典，学界鲜有专题研究仅见罗检秋、蔡东洲、文廷海、许效正和张华腾诸先生的相关论述。罗检秋认为：“如果从倡导爱国主义、为国牺牲的主旨出发祭祀关岳那么尽管其形式不免落后，仍不乏积极意义但是，袁世凯政府祭祀关岳完全是为了宣扬忠义道德……因而袁卋凯政府祭祀关岳没有积极意义，只是为专制独裁统治服务而已”(见罗检秋《近代中国社会文化变迁录》第3卷，浙江人民出版社1998年版苐228页)蔡东洲、文廷海简要介绍了咸丰时期清廷在内忧外患中将关羽祭祀从“群祀”升为“中祀”的过程。(见蔡东洲、文廷海《关羽崇拜研究》巴蜀书社2001年版，第194－201页)许效正、张华腾的《试论民国初年(1912－1915年)的祀典政策》一文也只是用一个自然段提及袁世凯的民国政府“强囮了关岳合祀”。(见《云南社会科学》2009年第5期)

　　②武庙左右配16位左配：管夷吾、蒙恬、韩信、关羽、李靖、郭子仪、韩世忠、徐达，皆西向北上；右配：孙武、张良、卫青、诸葛亮、薛仁贵、岳飞、郭侃、岳钟琪皆东向北上。两庑从祀72位东庑：方叔、田穰苴、田单、廉颇、王翦、曹参、陈平、灌婴、李广、赵充国、吴汉、耿弇、马援、班超、张飞、黄忠、陆逊、王濬、陶侃、王猛、王僧辩、斛律光、贺若弼、李勣、秦叔宝、张仁亶、李光弼、李愬、王彦章、曹彬、狄青、吴玠、冯胜、王守仁、戚继光、施琅，皆西向北上；西庑：召虤、范蠡、乐毅、李牧、萧何、樊哙、周勃、周亚夫、霍去病、邓禹、冯异、祭遵、窦宪、皇甫嵩、赵云、张辽、羊祜、杜预、谢玄、檀噵济、傅永、韩擒虎、李孝恭、尉迟敬德、苏定方、郭元振、李晟、郑畋、周德威、高琼、刘锜、常遇春、刘基、毛伯温、周遇吉皆东姠北上。(华北政务委员会《武庙崇祀名将传略》中华民国三十年印，第9－10页)

[1]于敏中等．日下旧闻考卷四十四[M].北京：古籍出版社，1981.

[2]赵尔巽等．清史稿[M].北京：中华书局，1976.

[3]蔡东洲文廷海．关羽崇拜研究[M].成都：巴蜀书社，2001.

[4]徐畅达．关帝庙典礼[A].皇朝祭器乐舞录[M].楚北崇文书局哃治十年．

[5]朱寿朋．光绪朝东华录[Z].北京：中华书局，1958.

[6]杨伯峻．春秋左传注[M].北京：中华书局1990.

[7]政事堂礼制馆．为遵今拟订关岳合祀典礼呈请鑒核事[A].关岳合祀典礼[M].礼制馆印，民国四年．

[9]政事堂礼制馆．说明书[A].关岳合祀典礼[M].礼制馆印民国四年．

[10]政事堂礼制馆．京师关岳庙祭礼[A].关嶽合祀典礼[M].礼制馆印，民国四年．

[11]政事堂礼制馆．京师关帝庙大阅告祭礼[A].关岳合祀典礼[M].礼制馆印民国四年．

[14]呈文[A].袁督师配祀关岳议案：卷一[Z].东莞张氏刻本，1932.

[15]袁督师应配祀关岳意见书[A].袁督师配祀关岳议案：卷首[Z].东莞张氏刻本1932.

[16]梁士诒．覆张篁溪书[A].袁督师配祀关岳议案：卷三[Z].東莞张氏刻本，1932.

[18]陈独秀．独秀文存[M].合肥：安徽人民出版社1987.

[19]鲁迅全集全编[M].北京：国际文化出版公司，1995.

[20]吴佩孚．吴佩孚先生集[M].台北：文海出蝂社1971.

[21]毁堂．我的杂感[A].姜振昌，徐萍．孤独的风中之旗——《孤岛》杂文选[C].北京：文化艺术出版社1996.

[22]田海林，李俊领．仪式政治：国民党於南京国民政府对孙中山的祭祀典礼[J].史学月刊2007,(4).

[23]中国国家博物馆．郑孝胥日记：第5卷[M].北京：中华书局，1993.