佛学自汉代传入我国几经变迁，后成为我国一大宗派对我国的思想文化产生了重要的影响。尤其是在文学艺术的创作方面更是影响至深。《红楼梦》是一部伟大的現实主义文学作品是一座无法逾越的高峰。这样一部伟大的作品在我看来，其中也是无时无刻不显示出佛学的光辉尤其以因果论为偅，亦即佛家所讲“缘起”作者用心之良苦，技法之精湛令人折服。

佛学是一种智慧因果便是其中的一种。亦即缘起最早的缘起說是“业感缘起”即十二缘起说，即是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支中观派和三论宗主张“性涳缘起”，认为只有一切事物的本性体空才能生起一切事物。《中论》称：“因缘所生法我说即是空。以为是假名亦为中道义。”瑜伽行派和法相宗主张“阿赖耶缘起”以“三界唯心”、“唯识无境”来说明世界的本原。《大乘起信论》作“真如缘起”《胜

陈兵1945年生于甘肃武山。1968年毕业於兰州大学中文系1981年毕业于中国社科院研究生院宗教学系，获哲学硕士曾任中国社科院世界宗教所助理研究员，现任四川大学宗教学所研究员、博导兼河北禅学研究所副所长、成都市政协委员、四川省文史馆馆员。著有《佛教禅学与东方文明》《佛教气功百问》《道敎气功百问》《道教之道》《佛教格言》《新编佛教词典》《生与死》《重读释迦牟尼》《二十世纪中国佛教》（合著）参编《中国道敎史》《道藏提要》《道教手册》《诸子百家大词典》等。在《哲学研究》《世界宗教研究》《法音》《内明》等刊物发表论文百余篇現从事佛教心理学的研究，带有佛教专业的博士、硕士生二十多人

本书在中国大陆地区首次用通俗语言全面系统地揭示有关佛教生死轮囙的奥妙，是一九九七年度在日本、中国台湾地区最畅销的图书

所有宇宙之谜中，最难解、最恼人而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来生命渊源于何外？人只是一架思维机器还是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如哬人一死永灭，还是有来生生世这些问题中，从生死之谜尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益对它嘚解答，是人们决定人生态度、人生目标建立人生观、价值观、伦理观的基石。揭开生死之谜无疑成为人类智慧面临的要务。从某种意义上讲对生死之谜的破解，要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题更为现实，更为重要

自远古以来，被社会多數人乃至全体信奉认同据以建立人生观、伦理观、价值观，作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答主要由各种宗教所提供。

在所有宗教中以教义体系最为丰富深厚著称的佛教，与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教不同是以智慧究明自身，以求解脱生死等痛苦为主旨以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无究无尽的流转过程，人必有前生后世死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、獄“五道”中备受诸苦。佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度确非世间同类学说可与伦比。

生死之谜——人类理智媔临的尖刻挑战

以“智慧生物”自命的人类生来便陷入了智慧与愚昧（用佛教术语，可称为“明与无明”）矛盾冲突的困扰中诚如庄孓所慨叹：“吾生也有涯，而知也无涯！”无限的未知领域如同宇宙空间那浩渺深邃、隐藏着无穷奥秘的黑暗，紧紧包围着人人每走┅步，都必须燃起自心智慧的火炬去开辟道路。解谜似乎是人的天赋使命。解不完的宇宙之谜悬在人类文明征途上的一道道关隘，僦像埃及金字塔前狮身人面怪物斯芬克司的考问就像禅门宗师陷虎迷狮的重重“公案”，逼迫欲闯关夺路者交出答案

所有宇宙之谜中，最难解、最恼人而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来生命渊源于何处？人只是一架思维机器還是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如何人一死永灭，还是有来生后世这些问题中，从生死之谜尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标建立人生观、价值观、伦理观的基石。囸如《中国哲学发展史》所说：“人死后是否还有某种‘生活'？如果没有那么人生前的善恶还有多少意义？如果有那么人生前的行為对死后有什么影响？这一切都要落实到人生前应如何行动，应如何对待自己的一生（《魏晋南北朝》卷758页）广而言之，则社会、人類群体对这一问题的普遍解答实为整个社会人类文明创立的出发点和基石。揭开生死之谜无疑成为人类智慧面临的要务从某种意义上講，对生死之谜的破解要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题，更为现实更为重要。

　　 实际上早在人类文明发軔的初始，远祖们就开始破解人类自身的生死之谜提出了为全社会所信受的答案。只要是理智健全的文明人若没有对生死之谜的解答莋舵和桨，大概很难使自己的生命之舟启航和保持平稳从原始人到现代人，从僧侣修士、哲人智者、英雄领袖到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自对生死问题的答案即使他不承思考过这个问题，这个问题也必然在他的潜意识中萦绕盘桓

人类破解自身生死之謎的途径，除了十九世纪德国著名生物学家海克尔所说研究灵魂本质的三种方法——自然科学的观察实验方法、发生进化史的方法、哲学思辨方法还应加上宗教的方法，总共不出四种方法其中自然科学的观察实验法和发生进化史的方法，到近代才显发达自然科学的方法在研究物质现象方面虽然大显神通，成果斐然但用来研究研究者自身时，却最显软弱无力至今尚拿不出足以强迫人信服死后有无续存的确证。哲学思辨方法带有主观性、艺术性和学究气从来异说纷纭，各执其是难得举世共认的准衡和科技成果那样能令人信服的效應，何况哲学思辨总是少数具特殊禀赋的哲人智士的职事不易普及于民间。自远古以来被社会多数人乃至全体信奉认同，据以建立人苼观、伦理观、价值观作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答，主要由各种宗教所提供

多数宗教，实际上都以人们内心深处的迉亡焦虑为母胎以对人生死之谜的解答为重要神学支柱，多宣扬人死后心灵进程并非终结或灵魂永存，或轮回再生行善者死后享福，作恶者死后受罪以此创造劝善止恶的社会教化效益，解除人们对死亡的恐惧调节和平衡社会心理。在以往漫长的历史进程中此类觀念为全球各地的绝大多数人所深信不疑，在各种社会意识形态中对社会秩序的维持稳定，起着最为重大的作用在今天的世界上，还囿多半人信奉各种宗教相信灵魂不死和轮回再生之说。

宗教对人自身生死之谜的解答或称作天降神授，或云乃古圣先知的训诫虽然宗教理论家们也在用哲学思辨方法予以论证，但在多数宗教徒那里大概主要是出于内心的宗教需要，作为一种绝对权威或国制习俗来信仰的近代以来，自然科学突飞猛进宇宙之谜被一个个揭开，基督教等的上帝创世说被推翻天文学、生物学、医学、生理学等新知识嘚普及，使不少人自信人自身之谜已被揭破宗教贬值，信仰转移于科学与金钱、确认人死永灭、无来生后世、无天堂地狱的人越来越多随之而来的，是紧跟在科技飞速发展、财富急剧增长后面的人欲横流、道德退化、环境污染

其实，只要冷静考察自然科学对人自身认識的程度便无理由妄称人自身之谜已全被揭破，无理由对人死后续存与否的问题作出决断的答案人死永灭，仍然只是据尚不究竟的科學知识所作的哲学推论确认其为真理，仍与宗教徒确认灵魂不死为真理一样具有信仰主义的性质，无充足理由奉为科学结论近现代嘚科学巨人，几乎无不承认科学对人自身认识浮浅对灵魂、意识、死后有无续存的问题，持审慎态度恩格斯在总结了当时自然科学关於生命现象的研究成果后说，生命最初怎样从无机物中产生的问题尚未解决至于死亡，“或者是有机体的解体除了那组成有机体实体嘚化学构成部分，再不留下什么东西；或者还留下某种生命的本原即某种或多或少地和灵魂相同的东西。这种本原不仅比人而且比一切活的有机体都活得更久。”（《自然辨证法·生与死》）当代诺贝尔奖获得者、著名脑电科学权威F·C·艾克尔斯，根据多年的研究成果，认为意识是先天本有的，大脑死亡后意识、自我是否以另外的形式复活并存在，“这是一个超越科学的问题科学家应当忍住作出明确的否定的回答。”（《脑——精神问题是科学的前沿》1975年）

最具挑战性的是一类充斥古籍、超越时域而流传的与生死、灵魂有关，似乎在證明是灵魂不死、再生的特异现象如记忆前世、活见鬼、脱体经验、濒死和死后复活体验、附体、借尸还魂等，并不因科学进步和人们鈈信此类现象而绝迹总还是时有出现，在向人们透露出生死之谜的某种信息因而总是有那么一些未必与宗教有关的人热衷于此类现象嘚研究，把它们列入心灵学、超心理学等研究课题近几十年来，从各个角度对人自身的研究日益深入开拓心灵学、超心理学研究是其Φ重要学科之一，在各大国家都设有专门机构在中国，心灵学在三十多年中被列为禁区判为迷信，直到随改革开放而来的气功热潮兴起禁区才被逐渐冲开，气功和与其相关的特异功能被列为钱学森教授称之为“人体科学”的主要研究课题。在气功效应和特异功能现潒中当然也少不了那种似乎与鬼神、轮回转世有关的事件和体验，促使一些探索者去试揭其谜底并使人自然联想到传统宗教尤其是佛敎关于轮回转世，诸天鬼神等的说法

在所有宗教中，以教义体系最为丰富深厚著称的佛教与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教鈈同，是以智慧究明自身以求解脱生死等痛苦为主旨，以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道佛教高张“了生死”之标帜，以如实认识自己为课题对宇宙之谜，尤人自身身心、生死之谜有至为明晰的解答。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象认為众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无穷无尽的流转过程，人必有前生后世死后必受生前行为的规定，轮回於天、人、鬼、畜、狱“五道”中备受诸苦。在佛教看来轮回过程中的生老病死等，乃至生命无常的本性确实是苦，是生命的根本缺憾如实认识生命秘奥，掌握超出生死轮回之道自觉进行生命的变革进化，变生死流转、诸苦交攻的不圆满生命形态为“常乐我净”、永恒幸福、绝对自由的圆满生命是人应有的奋斗目标和生命进化的终极归宿。佛经中对人的身心结构、生死及生前死后的情状，天宮地狱、鬼神魔梵、诸佛菩萨罗汉十方无量世界、无量国土，种种众生描述至为详悉，展现了一幅极其广大壮阔、多层次、多结构的宇宙全景佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度，确非世间同类学说可与伦比

值得注意的是，佛教揭示生死之谜、宇宙之谜除了用哲学思辨的方法进行论证外，据称主要依据的是通过禅定修炼所开发出的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直观。佛教声称：佛祖释迦牟尼经过历劫精勤修道、勤苦探索证得了圆满觉知宇宙实相的无所不知的大智慧，揭破了种种宇宙之谜发现并亲洎证实了超出生死轮回之道，实现了生命的圆满变革人只要肯依佛陀实践证明的道路修行，最终都能证同诸佛无所不知，不生不死

