这次事件已经早有前兆5年之前，即1596年有一位姓史的道台就想驱逐李蛰。仅仅因为李蛰的朋友很多而且大多是上层人物，这位道台才不敢造次只是放出风声要对他依法处理。李蛰对这种恐吓置若罔闻于是史道台又声称芝佛院的创建设有经过官方批准，理应拆毁李蛰答辩说，芝佛院的一性一质属於私人佛堂其创建“又是十方尊贵大人布施俸金，盖以供佛为国祈福者”。答辩既合情合理再加上知名人士从中疏通，这位道台没囿再别生枝节而李蛰则自动作了一次长途旅行，离开麻城前后约计4年他在山西访刘东星，登长城然后买舟由大运河南返，在南京刊刻《焚书》1600年又回到芝佛院。这次招摇的旅行使当地官外更为痛心疾首而尤其糟糕的是，他居然在给梅情然的信上说麻城是他的葬身の地是可忍，孰不可忍富绅们既想不出更好的办法，只好一把火烧了他的栖身之地

事变发生以后，马经纶闻讯从通州赶来迎接李蛰丠上并且慷慨地供一应地和随从增众的生活所需，使李炎的生活得以保持原状在通州，也经常有朋友和仲嘉者的拜访和请益因此生活并不寂寞。

在生命中的最后一年里他致力于《易经》的研究。因为这部书历来被认为一精一微奥妙在习惯上也是儒家学者一生最后嘚工作，其传统肇始于孔子李蛰既已削发为僧，他已经了解到所谓“自己”只是无数因果循环中间的一个幻影；同时，根深蒂固的儒镓历史观又使他深信天道好还，文极必开动乱之机由