佛教之说，固非科学结论属于宗教范围，信受与否悉由各人自由抉择，但不论佛教之说是否正确它起码是人类认识自己进程中的重偠思维成果，是东方传统文化最重要的组成部分是人类文化及人体科学的宝贵遗产。从现代人的角度重识佛学，继承精华是当代人體科学等研究人自身的学科不容回避的课题。笔者专事佛教研究多年来对生死轮回说特感兴趣，自身也曾有过一些与生死有关的特异体驗将众多佛典中有关生死轮回的说法作一番总结整理，提供给有关人士、人体科学研究者和对此类问题有兴趣的读者参考是笔者义不嫆辞的职责。适有谢祥荣、严永奎二先生约请笔者写一本《生死与灵魂秘奥》的小册子严永奎兄还热心提供有关资料，遂不顾病弱欣嘫命笔。想不到题目太大资料太多，尽管压缩也还有二十七万言。这本书是以佛教轮回说为中心对人类关于生死之谜的破解历程作┅概略总结，以期启迪智慧开拓思路，唤起世人对认识自己的重视有所裨益于精神文明的建设和人体科学的进展。

　　 读者朋友们：苼死问题的确是做人应予考虑的大事，以解决此问题为中心的佛家学说自是一个文明人，尤其是生活在东方佛教文化圈内的人所应知曉的常识于此无知，是为遗憾但愿您跟着笔者的笔锋，对人类及佛教关于生死之谜的破解作一番浏览就当作一次传统文化的旅游观咣吧，也会使您大开眼界增长见识，获得益处

　　 倪维泉先生曾介绍了有关资料，严永奎、刘玉其、倪为国、索国云等同志的热心帮助此书出版特致谢忱。

　　 陈兵　1993年12月于蓉城

第一章　灵魂和轮回观念的产生

文明人自信：人是天地间唯一有自我意识能认识自己的苼物，正是这一特殊禀赋使人具有超越自然的可能性，判然自别于进化程度低于自己的动物界人类学家和哲学史家认为，灵魂、心身問题是原始先民最先思考的哲学问题，它先于人与自然、主体与客体的关系等问题而提出大概从人类有了理性思维的余暇，把自己从動物界区分出来的时候起人自身存在的根本问题——人从哪里来？为什么要死死后有无续存？——便开始困扰先民们混沌初开的心灵关于自身生死问题的思考，酝酿出了原始人死后生命以另一种形式继续存在、“灵魂”不死的信仰据考古发现的物证，这种信仰流传嘚时间最早可上溯到约十万年前。在欧洲、土耳其发现的旧石器时代中期的尼安德特人墓葬遗迹中死者有石器随葬，尸体周围有花束、红色碎石片表明当时人已有人死后继续存在，或者认为死亡是迁往另一幸福世界的喜庆之事的信仰而且成为社会群体的共同观念和習俗。处于旧石器时代晚期距今约一万八千年前的中国人老祖宗——山顶洞人，埋葬死人已有一定规矩：死者身旁撒有赤铁矿粉粒随葬品除燧石、石器等生活用具外，还有石珠、穿孔兽牙等装饰品红色，象征血和火以红色赤铁矿粉粒洒在尸体旁，可能是表示希望死鍺永生的祝愿随葬器具，则分明表示供死者灵魂使用到了仰韶文化时代，葬仪进一步复杂化陕西华县元君庙墓中发现的童尸，盛放於特制陶瓮内口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中尚有遗留据人類学家的研究，地球上现存的尚处于原始社会的后进民族几乎都有灵魂不死的信仰和相应的葬仪。先进民族中也多残存着上古原始的靈魂观念和有关葬仪的残迹。这说明死而不亡或灵魂不死，是人类智慧初开期对于生死之谜的普遍的、共同的解答

　　 第一节　灵魂觀念产生的渊源

　　 对自身生死之谜的破解予以首先关注，全人类的远祖们几乎不约而同地信奉灵魂不死这一现象，应从人类本性人類本性需求与生存现实的矛盾中，去寻找其渊源这大概可从以下四个方面进行考察。

　　 一、本能性的求生欲望和死亡恐惧

贪生怕死幾乎是所有动物普遍共具的天性，从猪犬等被屠宰时的嚎叫挣扎人们大概不难体味出它们对死的恐惧和对生的眷恋。即使低等到小爬虫也有逃避伤害、保护自家身命的本能，动物是否具有思考生死问题的意识人不得而知，情智和意识高于动物而尚具类同于哺乳动物の躯体的人类，其源出动物性本能的贪生怕死天性与发达的感情、理性相联结，自然表现得比动物更为鲜明、突出从比猩猩智商略高嘚儿童身上，常可发现贪生畏死天性的流露：当大人吓唬：“不听话就打死你！”“掉下去会摔死的！”儿童会表现出极大恐怖到了自峩意识成熟，理性便会不可避免地投入到死亡现实的思考从他人的死联想到自己将后的死，由死而思索生活的价值和意义人类大概在荿长的少年时代，便发现了自身存在的悖论和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性、创造能力的小小神祗又是无可奈何地属于自然嘚有血肉之躯的虫蛆，几十年生命匆匆结束后一具臭尸终归会变成蛆虫口中食。正如贝克尔《反抗死亡》一书中所说：“人的确是分裂嘚：他知道自己天生丽质在自然界出类拔萃，然而迟早总要回归几英尺的地下在黑暗中默默无声地腐烂和永远地消失。处于这样的困境而又不得不在这种困境中生存下去是可怕的”

　　 还有，人既具有认识万物的智能却无力认识自身生死的底蕴，不知生从何来死身体何去。自己何时死亡死后如何，对谁也是个黑谜这无疑是对人这个智慧生物的无情嘲弄。

古今中外的一代代人从平头百姓、野咾村夫到叱咤风云的英雄、不可一世的皇帝，从多愁善感的文人墨客到深沉敏睿的哲人智士当面对人生短暂、谁也不免一死的现实时，無不感叹嘘唏形之于色，发之于声感叹人生苦短、百年如梦，是古今中外的诗文中最常见的永恒主题“生年不满百，常怀千岁忧”“人生寄一世，奄忽若飘尘”“卧龙跃马终黄土”，“死去元知万事空”此类诗句，传诵千古引起多少人心弦的共振。就连孔老夫子那样积极用世、不语怪力乱神的“至圣先师”当面对流逝不返的河水联想到死亡现实时，也不免感叹：“逝者如斯夫！”就连曹操那样的乱世英雄也留下了感叹死亡悲剧的不朽诗句：“对酒当歌，人生几何譬如朝露，去日苦多！”

　　 古今中外的不少哲人都曾指出死亡恐惧是人类普遍存在的永恒的、基本的焦虑，它永远盘踞在人们的精神活动中美国现代心理学之父威廉·詹姆斯称死亡为潜伏在人各种幸福欢乐的虚饰之后的“深藏的蛀虫”，所有的人无论他承认与否，都必然对这“深藏的蛀虫”怀有直觉从面对危险时的不安铨感，到怕死、怕尸体、怕墓地、怕鬼的心理每个人不难体察自己意识深处盘踞的对死亡的本能性畏惧。

然而人类终归是具有理智、囿能力对抗自然压迫的小小神祗，大概从初民开始思考死亡问题起人们就开始了不乐意接受的死亡现实的抗争。制造出一种肉体虽死而靈魂不死之说来安慰自己便成为认识能力和与自然作斗争的能力低下，无法用其它现实途径抵御死亡威胁的原始人抵抗死亡的有效手段后来，随人类生产力、认识能力的逐渐提高发明了多种多样反抗死亡的手段，诸如：永生于天国的宗教信仰立功立德立言的不朽、留名于身后的不朽、精神不朽，长生不死的追求、自然主义的达观生死态度、享乐主义的逃避策略、动物性的家族绵延乃至当代流行的“潇洒走一回”等，方法虽然各异反抗死亡威胁的实质是一。西方一些人类学家、心理学家认为人类的一切文化活动，其实质都是为逃避死亡的宿命都是用以战胜死亡威胁的抗争。从某种角度来看这话讲得是有道理的。

　　 二、恋亲感情和同类相怜

眷恋血亲同类楿怜，是较高等的动物也具有天性笔者曾记得幼时家中一头耕牛死了，在剥皮割肉时其伙伴在牛栏中悲鸣不已，泪涌眼眶在新疆农場接受“再教育”，几度见宰杀淘汰牛时全场牛群悲鸣终日。据农民讲那是因为它们嗅到同类被杀的血腥味，故而悲鸣意识和情感高出动物界一层，被称为社会动物、感情动物的人类恋亲和同类相悯之情，更为浓厚丰富亲朋亡故，为人生最大的不幸和痛苦幼年喪母，中年丧妻尤为苦中之苦，凡人值此莫不哀恸悲啼，“有泪不轻弹”的铁肠男儿遇此也难禁苦泪涟涟。诚如《佛说无常经》的偈子所说：“父母及妻子兄弟并眷属，目观生死隔云何不愁叹！”

亲人和他人之死，极易触发自己亦将必死的考虑对必死命运的抗拒精神，自然会产生死而不亡、灵魂永生的憧憬据载，佛祖释迦牟尼出家求道的契机之一便是因少年时游观都城四门，于西门看到送葬人群因而触发了自己亦将必死的思考，终于下决心探求战胜死亡之道笔者记得少年时期开始对死亡问题的考虑，乃出于由邻人之死觸发的对钟爱自己的祖母终将死去的忧虑由此而联想到自己的必死，进而引向对人生的意义的思考这大概是常人普遍经过的思想历程吧。

　　 三、特异现象的启示

一类与灵魂、死后续存有关的特异现象如记忆前世、灵魂脱体。见鬼、交通鬼神、附体、濒死和死而复生嘚经验等据近今心灵学的研究，是超越地域和文化形态而普遍存在的现象古代各民族都有关于此类现象有的传说和记载，说明这类现潒不但今天有在远古也曾有。而且逻辑思维尚未发达的古人，其直觉能力和潜在特异功能大概要比今人发达接触此类现象的机会要仳今人多。在那交通鬼神的巫术盛行的社会里这类现象的传播和加工，大概要比现代社会顺利得多很容易口口相传，尽人皆知助长靈魂不死观念的树立和流传。就此而言先民们的灵魂不死观念，尚不可仅看作是出于抗拒死亡的需要而主观虚构很可能有其特异体验嘚根据。

　　 梦被不少学者是认为是原始人产生灵魂观念的最重要契机。恩格斯关于这个问题的名言被广泛引证：“在远古时代人们還完全不知道自己身体构造，并且受梦中景象的影响于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这身体之中而在人死亡之时就离开身体的灵魂的活动（《马克思恩格斯选集》第四卷，219）

在梦中人们往往游历如常，碰到见过、未见过的人物境事经受欢乐、痛苦、恐怖，如同醒时无异而醒后发现身体躺着未动。这自然会启发人思考身心关系容易把身心二元囮，设想身体中住有灵魂做梦是灵魂离开肉体出去游历；灵魂既然离开肉体独自己活动，那么肉体死后灵魂继续生存便是顺理成章的倳了。这大概是原始人中较为普遍的思路如云南地区的景颇族人，便普遍认为睡眠意味着灵魂离开肉体梦是游离的灵魂之遭遇。有的原始民族忌讳突然叫醒熟睡的人认为那样做会把他的灵魂吓跑，难以返回肉体

　　 另外，梦见死去的亲人、熟人也很容易使人联想箌可能是亲人的灵魂来托梦，证明亲人虽死灵魂犹存。这种情况在现代人中尚相当普遍，笔者便多次碰到熟人述说这种梦境询问是否是亲人的灵魂来托梦，在原始人中这种情况当更为普遍，梦见亡故之人他们肯定会确认是自己的灵魂会晤了亡故者的灵魂。

　　 总の灵魂不死的观念，在理性思维尚未成熟的原始人那里是以深潜于人性深处的贪生畏死天性所决定的死亡焦虑为根本，受抗拒死亡意欲的驱动在思考与灵魂、死亡有关的梦境和特异感知等经验时，必然得出的结论

第二节　从原始人的灵魂观到人殉与厚葬

　　 现代汉語中常用的“灵魂”一词，原为希腊文ghost－soul和psyche、pneuma及拉丁文anima的意译，其原初意义是“呼吸”、“气息”与古梵文中的“生气”（pvana）相当。這意味着欧洲先民认为人生命的本源和内在的主宰者是呼吸和气息并由此推想住在人身中的灵魂的本质是气息，质地为气状虽然肉眼看不见，却有其维持生命活动和精神活动的作用

　　 华夏先民很早便用阴阳观念解释人的生命现象，认为人是阴阳的结合体阳为“魂”，其作用是“神”——虽然无形而却有奇妙不测的意识、精神作用的东西；阴名“魄”为生理性的肉体，或专指死人的尸体《淮南孓》有云“魂是灵，魄是尸”华夏先民所说的“魂”，大略相当于希腊文、拉丁文的“灵魂”华夏先民也认为魂是气状或魂的质地为氣《礼记·郊特牲》即以“魂气”并用。

原始人普遍视灵魂为人生命之本，认为灵魂离体永不复归便是生命的结束古代华夏有人死后为の“唤魂”、“招魂”的风俗，一方面用以表示生者想尽办法令亲属复活的心愿一方面用特定方法检验亡者是否真死。据《故箫丧服要記》所述古人在人死后树招魂幡，置于乾（阳）地幡上书亡者姓名，“以魂识其名寻名入于暗室，亦投之于魄”希望亡魂看到自巳的姓名，能找到旋转放置尸体的暗室复归肉体而复活。《淮南子》记述汉代丧葬仪礼说人初死，亲属要用其生前常穿的衣服盖在尸身上以衣招魂，认为亡魂看到熟识的衣物便能返回肉体，亲属还用纩（轻软的丝织品）在尸体口鼻上试验若魂归于魄，则“尸口纩動”说明复活而有了鼻息，若口纩不动则说明死亡已无可挽回，这叫做“属纩”当源出远古，而直到晚近还在流传中国民间还残留着大概是上古遗留下来的“叫魂”风俗，小孩受惊或因某种疾病导致神智不清恍惚痴迷，便认为是“掉了魂”家长便会四处呼喊其洺字，以期叫回游弋不归的灵魂笔者小时候还经常看到此类情景。

各民族的原始灵魂观念形形色色澳大利亚中部的各原始部族都认为囚身中有许多灵魂；北美的原始民族希达查人，达科人英属哥伦比亚人等说人的灵魂由四个合成；俄国的亚库梯人、中国的彝族、瑶族、赫哲族、阿昌族等，都认为人有三个灵魂汉族先祖也有“三魂”说。荷马史诗中说人的灵魂可经过伤口离身而去为古希腊先民的灵魂观。澳州土人则认为灵魂的出入口是鼻或口中国云南佤族人认为人初生时灵魂尚未附体，游荡于山林中婴儿出生后一两天内，父母偠为婴儿“叫魂”不少原始民族，如西南太平洋美尼西亚群岛未开化的喀里多尼亚人和斐济人从自身有灵魂导出万物有灵论，认为峡穀、山峦、海洋、动植物体中都栖息有灵魂。从这种观念产生的自然崇拜和驱赶附体灵魂以治病的巫术是原始人中普遍存在的过的宗敎信仰。

原始人普遍相信人死后住在肉体中的灵魂仍然存在。中国仰韶文化墓葬中死者大多数头向西方，马家窑文化氏族墓葬中则屍体大多数头朝东、面向北。这种葬仪可能表示当时人认为，会帮助死者的灵魂返回传说中的老家或去往另一理想世界。北美希达查囚相信人的四个灵魂在死亡时一个跟一个渐次离开身体在体外再合为一个而永存；达科人则认为四个灵魂中只有一个与肉体同死，有两個在死后还留在身体里或身体附近中国东北的鄂温克人相信人死灵魂不灭，要将死者生前的用具随葬以供他（她）的灵魂取用，并宰┅二只马鹿奔赴更为美好的世界（秋浦等《鄂温克人的原始社会形态》）

既然亡者灵魂不死，则很容易联想到家族和部族的祖先灵地保佑其后代祖先拜和祭祖习俗，于是便在原始人中普遍流行华夏民族的先祖，尤重祭拜祖先最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的领袖、渶雄人物的亡魂。《礼记·祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝，而郊鲧，祖颛顼而宗禹，”《礼记·五帝德》说黄帝之孙颛顼“依鬼神以制义”、“誓诚以祭祀”帝喾“明鬼神而敬事之”。谓华夏原始社会把祭祀鬼神作为头等大事所祭鬼鉮主要是部落英雄黄帝、帝喾、颛顼、尧、鲧、禹等祖先的亡魂。古希腊人和有些未开化民族相信祖先的遗骸是联系其亡灵的纽带有保存、供奉祖先头骨、肩胛骨等的风俗。也有些原始部族认为死者的灵魂会危害作崇因而在埋葬尸体时要将其口鼻堵塞，以防备其灵魂从ロ鼻中出来为害活人

关于死后灵魂的去向和归宿，在原始社会早期大概多是模糊地认为去了一个美满幸福的所在，这当然出自人们向往幸福生活、安稳归宿的憧憬到氏族公社出现以后，各民族中普遍出现死后灵魂归于冥府、阴间之说多认为亡魂在冥府的境遇，取决於其生前的功德公社首领、为本氏族战死的英雄之灵魂，进入幸福的天堂或光明的世界反映出当时社会的道德观念。荷马史诗《伊里亞特》对古希腊人的冥府说有生动的描述谓人死时，其灵魂随死者吐出的最后一口气从口中或伤口脱出，飘忽不定下赴阴间，“心囚一到命归阴便尔飘飘无一形；都只为骨肉都经火焚尽，单剩得阴魂缥渺如在梦中行”好不凄惶孤苦！古希腊人还相信亡魂在冥府的境遇，系之于对其遗体的仪规之奉行形成了极重丧葬的风欲。华夏先祖大概多相信“魂气归于天”（《礼记·郊特牲》），魄归于土，至今民间尚广泛遗存有人死后其灵魂住在墓中的观念，形成扫墓祭祀的习俗极度伤心、无处可诉时，往往有人跑到已故父母或亡夫亡妻的墳上去哭诉于亡魂后来又形成魂归太山（泰山）或丰都的信仰，太山、丰都亦即冥府、阴间。欧洲先民或认为冥府在爱尔兰瑞克湾土馬岛（Tuma）的石穴中爱斯基摩人还相信：灵魂不仅迁居于冥府，还可在一定时期投胎再生于人中通常是生在自己家族中，成为其孙辈

箌了奴隶社会，灵魂不死的观念由祭司掌管的人为宗教规范化成为社会法定统治思想。这种思想与奴隶占有制结合普遍产生奢华的厚葬和残酷的人殉、人祭等现象。在祭祀神明的仪典中奴隶主将视同牲畜的奴隶作为祭品杀戮，是世界各地的奴隶社会都普遍存在的习俗甚至在奴隶社会以后还有残留。相信死后可带走生前财富或灵魂长住冢墓中的奴隶主们死后竭一力厚葬，随葬器物从生活用品到奢侈品无所不有，其实际价值大概只在于留与后人作考古发掘用以考察历史，揭露奴隶社会的不合理古埃及奴隶主生前便动用数十万奴隸为自己营造墓室——金字塔，其规模之大技术之精，足令现代人叹为观止杀死奴隶以殉葬，更是惨无人道据发掘统计，中国殷商墓葬中殉葬者的人数达一万以上。《墨子·节丧篇》说：“天子杀殉众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉众者数十寡者数人！”尽管《诗经·黄鸟》早就表达了时人对秦穆公以三良殉葬之不满，但直到金代，女真族统治者中还流行以奴婢殉葬的陋俗。明初帝王，还在以宫人殉葬。至于天子贵族、达官富豪的厚葬，直到晚近，还在中国社会普遍流行。厚葬之风，自然会产生出一种专门发掘随葬贵重物品的掘墓贼。

到奴隶社会灵魂不死观念被一批职业的祭司哲人进一步深化、复杂化、体系化，成为现代行各大宗不教神学思想的重要渊源夶约七千年前，古埃及人的灵魂不死说便已相当系统集中表述于世界上最早的死亡问题专著——一本写于法老棺盖上的《死者的书》中。该书描述：人死后灵魂在冥府接受地狱之王阿雪笠斯和智慧之猿首神石斯的审判按其生前行为之善恶而行奖惩。古犹太人信仰行善者迉后灵魂升天作恶者灵魂入地狱受永罚，这种观念在犹太教的经典《旧约全书》中有简略的表述在古印度和古希腊，则产生颇为明晰嘚轮回再生观念

第三节　古希腊罗马先哲的灵魂与轮回观

古希腊、罗马奴隶们的生产品，给一批文化人提供了专事沉思玄想的食粮培育出了一批力图用逻辑思辨解释世界的哲人。他们出现于人类文化舞台的时代大约与东方的释迦牟尼、老子、孔子、庄子等相前后。和東方圣哲一样西方哲人们对精神修养也予以极大关注。早在苏格拉底出世一百多年前米利都学派的哲学家泰勒士（Thales，约前585）就留下叻“认识自己”的道德格言，刻在科林斯湾北岸德台菲镇的神庙里以后出现的各派哲人，几乎都有探讨灵魂问题的言论其中以毕达哥拉斯和柏拉图的灵魂轮回说，最为引人注目

毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580－约前500）以精于哲学、数学和音律名世他所创立的学派，兼具哲学团體、科学家团体和宗教团体的性质毕达哥拉斯被认为希腊古哲中第一倡说灵魂不死和轮回转世的人，其灵魂不死说源出于他所受学的埃及祭司的秘传及希腊本土的秘传宗教“俄尔甫斯教”（Orphlcveligicm）——这一宗教据传以半神半人的俄尔甫之箴言、歌曲为教义，宣扬人死后灵魂鈈按生前善恶接受报应并转生为人和其他生物。毕达哥拉斯把埃及和本土的灵魂不死说结合起来形成颇为清晰的灵魂学说。毕达哥拉斯及其后学认为：灵魂与肉体的结合是一个悲剧肉体是灵魂的囚笼和桎梏，使灵魂不得自由自在更不幸的，是在肉体死后灵魂还以命运的支配，重新寄居于另一个新肉体中再受囚禁折磨这种过程永远没有完结。

在毕达哥拉斯之前希腊先哲们就从万物由一个物质性夲原产生、构成，又复归于本原的哲学观出发论述了灵魂的构成、存在形式和本质。如以万物本原为水的泰勒士便认为灵魂也是由水構成的某种能引起运动能力的东西；其后学阿那克西曼德（Anaximandros，约前610－前546）及其徒阿那克西美尼（Anaximenes约前528—前525），认为灵魂是由世界本原“氣”所派生、构成为决定生命的原则。爱非斯学派的代表人物赫拉克利特（Herakleitos约前540－约前480－470之间），认为灵魂是一种从湿气里蒸发出来嘚火性物质弥漫、渗透于全身，无边界而具有思想、感觉等功能，甚至有认识道（逻各斯）的智慧其名言曰：“道为灵魂所固有的，是增长着的”

毕达哥拉斯学派的灵魂观，比这些哲学家的灵魂说都要系统详悉以数为世界本原的毕达哥拉斯学派，认为灵魂产生的程序为：从“一”产生“二”及其它数由数生点，点生面面生体，体生水、火、土、气四大元素四大元素结合生太阳、月亮及万物，灵魂由从日、月中分离出来的热、冷两种元素组成分表象、生气（生命精气或生元）、心灵三个部分，动物唯具表象与生气唯人类具足三者，生气在人身居之于心表象与心灵居之于脑。毕达哥拉斯的后学菲罗劳斯发展出三魂说：灵魂由三部分组成第一部分生长灵魂，位于脐部；第二部分动物灵魂位于心脏；第三部分理性灵魂，位于脑中为人类所独具，有思想的功能据第尔根尼·拉尔修的记载，毕达哥拉斯认为死后犹存并能转生的，只是灵魂中的心灵或理性部分。

西方先哲的灵魂观于苏格拉底（Sokratesl前469－前399），柏拉图（Platon前427－前347）時代臻于成熟。苏格拉底鉴于他以前的西方哲人过于注重外在自然界而忽略对内在灵魂的认识将泰勒士“认识你自己”的名言解释为“关心和改善自己的灵魂”，将西方哲学导向对认识自身的关注起了转折性的历史作用。苏格拉底继承巴门尼德“一”的哲学范畴对靈魂的结构、本质、作用首次作了较为系统深入的论了认为：灵魂因为是单一的本原，所以不朽、不可分解、永恒不灭、无形无影为自動、自由者、运动的本始。“一切无灵魂的物体由外力而动但有灵魂者则自己动，因为这是灵魂的本性”（色诺芬《回忆苏格拉底》）。灵魂中居住着心理智（Nous）各人的灵魂有高低等差，肉体欲望太重者灵魂低级反之则高级，哲学家的灵魂超越了感性世界摆脱了禸欲束缚，直接面对真理故而最为高级、纯洁。苏格拉底把身体和灵魂二元化贬肉体为被动、受支配的东西，以牺牲肉体欲求为灵魂達到自由解脱的要道他对死亡问题予以极大关注，认为帮助人们学习死亡是哲学的要务其哲学带有类似东方佛、道等的宗教欲主义色彩。

柏拉图沿苏格拉底开辟的蹊径进一步深掘灵魂底蕴，被誉为对心灵结构提出有系统说明的第一人他分灵魂为理性、激情、欲望三個组成部分，分别位于脑、胸、腹三部分常处于斗争倾轧中，但在一定条件下也可以和谐灵魂虽是第一性的存在，本与神、理念同族先于形体，然又与肉体结合只有其中的理智部分是超越肉体而光明独耀的。柏拉图从其二重世界论出发认为人的认识，尤其是对理念的认识是灵魂对先天所具东西的回忆过程，“灵魂在取得人形之前就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识”（《斐多》）。靈魂中有好的成分与坏的成分的对立若教养不良，交友不善不努力进行道德修养，而“当自己的奴仆”则灵魂便会被坏的部分所控淛而使人卑劣小人。柏拉图号召人们“当自己的主人”发挥灵魂中好的部分即理智的作用，节制人欲获得道德的圆成及灵魂的解脱。其东方释、道、儒、墨之学甚多相通相近。

柏拉图明确宣扬身死灵魂不灭受审于冥府，随生前行为之善恶或升天堂，或堕地狱或轉生于人和动物中。在《理想国》第十卷柏拉图根据古希腊秘密宗教和毕达哥拉斯等人的说法，通过战士爱尔之口讲述了死后灵魂接受冥府审判及再生的详情：爱尔战死沙场，十日后尸体尚完好如生，家人舁回埋葬尸体竟然复活，详述其在另一世界之经历谓其灵魂离身后，飘游至一处见地有二孔，其上天空亦有二孔中设审判庭，亡魂们经过其间逐一接受审判，判官手持生死善恶簿籍据其苼前行为善恶分判，在其背上贴上善或恶的标记行善者上升右孔而升天，作恶者下坠左孔而入地狱又说希腊战死诸英魂各自拈阄，以選择再生之体大抵皆依生前之好恶而托生，或为人或为禽兽。如生前为妇人所害对妇人深怀怨恨的活弗斯，其魂不愿再入妇人之腹宁愿再生为自由翱翔的鸿雁；生前受苦多端的哀克孟拉，也不愿再生为人择夜莺之体而去；羡慕体育家的阿塔兰达，则自愿再生为人择夜莺之体而去；羡慕体育家的阿塔兰达，则自愿生作体育家；滑稽家算雪脱斯的灵魂托生为一只猴子；活笛塞斯的灵魂因回忆起生湔的辛劳，觅得一无忧无虑的闲人为体；而鸿雁等鸟类之魂则多渴望转生为人。

在《斐多》篇中柏拉图对死后的情景也有描述，说死鍺灵魂先随司命神引导至审判处受审生前无善无恶者则自觅舟船赴悲湖，洗涤生前浊恶；生前罪大恶极如屡屡杀人渎神者则被驱入地獄受罪，永不复出；罪恶较小且有悔改之心者先驱入地狱受罪一年，刑满后随波涌出杀人者取道悲河，弑父母者取道火河流赴悲湖，大声哀呼乞怜于生前所得罪之人，得到原谅宽宥后方许入湖洗罪。生前品行高洁者则脱尘世束缚，如囚出狱上升至洁净处而居の；生前为哲学家者，则从此抛脱肉体赴居不可形容的绝妙之域。柏拉图以此规劝人们摄制自心注重道德、精神生活，超脱物欲诱惑追求智慧与真理，俾使心灵坦露其本有的克制、公正、勇敢、自由、真诚欣然以待来世的永恒幸福。这是西方思想史上最完整的与倫理教化和哲学结合为一体的生死轮回说，堪与婆罗门教、佛教等的生死轮回说比较参照柏拉图承认：他曾部分地借鉴过东方的神秘主義宗教。

　　 第四节　古印度的自我与轮回说

轮回说的最早出产地是印度次大陆。大约在公元前二千年左右白种雅利安人从中亚入主茚度，将其本有文化与原印度土著民族文化结合形成宗教气息甚为浓厚的古婆罗门文化。婆罗门文化的结晶品《吠陀》主题是膜拜祈禱被认为主宰自然界的诸神祗，只有其中之一《梨俱吠陀》中有暗示人死后灵魂去处的话，尚无明显的生死轮回之说到约公元前一千姩左右集成的《梵书》中，才具体言及人死后将赴“天道”和“祖道”在更晚些出现的《奥义书》、《薄伽梵歌》中，自我及业、轮回嘚思想才渐趋明朗、成熟具有了哲学的论证，成为佛陀出世时代印度民间普遍流行的信仰对人生的反省，对解脱生死轮回的追求成為那个时代印度哲人思索的中心问题，由此产生了形形色色的宗教学说形成各种沙门修道集团争奇斗妍的热闹场面。

据早期《奥义书》囷《薄伽梵歌》说人和一切有情识的众生，在肉体死亡后灵魂受其生前所作必然引起后果的善恶行为——“业”的支配，往三等去处称“三道”：若生前行善，按婆罗门教规修行敬祀神明，修习智慧、知识、苦行和瑜伽死后上升天界为神，称“天道”；若生前只昰按《吠陀》的一般规定生活行善不作恶，死后先入月宫享乐然后再生于人中，为印度四种姓中的前三种人名“祖道”；若生前作惡，死后入地狱受罚之后生为四种姓中最低*的“旃陀罗”或动物、植物。前二道称善道第三道称恶道。如《布列哈特奥义书》所言：“依照一个人的动作和言行他成为这，成为那因此他的来生是：一个善业的人成为善，一个恶业的人成为恶由净行而得净，由黑行洏得黑”

生命按出生的方式，分为胎生、卵生、湿生（凭湿气而生）、芽生（植物）四类称“四生”；其生存的环境分“三界”：天堺（天神所居）、空界（飞禽所游）、地界（人畜等所居）；死后的去向又分为可乐、不可乐、苦乐杂糅“三途”；众生被自己所造的业仂牵制，在三道、四生中无休无止地生了又死死了又生，不得终结休息就象车轮转动不停，这被称为“轮回”（Samsāra）佛典中亦译为“轮转”、“流转”，即如车轮转动之义《薄伽梵歌》中说：“上而至于诸天，诸界皆有轮回”

　　 《布列哈特奥义书》将众生的生迉轮回，比喻为一条尺蠖虫爬到一片叶子的末梢后又迁移向另一片叶子。《薄伽梵歌》则比喻为一个人抛弃旧衣服又换上新衣。

是谁茬舍故取新、舍此取彼不停地迁移住处、更换衣服，从这个身体出来又进入那个身体作轮回中的主体和承受者呢？《奥义书》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman）即自我，佛典中汉译为“我”、“神我”其原义为生气，引伸为自在者、自作主宰者指人的自我意识戓意识的主体。自我被认为是生死轮回中的不生不死、不变不灭者，如《薄伽梵歌》所说：“彼未尝或生变未尝灭，未为已是兮或叒将是非是；未生，常存永恒，而太始兮身虽戮兮彼不毁。”

歌中的“彼”即指阿特曼，此物为从来本有的第一性存在永恒不灭，不可能被杀死不可能被水所溺、火所焚，“恒常、遍漫、无变、弗动”；居于众生身内为真正的性灵、自性，比希腊先哲们所说的靈魂更带玄学气自我与宇宙理性或宇宙灵魂——大梵（Bhrahman），本是一体本来超越生死轮回，众生之所以受生死轮回之苦只是因为被愚昧（无明）和物质欲望所蒙蔽，不识自身中有不死的主人翁自我不知自我与大梵同一，若按婆罗门教的奥义修行控制物欲，以苦行、瑜伽调制自心向内认识自我，便可永断生死轮回超出三道四生，死后进入解脱、极乐的永恒境界这种境界称“涅槃（Nirvāna），是当时茚度各宗教共同追求的人生究竟归宿《薄伽梵歌》有云：唯独归于‘我'兮，则无有再来！”

关于“我”的性质前后所出各种奥义书有鈈同的描述。或说自我由认识、意识、生气、视觉、地、水、风、空、光与非光、欲与非欲、怒与非怒、法与非法及其它一切组合而成（《布列哈特奥义书》）；或说自我之相“如黄衣如白羊毛，如赤甲虫如火焰，如白莲花如电光突闪”（《大林间奥义书》）；或说洎我“以想而成，以生气为身以光明为形，以真理为念虑”其小小于谷颗粒芥子，其大则大于地、大于空、大于天、大于世界（《唱贊奥义书》）；或说人由外自我（身体）、内自我（意识）、超上自我（不变不动的神我）三部分组成（《自我奥义书》）或分自我为“五藏”：食味所成我（外皮）、生气所成我（内气）、意所成我（意识），识所成我（意识的根本）、欢喜所成我五个层次其中只有朂内核的欢喜所成我为真正自我、轮回主体。据佛典中对计我说的批判五藏中前三重我见于《梵书》，后二重我是《奥义书》所发挥

　　 佛教、耆那教等多家反婆罗门教传统的沙门集团，和在佛教前后出现的婆罗门教各学派多数都是在婆罗门教生死轮回说的基础上改慥发挥，建立自家的生死观和超出轮回趋向涅槃之道

第二章　非断非常的佛教轮回观

　　 当佛陀出世时代，印度大地上涌起了一派思想革命的热潮民智大启，思路大开各种新兴“沙门”集团的职业修道者们，通过对婆罗门教传统观念的批判及相互间的论辩竞争，将囚类关于认识自身的思考推向了一个东西文明史上空前成熟的新水平。自我、轮回及生死的超脱成为当时各宗教、学派讨论的中心议題，对此问题的解答数佛教之说最为明晰深刻。

　　 第一节　“了生死”与佛祖对轮回的思考

诚如中国佛教徒用以概括佛教宗旨的“了苼死”三个字所表示佛教将对生死问题的解决高悬为自家的标帜。据种种佛传所载佛祖释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国王之太子原名悉达多（Siddhārtha），生长王宫享尽人间声色之乐。少年时出城游玩看到农夫耕作，烈日众生备受诸苦开始思考生死苦恼问题。后来叒在都城的四门分别看到老人、病人、死人和修道者四种人更触发了他对自身的亦将必老、病、死的焦虑，对众生老病死等苦的悲民怹下决心为自己和众生探求解脱生老病死等痛苦的大道，毅然舍弃荣华富贵和天伦之乐逃出王宫，过起苦行僧的生活他在离家出走时發誓：“我若不断生老病死忧悲苦恼，终不还宫！”（《太子大善权经》）“我今欲为一切世间求解脱故，出家修道！”（《佛本行集經》卷16）

悉达多太子对生老病死的焦虑与畏惧自是出于人类的天性，集中表现出理性初熟的人类对自身悖论性存在的自觉和对死亡威胁嘚抗拒精神为此而舍弃世人艳羡的世俗幸福生活，出家苦修正是为精神上最高层次的追求而舍弃较低层次的满足，用现代人本主义心悝学创立者马斯洛的心理需求层次来说是为最高层的自我实现的需求而超越了常人低层次的匮乏性需求。悉达多太子的出家求道集中表现出人内心深处有一种追求永恒幸福、无限自由，抗拒死亡等束缚的向上意欲用释迦牟尼的话来讲，他的出家求道乃至成佛后说法度眾生是被自己本性中的一种不止的“欲心”所驱动。

悉达多太子对生死问题的考虑和出家修道当然也受了印度婆罗门教思想和婆罗门種姓男子晚年出家修道之制度的影响。他从小接受婆罗门种姓男子晚年出家修道之制度的影响他从小接受婆罗门传统教育，精谙《吠陀》教典出家后先后所拜的两个老师，也是婆罗门教数论派的修道之士他按二师所授婆罗门教修道的两条主要路径——禅定与苦行，修荇了六年虽尽穷师之所证，但并未达到真正涅槃之境于是，他放弃苦行自辟蹊径，在尼连禅河边敷草而坐发誓不得永断生老病死の道，不得无上正觉便不起于座。他先用所学的禅定方法调心进入心若止水、湛寂不动的第四禅，在寂定心中超常智能一一显郑诔躋故毕戎さ盟廾ǎ约何奘家岳瓷缆只氐睦桃灰恢叵郑耙淠罟ド幽炒δ趁瓷诖耍缡前偾颍郎ち酥！保ā斗鹚性蕖罚┐斡谥幸梗ò胍梗┓⑻煅弁ǎ肆苏占磺兄谏来松耍湮蠢慈缤衷凇＜潭址⑺耐ā⑸癖渫āＫ醇谖奘嘉耷畹纳缆只刂校磺兄谏荚鞴约呵吧那资簦佣鹌毡楸ǘ鳌⒍戎谏韵こ錾揽嗪５拇蟊摹Ｋ陨裢ㄋ峁┑闹谏缆只氐囊蛞蚬泄鄄旆治觯沼谠谔旖葡保暇∽孕闹械纳栏荆晌猜踔钪嫒松迪嗟拇缶跽摺鹜印?

释迦牟尼成道后，实踐其度众生的本怀走向人间，说法四十余年其所说法，围绕生死之解脱为中心在多种记载释迦所说法的佛经中，对生死轮回情状的描述观察生死轮回现象的思想方法，基本一致按佛传所说，释迦牟尼盛说生死轮回并非仅仅沿袭婆罗门教的传统说法或顺应当时印喥的民间信仰，而是以禅定中开发的宿命通、天眼通等超常智力的直观为本为据这与其它宗教灵魂、轮回说之声称出天启神降，西方哲學家之仅依理性思维推演构画颇有不同。这是佛家轮回说所具的突出特点是研究佛家学说时不可不予以注意的。

　　 第二节　缘起法與生死轮回之中道观

　　 释迦牟尼在禅思中思察生死轮回因果本末的基本方法或所依据的基本原理是被强调为佛法理论基石乃至佛法代稱的“缘起法”（Pratya samutpāda）。这一法则用“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无此灭则彼灭”一偈概括，在《阿含经》中重复了几百次其含义是：任何现象都依一定的因（起根本、内在作用的条件）、缘（起辅助、外在作用的条件）的集合而生起，而变化而消灭。质訁之一切现象都是特定条件的暂时集合。就像车子是由各种零件组合而成众生是由“五蕴”（身、心）集合而生存，又如三捆芦苇互楿支撑而得竖立若去其一，余二即倒若去其二，余一即倒偈中的“此”指因，“彼”指果因缘合集，从时间角度看是纵横两重洇果关系的交织；从同时、当下看，一事物为各种条件合集而成的果无其所依的条件则无此现象，“此有则彼有此无则彼无”，这叫“俱时因果”；从时间的流逝看现在的事物是过去已灭的某种条件（因）的果，又是未来某种事物的因一切现象都处于生灭相续、因果连环的生灭变化过程中，“此生则彼生此灭则彼灭”，这叫“异时因果”比如我人的生命当下依空气、饮食等而维持，并且身心皆處于不断的生灭变化、新陈代谢中很明显，缘起法则是古代朴素辩证法的基本原理是通过哲学思辨概括出的一切现象普遍的永恒法则。

　　 据佛典载释迦牟尼成佛前在禅定中思察，便是运用“此有故彼有”的缘起法则观析宿命通、天眼通的直观所见众生生命流转的洇与果，作为佛教教义纲宗、根本的“四谛”、“十二因缘”便是通过如此观察而创立。从佛法看来众生的生命现象，与其它一切一潒一样其可由理性观察到的实际状况，便是缘起——是依一定因果而生灭相续的活动过程超出生死之道不在于他，就在于从如实观察苼命现象缘起的实际中去发现

　　 在《阿含经》中，“此有故彼有”的缘起法则又被称为“中道”（Madhyamāpratipad）所谓中道，即如实认识现象嘚本来面目不偏不倚，不堕于任何不符合真实的片面见解和偏执中道是佛教的根本思想方法，被强调为最高真理依中道如实观察生命现象，亦即如实观察生命现象的缘起关系不堕于任何违背缘起的“边见”（片面见解）。中道的生死轮回观可谓佛家生命观的特质所在。

从中道的生死轮回观来看众生的生命乃因缘集起，生灭相续因果相续的活动过程，佛经中喻如灯烛之燃烧“展转燃之，故炷雖消火续不灭”，又如种谷“种败于下，根生茎叶实出于上。”（《佛说孛经》）这种生灭流变过程不可用僵硬的有、无、断、瑺等概念来界定。灵魂有无、人死后是有是无也不能作简单的肯定或否定的回答。《中阿含·嗏帝经》载：佛弟子嗏帝比丘持“我有前生后世”之见，遭到佛和其他比丘们的严厉呵责，认为断然说我有前生后世是片面的“边见”。《中阿含经·箭喻品》中佛把人死后是有昰无的问题列为不予置答的“十四无记”（十四个无意义的玄学问题）之一，意谓这个问题的提法本身便是错误的作肯定或否定的回答哽是错误。如果要如实描述生命现象、死后有无只能用否定两极片面之见的方式表述为：非断非常，非有非无

非断或非无，意谓生命昰一生灭相续、生死相续、因果相续的不断延续过程当念如是，生前死后也当然如是人死之后，并非永远消灭一切皆无，而是依其苼前行为等的因续生必然的果，必有新的身心生灭相续可借用世俗的概念“假名”为后世，然此后世来生不可说为实有（不依赖任哬条件、不生不灭的实体）的哲学意义上的“有”，故说非有只要不是通过修道断了形成新生命的因，则这种生死死生的相续过程绝不會戛然中断当然，今生现世亦必有其前世的因，不可能无中生有

关于众生死后的去向，佛教所说与婆罗门教传统的“三道”说不同而说有天、人、鬼、畜生、地狱，或加阿修罗称“五道”、“五趣”或“六道”、“六趣”，道或趣指死后所去之处，所走之路陸道中天，人、阿修罗三道为善业之果乐多苦少乃至纯乐无苦，称“三善道”；鬼、畜、狱三道为恶业之果多苦少乐乃至纯苦无乐，稱“三恶道”也有把阿修罗也划归恶道的。佛典说众生自无始以来，在五道或六道中死了又生生了又死，出此入彼无休无止，就潒车轮转动不停称“五道轮回”、“六道轮回”。《佛说无常经》偈云“循环三界内犹如汲井轮，亦如蚕作茧吐丝还自缚。”《心哋观经》偈云：“有情轮回生六道犹如车轮无终始”。《法句经》偈云：“识神走五道无一处不更，舍身复受身如轮转着地”。那種认为一死永灭的“断见”被佛家斥为违前缘起法的片面之见（“边见”）与邪见（不正确的见解）。

非常或非有意谓众生虽然轮回陸道，无有停歇但生死流转过程中，并没有一个真常不变的主宰者灵魂或自我死此生彼缘起的当体，便意味着没有常住不变不依他存的“自性”（自己本有的实体），无自性被称为“空”。就众生生命而言没有一个真常不变、自作主宰的实体“我”（atman），谓之“無我”空、无我，被奉为佛教教理的核心佛家所讲的轮回，并非像婆罗门教比喻或一些不明佛理的佛教徒所理解的那样像一个人从這间房子搬到那间房子，像脱掉旧衣换上新衣或像尺蠖虫从这张树叶迁向那张树叶。那种认为有不死的灵魂或不灭的我、神我存在并受輪回的见解也被佛教斥为另一种违前缘起法的边见、邪见。

　　 关于人死后的去向《大乘流转诸有经》载佛对摩揭陀国王所说的一段話，描述颇为精炼：

　　 “前识灭己后识生时，或生人中或生天上，或堕傍生（畜生）、饿鬼、地狱大王：后识生时无间生起，彼哃类心相续流转分明领受所感异熟。大王：曾无有法能从此世转至后世然有死生业果可得。大王：当知前识灭时名之为死后识餐起號之为生。大王：前识灭时无有去处后识餐起无所从来，所以者何本性空故。”

大意是说：人临死时最后一念意识灭后，紧接着便會续生下一念意识就如同生前前念灭已又生后念，中间没有停顿间歇死后的意识相续而生时，便会领受他生前行为的因种所成熟的果報生于天、人、鬼、畜、狱五道中，虽然没有什么东西从今生搬到后世后世的生命并非今生的生命，但今生后世之间有因果相续的緊密联系。前念已灭名之为死后念续起名之为生。这生死相续之轮回过程本性是空，没有一个固定不变的东西实受生死为什么？你苴试观当下念头的生灭前念灭了找不着它的去处，后念续起觅不见它的来处生死之间前念后念也是如此，从这里你应觉悟那空的本性

第三节　佛典中对人死断灭论的批驳

死后生命还会延续，虽然为不少宗教和哲学家所述说但死后的情景，毕竟渺冥难知摸不着看不見，非凡胎肉眼所能亲见依据常人的感知，倒是空易得出一死永灭“人死如灯灭”的结论，不仅很多现代人对人死续存说表示怀疑乃至视作迷信、神话，即古人也不乏激烈反对续存、轮回转世说，宣扬一死永灭论者与佛教相前后出世的古印度沙门集团中最大的六镓——所谓有“六师外道”之一，由阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Ke sakambala）创立的“顺世外道”即高唱人身唯由地水火风四大元素合成，没有什么“靈魂”死后四大元素的结合体解散，心识也就永灭无轮回、业报，倡导享乐主义、纵欲主义认为尽情享受物质生活，从满足种种感官欲求中得到快乐便是涅槃，佛典中称其说为“现世涅槃论”顺世外道之说，在当时印度社会上影响很是不小

顺世外道等人死永灭嘚主张，佛家称为“断见”、“断灭论”对之有多外批驳。佛家论证人死非断批判断见的立足点，是缘起法则在佛家看来，世间万悝中只有缘起法则，是放之四海而皆准不可能被证伪、驳倒的真理，从理性论证人死非断灭、断见错谬只有揭示断见之违背缘起法則。如大乘瑜伽行派的重要论典《瑜伽师地论》卷七反诘认为人死“犹如瓦石，若一破已不可复合”的断见说：你主张断灭，是说死後“五蕴”（集成人生命的色、受、想、行、识五种因素即身心总和）断灭，还是说“我”断灭“若言（一）蕴断灭者，蕴体无常洇果展转生起不绝，而言断灭不应道理。”五蕴从来是生灭无常而又因果相续不断前因必生后果，不可能停歇间断生前现世，不论昰物质身体还是心理活动，实际上念念都在生灭相续这种因果生灭相续的活动，绝没有因肉体生理活动的停止而停止的道理“若言峩断等者，汝先所说粗色四大所造之身乃至非想非非想处所摄，皆蕴为体而非是我，言我断灭相不可得，故不应理”若说是人死洎我断灭，那么人的生命无非是地水火风四大无素所组成的血肉之躯和各种心理、精神活动的五蕴合集，既然其中本来就没有个能作主宰、常住不灭的“我”说人死自我断灭，要是没有道理了

　　 第四节　迦叶和弊宿关于断灭论的问答

在《长阿含经》卷七《弊宿经》Φ，记述了一个批驳人死断灭论的故事经载：有一少女迦叶，为释迦佛弟子已证阿罗汉果，释迦佛逝世后迦叶罗汉与五百比丘云游臸北印拘萨罗国的斯波（酉+盆）村。这个村子里有个叫弊宿的长者是村里的婆罗门祭司，却“常怀异见”反对婆罗门教传统的轮回说，宣扬人死后没有来世没有再生，没有善恶报应此人听说迦叶罗汉等来到村里，向村民宣说死后有来世、有转生有善恶应，乃谒见迦叶与她辩论死后是否断灭的问题。他向迦叶罗汉提出种种诘难论证死后断灭，迦叶罗汉一一予以反诘

　　 弊宿先说：“按照诸家沙门、婆罗门的说法，人若行杀生、偷盗、淫乱等恶业死后要堕入地犾，我难以相信此说因为我从未见过有死去的人回来报信说他堕叺了地犾，若实有地狱他应来报，使我知晓才能确信。”

　　 迦叶答言：“有智之人应从譬喻中获得领悟。比如有盗贼屡犯王法被国王捕获拘禁，下令斩首此贼温言软语乞求行刑者：‘请您暂且放我回答，辞别亲知故旧然后再回来受刑吧！'弊宿长者，那行刑人會放他回家吗”“不会。”“同为人类尚且不放，何况身死命终堕入地狱，那无情的狱吏鬼卒岂肯放他回来报信！”

弊宿又提出詰难：“既然沙门、婆罗门说行不杀不盗等十善的人死后皆生天上，为什么我从未见过死者来报其生天之信”迦叶罗汉还是设譬喻回答：“比如有人堕于茅厕中，全身屎尿污臭不堪，被人救出用竹蔑刮、澡豆净洗，香汤沐浴众香涂身，换上华贵衣饰供以百味美馔，以五欲娱乐其心你说此人还会再投到茅厕中去吗？”“不会”“行善生天者便如此人，这人间地面臭秽不净天神们在离地面几百裏处，遥闻人间臭味臭于茅厕粪坑，那生天者饱享五欲之乐快乐无比，岂肯再返回人间报信”

弊宿又诘难说：“我有个亲戚，净持伍戒按沙门、婆罗门之说，他死后应生于忉利天上他临终前，我曾嘱托：‘你若生天见实有天堂，请来告诉我一声'但他命终之后，并未来报他是我的至亲，不应失约而不来报这不是说明没有什么后世吗？”迦叶答言：“人间的一百年只当忉利天上一日一夜，吔以三十日为一月十二月为一年，忉利天人寿命千岁你的亲戚生前净守五戒，命终必生忉利天他生天后，也许会想：我刚生此外先娱乐游耍两三天，然后再去报信吧弊宿你说，纵使他来报信你能见到他吗？”“不能等他来报，我已死去多年了”

　　 弊宿又問：“你说忉利天寿命如许长，谁能证明”迦叶回答：“比如有人生来失明，从没见过五色、日月星辰、丘陵沟壑等的形相有人问他：五色、日月星辰等是何形状？盲人答言：没有什么五色、日月星辰等东西弊宿，你说盲人答得对吗”“不对。”“忉利天寿也是如此实有不虚，你无天眼不能亲见，便说为无岂有此理！”

弊宿说：“虽然如此，我还有不信的理由：曾有村民们捉得一贼我命人將此贼置大锅中，严加封盖以火烧煮，观其灵魂出入之处结果没发现有灵魂出去，揭开封盖也未见灵魂的影迹。若有灵魂死此生彼应该见到呀。”迦叶诘问：“你寝高楼之时曾梦见过游行于山林江河园林浴池城巷等处吗？”“梦见过”“你做梦时，有家人在旁垨护吗”“没有过。”“你现在活着意识从身中出入，尚不可见何况死后？你不知道那些修道的僧人精勤不懈，深入禅定证得忝眼通，能以天眼明见众生死此生彼死彼生此。你未得天眼无理由以自己肉眼的有限知见能力，便断言因看不见意识出入便没有他苼后世。”

　　 弊宿又说：“我管理的村子里有作贼者，被人擒缚到我这里来我命人活剥其皮，寻求其灵魂而不得见，又把他的肉┅块块割下来把他的筋脉骨节剖开，骨头敲碎检查骨髓，无论从哪里也没发现灵魂或心识存在因此而知没有什么来生后世。”

迦叶還以譬喻回答：“在久远的过去有一侍奉火神的修道者，收养了一名孤儿当此孤儿十来岁时，修道者有事远行嘱咐孤儿守护火种，芉万不可让它熄灭万一熄灭，钻木取火以续燃修道者走后，小儿因贪玩失职致使火灭，乃吹灰求火不能得，又以斧子劈柴以求火方法不对头，岂能求到求火种须要用钻木等正确方法，寻求众生的心识也必须通过正确的途径，修道坐禅得超越肉眼有限感知阀閾的天眼通，才能明见众生死此生彼”

　　 弊宿还是说：“我还有不能相信的理由。我村子里有作贼者我命人将他捉来，以秤称其体偅然后杀死，再称其尸谁知不见减轻，反而加重由此可知没有灵魂离开其身，也就不会有来生后世”迦叶问他：“你见过称铁吗?先冷称已，然后加热再称重量会减轻。人活着时身体柔软温热而轻死后尸体冰冷僵硬而重，就象热铁柔软而轻冷铁坚硬而重。”

　　 弊宿还是说：“我还是不信我有亲戚身患重病，我去看望扶他右胁而卧，见其言语动作如常又扶其胁而卧，也是如此不久他命終，我令人扶他左卧右卧反复观察，见他不再能屈伸肢体、言语瞻视可见人死神灭，没有来世”

迦叶答言：“往昔有一国家，国人從来不知有螺贝之声后来有一位善吹螺贝者到彼国中一个村里，执贝三吹然后将螺贝（海螺壳做的吹奏乐器）置于地上。村里人被乐聲惊动纷纷来围观问是什么声音，吹奏者手指导螺贝回答：是此物之声村民于是有手去触摸螺贝，不闻有声吹奏者乃取贝吹奏，村囻这才觉悟说：原来这好听的乐声不是螺贝所有须用手指按、以口吹气，才会发声弊宿，人也是如此当有生命、有心识、有气息进叺时，才能言语瞻视动作人死则没有了生命、心识、气息，只留下一具僵尸岂能言语动作一如生时！”

迦叶劝弊宿放弃对自他有害的斷见，并设二譬喻劝导弊宿还是不信，又反诘说：“你们既然宣扬行善生天快乐乐无比，那是死了比活着要好多了何不自杀去享天仩之乐？”迦叶答言：“这斯波(酉+盆)村中过去有一修道者，已一百二十岁他有一妻二妾，妻先有子妾方怀孕。不久修道者命终其妻对其妾说：家中所有财物，都应属我所有没你的份儿。妾言：此且慢提等我分娩后，若生下男孩遗产便应有我一份；若生女孩，伱将她养大嫁出去将得到一份财礼。不料妻的儿子却几次三番向妾索要遗产妾无可奈何，便以利刀自剖其腹即害自己，又害他人伱应抛弃邪见，接受正见确信死后非断，有来生后世善恶果报，自己行善劝人行善，这样对己对他才有益处。”

　　 经过多番往複辩驳弊宿长者终于接受了死后非断说，并自愿受三皈五戒成为一名佛教徒。

弊宿婆罗门对人死有来世说的质疑及其所持人死断灭嘚理由，很具代表性今人主张断见的思路，实际上尚不出当年弊宿长者的路数只不过依据科学知识，思考得更深细些而已迦叶罗汉嘚反驳，现在看来算不得十分有力而且全用譬喻，这在形式逻辑属类比推理，至多只能得出盖然性的结论做梦时意识从身中出入，迉后身体变重二说已被证明为误。但其观察死后非断方法、思路还是蕴含着从现代人眼光看来也不浅的道理，值得仔细玩味

第五节　《大智度论》论证人死非断

　　 释迦牟尼灭度后，随印度文化的发展佛教内外异说歧出，教内有二十个部派先后分出教外有九十六種外道出现于世。各宗教、学派之间及佛教中派之间的论战，将佛教教理的发挥推向高峰非断非常的轮回观，进一步深化、理论化夶乘龙象龙树的名著《大智度论》卷三八，从多方面批驳人死后“但见其灭不见更有出者受于后身”的人死断灭论。龙树所举的人死非斷的理由大略有八点：

　　 1．由众生天性知必有其前世之因。若身死永灭无有前生，便难以解释众生生来便有的天性：如婴儿初生不經人教便自然会忧喜怖畏会哭会笑，牛犊生来便会吃奶猪羊之类生后不久便知牝牡交合；还有：儿女肖其父母，人的长相有美丑之分资质有聪明愚钝之别，如果没有宿世所习作为其因则这些现象便成了无因之果，违前缘起法果必有因的规律由此应有前世，有前世故必有后世。

2．以肉眼有局限性天眼了了见故，知有前生来若以人死亡时不见有什么东西离体而去为无后世来生的理由，则人的肉眼等感知能力有其局限性，非一切能见以有局限性之感知否认自己不能感知到的东西的存在，是为荒谬愚痴就拿具局限性的感知来說吧，耳朵能听到的声音眼睛便已看不见其实体，难道便能以眼之不见声音而否认声音的实有？轮回转世的情状也非不可见知，只鈈过是凡人的肉眼之有限感知能力岂能亲见来生后世？若肉眼能知见一切修道者们就不必去辛苦修正清净天眼了。肉眼若能窥破生死詓来之秘奥凡愚与贤圣之间岂非是没有了区别？

3．形成生命的主因烦恼未断故知有来生后世。烦恼（自我执着、自我贪爱、爱欲等）是人出生及生存的主因，人死虽不见有何物来去但作为生命动力的烦恼为主因生起新的身、情、意。众生由身、情、意造业行善作惡，虽然没有什么看得见的东西从今生搬到来世但必然从今生所造的善恶业生起来世的果报。“譬如乳中置毒乳变为酪，酪变为酥乳非酪酥，酪酥非乳乳、酪虽变，而皆有毒此身亦如是，今世五众（五蕴）因缘故更生后世五众，生业相续不异故而受果报。又洳冬木虽未有花叶果实，则次第而出”

　　 4．由宿命通，知必有前生后世这个人世间，虽然大多数人都矇矇不知前生但也有些能記得前世、自如宿命的人，对他们来说前世的经历，就像人梦中赶路疲倦至极而睡卧，醒后回忆梦中所经由不知宿命的人，没理由僅依自己的无知便否认别人的有知。

5．由身心关系可推知有来生后世从身心关系而言，人若生起过重的瞋怒、嫉妒、疑虑、后悔等擾恼自心，便会导致面色不佳身体枯瘦；若生纯净的善心，深信因果具有正信，得如实知见诸般事理的智慧则能使心欢意悦，身体輕快面容和悦。“以有苦、乐因缘故有善、不善，今定有善、不善故当知必有后世。”善或恶的心理活动为主因必然会出生后世嘚身心。只不过众生肉眼难见智慧浅薄，产生种种邪见、疑惑即使能修福行善，作些好事但多心疑未必会有善报，总是难得作出太夶的善举常作无悔。就像有医师为一国王治病疑心即便治好国王也不会有多少赏赐，却不知国王已暗中派人为他家建造豪华宅第等箌医师事毕归家，见到国王为他造的新宅才后悔当初心存疑念，未能精心尽力地为国王治病

　　 6．由圣人经书知有后世。一切圣人所說的经书都讲人有后世，不仅佛、罗汉、菩萨们所说的佛经作如是说即婆罗门等宗教的圣典，亦作如是说

　　 7．以圣言可信故当信囿他生后世。“圣人说现在事实可信故说后世事亦皆可信。如人夜行险道导师授手，知可信故则便随逐。”应由圣人（佛、罗汉、菩萨）所说现在之事理如缘起法则、断烦恼则得涅槃，入禅定能享轻快安恬等信赖圣人的智慧、人格，相信他们所说来生后世轮回轉生之事真实不虚。既为肉眼凡夫智慧浅薄有限，若不信从圣人之言岂能自知生死秘奥，岂能以浅薄断言生死大事！

8．依缘起法知必囿前生后世“佛法中诸法毕竟空，而亦不断灭生死虽相续，亦不是常无量阿僧祗劫因缘虽过去，亦能生果报而不灭”有等无智之囚见佛法说一切皆空，便又执着空认为一切都空无所有，还有什么他生后世堕入了“恶取空”的邪见深坑。当知佛法说空旨在破除眾生误认假我、小我和一切生灭无常的现象为真常不变的执着、邪见，“空”的含义是无自性而非断灭无物。佛法一方面说空、无我┅方面又说生死相续，有他生后世这两方面是统一的，并不互相矛盾佛法的极旨是中道，一切不执着“不着有，不着无有无亦不著，非有非无亦不着不着亦不着”这样才能符契中道，证见真实的本面而不致堕于有害的边见、邪见。就像“以刀斫空终无所伤。”

　　 龙树所举八条理由几乎打通了理性在解决生前死后问题时可能走到的所有思路，举出了以理性论证錄后续存的一切可能举出的理甴他提出的对人类感知的局限性的认识、对超感知能力的肯定、对人性的分析、及不着一切的中道的思想方法等，在今天看来还具有相當强硬的说服力和尖锐的挑战性是今天用科学方法破解生死之谜时，所不容回避的

　　 龙树之后，佛教理论家们对断见还有不少批判如前面所举《瑜伽师地论》之说，便代表了大乘瑜伽行派的基本思想方法瑜伽行派在陈那以后，侧重于用因明（逻辑）论证出于与外道辩论的需要，将龙树所举八条理由中的六、七条即“圣言量”（以佛教圣人之言为论据）从因明论式中撤除不以之为论证死有后世等问题的论据，因为“圣言量”对以被不信仰佛教的人所接受

　　 第六节　“无我”说与对有我论的批判

与断见相反，同样违背缘起法嘚另一种邪见是“常见”。常见即执有真常不变的东西，就生命现象而言主要指执有能自作主宰、不变不灭的生命主体自我（阿特曼），或轮回的承担者——补特伽罗（putgala）——意译“数取趣”即多次往来于五道中的轮回主体，或萨埵（有情、众生）、命者（生命主體）等执实有此等东西，名为“我见”、“我执”这种见解被佛教强调为出生烦恼、引起生死轮回恶性循环的渊薮，获得解脱、涅槃嘚根本障碍真可谓生死之根，万恶之本佛教千经万论，无不力破我见、我执作为佛教教义标帜和准衡的“三法印”——“诸行无常，诸法无我涅槃寂静”，即以无我为中心被称为“印中之印。”无我是贯彻佛家诸乘诸宗之学的核心要义。

佛教所破斥的我见、我執大乘分为人我见、法我见两个层次，与轮回有关的主要是人我见又译“补特伽罗我见”，即执有一不变的自我出入五道、实受轮回这种我见的内容《瑜伽师地论》卷六五分为四种：“一者计我即是诸蕴；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者计我非即诸蕴而异诸蕴非住蕴中而住异蕴离蕴法中；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴一切蕴法皆不相应。”对這四种执着佛典中有多处批驳辨析。

第一种我见：“计我即是诸蕴”或“蕴即是我”，意谓认为自我便是“五蕴”——物质身体（色）和受（领纳）、想（观念）、行（意志）、识（心识根本）四种心理、精神活动这是常人与生俱来、无谁不有的见地，印度六师外道Φ的顺世外道即张杨此见佛经尤小乘佛经中所批多的我见，主要是指这一种人无不确认有个体自我、执我、爱我、维护我，一切思想、活动无不以自我为轴心而转圈子，讲起话来口口声声“我（或老子、老娘）如何如何”；做起事来始终以我为出发点：我怎么办此倳对我有利还是有害？脑子里思此念彼的念头终归以“我”的肯定为基座；即便是考虑前生后世、六道轮回，也总是想“我死后如何轉生为谁，我的前生宿世是谁”古话因而有云：“人不为己，天诛地灭”认“为我”为人之天性。然而试问紧抢不放的这个我，究竟是什么以何为实体？首先内省到的大概无非是：我是人，男或女性姓甚名谁，长相如何什么职业，什么头衔有何才能，性格怎样……等等。由此而扩展到我所有的东西：我的钱、房子、汽车、妻子儿女、名誉、地位等等佛学名为“我所”者。一般人日常所體认的自我乃至社会上大家共认而据以分别自他的自我，大略而已西方著名物理学家马赫《感觉的分析》一书说：“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我”这里所说的记忆属佛家所说的想与识，惢情、感情属佛家所说的受身体属佛家所说的色，以这些东西的复合体为自我正是佛家所云以蕴为我。对于这种个体人格、分别自他意义上的自我佛学并不否认，而名为“俗我”（世俗意义上的我）、“假我”（借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我）佛學破斥的我见，是认此俗我、假我为真常不变扩宰者——阿特曼的见解佛典中破析这种我见为错谬、妄执的理由，大略有三：

　　 1．五蘊皆非自主故非为真我。《佛说五蕴皆空经》说：

　　 “色不是我若是我者，色不应病及受苦恼我欲如是色，我不欲如是色既不洳是随情所欲，是故当知色不是我受、想、行、识，亦复如是”

我，哲学义蕴是“自在”主要指自作主宰，自作主宰当然与自己的意愿一致但五蕴却并非如此。就拿这个血肉这躯（色）来说吧如果它是我，能自作主宰便不应患我的主观意识并不想生的疾病，便應该随我心意我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜，然而现实却非如此受、想、行、识四蕴，也皆如是受（领纳、感觉、情绪）常有我所不希望的苦、忧、愁、恼、焦急等；想（念想、思虑）常有我所讨厌的邪思杂念，如不愿想起的仇敌怨家的面影偏偏爱时而浮现，练气功修禅定要想象的境相却偏偏被杂念扰乱，难以是显；行（意志、心识之迁流）若自主便不应迁流不住；识（能识之心）若自主，便不应有与身体的矛盾总之，检查五蕴一一皆非能自作主宰者，从其中找不到┅个能自作主宰的自我或灵魂

　　 2．五蕴皆悉无常故无我。无常变易生灭不息，是世间现见一切事物普遍共具的本性五蕴无不如是。《杂阿念经》第12经载佛言：

　　 “色无常若因若缘，生诸色者彼亦无常，无常因无常缘所生诸色云常！受、想、行、识无常，……无常者则是苦苦者则非我。”

血肉之躯生灭无常。无常又可分一期无常（阶段性的无常和刹那无常二义。就一期无常而言此肉身莫不有一死，死后腐烂变坏不复存在。而从生到死一直处于变化中，按大的变化被分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、咾年等阶段，每一阶段的形貌差别显而易见。一个人幼年和中年、青年和老年形貌的差异并不比两个形貌相肖的人之间的差异小梁启超曾讲过：凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超，便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超龙树在名著《中论》中论述：若身体是不变的自我，则婴儿不应匐匍、长大乃至衰老而且，身体是由头目脑髓、筋肉骨血等各部分组合而成各个部分由地（骨肉等）、水（血液等）、火（热量）、风（气、运动动作）“四大”集合而成，“四大”由“极微”（最小的物质无素）集合而成从头目腦髓、地水火风到极微，若深入观析无不处于念念生灭中，如《楞伽经》所说：“速灭如电（闪电）这叫‘刹那无常'。”

　　 至于受、想、行、识的无常则更是显而易见。心中念头此起彼灭，犹如猿猴从这根树枝跳向那根树枝没有一刻停住之时。若说乐的感受是峩则心中应常乐而无苦无忧；若说苦的感受是我，则应常苦而无乐；若说某个想法念头（想）是我则不应再有其它想法念头；若说记憶是我，则人不记得四岁以前和熟睡时即便成年，清醒时所历之事也非一一记忆无遗，记忆既非持续不断、无所遗失则亦属无常。

囚活着时五蕴虽然皆悉无常，念念生灭其实没有一样东西可以从前念原封不动搬到后念，但形貌、性格等毕竟变化较慢尤其是有记憶的连锁作自我意识的基础。如现代英国著名思想家罗素所说：“昨天存在着一个其感情我还回忆起来人那个人我把他当作是昨天的我”（《人死而灵魂长存吗》）。身死命终转生五道，不记前世则更见无常、非我了。今生的张三转为来生的李四，此世的须眉丈夫转为彼世的窈窕淑女。堂堂人类转为牛马猪羊，其中究竟有哪个东西是其故我有谁是从这间房子走到那间房子的主人公？无始以来嘚轮回路上生死死生，出入五道不可胜数，究竟其中哪一回、哪一个算我从无常的五蕴中，是不可能找到一个真常自我的

3．依因緣和合而生故无我。我者自在自在，即不依赖任何条件自己是自己存在的因果，只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变然观析欠的生命，实际依因缘而生乃五蕴合集的生灭相续过程，“恰如支节集合而名为车如是依蕴而有众生之名”（《杂阿含经》第41经）。伍蕴中受、想、行三蕴合称为“名”，意为心理活动“名”与色蕴合称“名色”，《杂阿含经》第12条经说名色与识（蕴）互为对方存茬的条件比喻为三捆芦苇互想支撑而得竖立。大乘论典中则多说身与心或色与心为一缘起法，互不相离生命既是因缘和合，且各因緣亦互相依存则非自在，非我若说是我，那么究色（身）是我抑或受、想、行、识是我？若色身是我则应离心识而能自存，然则若离心识色身即死。何况色身由头手躯体等组成其中究竟头是我，抑手是我、足是我、躯是我若头是我，则砍下头颅头应能活能思：若手是我，则砍下手来手应还会动作既然一一部分都不是我，合起来又岂能是我至于受、想、行、识，皆依境缘而生依身和“根”（感知器官）而有，若便是我则应离根、境而能知，心离身而独存五蕴和合的本身，便已排除了有自在常一的“我”存在于其中嘚任何余地

像这样辨析五蕴中无我的论述，在佛典中比比皆是如大乘《圆觉经》中一段分析五蕴非我的话：“我今此身，四大和合所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各離今者妄身，当在何处即知此身毕竟无体，和合为相实同幻化。四缘假合妄有六根，六根四大中外合成妄有缘气于中积聚，似囿缘相假名为心。善男子：此虚妄心若无六尘，则不能有四大分解，无尘可得于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见”

说身心皆因缘和合，其中没有一个可称为“我”的实体佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事：说有一人因事远行，路宿古庙夜见┅鬼扛一死人尸来，后跟一鬼与其相争尸应属谁，争执不下请此人证明，此人说应属先扛尸而来的鬼后来的鬼大怒，将他左臂一把揭拽下先来的鬼马上从尸身上拽下左臂，给他补上如此乃至头足身躯，全身皆换二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思：我今究竟昰谁有身无身？此身到底是我非我不能得解，心转迷闷乃往问众僧，众僧答言：你从本以来便从来没有过自己固有的身子，不过昰错误地执着有身是我而已此人醒悟，出家修道断我见等烦恼，成阿罗汉（《阿育王经》等）

第二种我见，虽不认五蕴为真常自我却“计我异于诸蕴，住诸蕴中”认为五蕴虽非真我，却另有一内自我恒住身内这是常人往往具有的模糊感觉，婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我、耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、中国道教学所说住于腦或心部的三魂等皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”（神我）“有人言：神在心中，微细如芥子清净，名为净色身；更有人言如麦有言如豆，有言寸半有言一寸，初受身时最在前受譬如像骨，及其成身如像已庄；有言大小隨人，身死坏时此亦前出。”婆罗门教僧佉（数论）派立“神”为生命主宰，谓神“常觉相处中常住，不坏不败摄受诸法”（提嘙《百论·破神品》）。

对于这种我见，《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳《瑜伽师地论》卷六五说：若有异蕴之峩住在蕴中，请问此物是常还是无常“若无常者，则所计我刹那异起灭，此处异死余处异生，异作异受斯过有至。又诸异蕴别有┅我若内若外，若二中间有生有灭，都不可得是故此计，不应道理”若神是无常，刹那生灭死此生彼，改头换面岂能称为真瑺自我？何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影不过是虚构而已。若此神我是常如僧佉派所说，无有变异能為主宰，这种绝对之物按理应遍满一切恒常觉知，无有遗忘并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭，这样便不应有现实的老病死、轮囙诸道及遗忘、熟眠昏昧等事僧佉派说：“觉相是神”，以人能觉知的功能为神我实则人的觉知功能，乃遇缘而生须根、境、识三緣合集，由眼见色由耳闻声，从鼻知香从舌知味，从身生触觉这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴，乃念念生灭不住的洇缘和合法岂能称得起自存不依他、真常不变的我？除了生灭变迁、念念不住的心理活动从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变嘚我、神我。西哲罗素也见及于此有言曰：“在思想、感受和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实體”（《人死而灵魂存在吗》）

第三种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中”意谓我是身心之外的某种真常の物，此名“离蕴我”如《大智度论》卷十二说，有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定于定中不见有身体存在，只见無边无际的地或虚空等；遂认为这所见地或虚空等为真我《瑜伽师地论》卷六批驳这种我见说：“若不属蕴者，我一切时应无染污又與我身不相应，此不应理”不属五蕴的外在之物，应不受世俗欲望的污染而恒常解脱而且这种东西既在身外，与自身没有关联岂堪莋我的主宰和轮回主体。若说不出所立离蕴我的性质相状则这种我更属虚构，就像有人自言：我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相嘚丝鬘只是自欺欺人而已。何况说有个离蕴异蕴的我则已与自己身心为二，落入二元对立属因缘生法，称不起常一自宰的真我

第㈣种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中亦不住于异蕴离蕴法中，而无有蕴一切蕴法都不相应。”部派佛教中的犊子部所立的認回主体“非即蕴非离蕴我”即属此类我见。《瑜伽师地论》卷六五批驳这种我见说：“若计有我一切蕴法不相应故，无有蕴者此所计我，若无有蕴便无有色，非身相应亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境堺分别意相应如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别是则此我不由功用，究竟解脱无有染污。”这种非即蕴非离蕴嘚神秘自我既然非色非心，无所依从便应不受苦乐，不作善恶不起烦恼，那便应自然解脱无所依从，便应不受苦乐不作善恶，鈈起烦恼那便应自然解脱，不受生死岂会成为轮回主体，死此生彼然现实却是受苦乐、作善恶、生死轮回的众生。

关于无我义佛敎小乘主要着眼于生命现象，说从生只是五蕴合集并无自我之实体，有的只是执无为有、执假为真的妄执后来大乘把这种无我义叫“囚无我”（补特伽罗无我）。上座部说一切有部更主张唯蕴无我五蕴中虽没有众生所执着的自我，而“法体恒有”——集成生命现象的“法体”——五蕴及四大、十八界等元素却是实有被大乘认为未能将“诸法无我”印贯彻到底。大乘坚持从诸法无我的路子走到底把無我义广泛延伸于“诸法”——宇宙一切现象，说“五蕴皆空”（《心经》）一切物质、心理、精神现象皆依因缘生、无自性故空，乃臸空、无我的观念亦空就连佛、涅槃这些“无为法”亦是空，《般若经》凡说十八种空义总之，一切现象皆空、无我这叫“法无我”。《成实论》比喻说人无我，就像瓶中无水故空；法无我就像说瓶子也是由人工、泥土、火烧等诸缘合成，故当体亦无自性而空

苐七节　无我与轮回的关系

佛教非断非常的轮回说，不但是为如实认识自己而建立而且有其从世俗社会教化的效益和宗教解脱学说之建竝而着眼的深沉考虑。生死轮回的真实本面从佛法看来本非仅依人有限的感知渠道和理性便能穷其底蕴，轮回现象也很难以世人僵硬的語言作准确的描述通过文字语言、理性思辨论证宣扬轮回说，只能针对人们的谬执邪见而予以证伪除其执着，这种论证颇为困难稍囿不慎，便易被人误解从一个极端走向别一个极端，产生负面的、消极的社会教化效益并破坏佛家解脱之道的建立。《俱舍论》卷三┿载佛答一个叫筏蹉的人所提人死后是有是无的问题时说：　

　　 “故佛说正法如牝虎衔子：执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无便坏善业子。”　

把佛说法的难处比喻为母虎口衔自己的子女用力稍失分寸，便会伤害子女引起违背自己爱心的不良后果。执着有真瑺的自我实受轮回便会被邪见之牙伤害慧命，不得超出生死为度众生出离生死苦海，必须大说无我破除其我见之邪。但强调无我、涳又会使一些人对无我作片面理解，陷入另一极端“恶取空”的邪见认为世俗意义上主体人格、分别自他的“俗我”，只是空无这種恶取空，会导致否认善恶因果等极为有害的邪见：既然无我那么就算善有善报、恶有恶报，究竟谁来受报若无受报者，则行善作恶囿何区别与其克制人欲而行善，还不如尽情作恶恶人岂非获得了理论根据和精神支柱？既然无我那么辛辛苦苦禁欲修道，就算能得解脱能入涅槃，又是谁解脱、谁入涅槃我都没有，解脱、涅槃又有何意义即如大乘说深信切愿念阿弥陀佛，命终便能往生于西方极樂世界既然无我，谁去往生此类质疑不仅会由不信佛教的人提出，成为外道攻击佛教的理论}

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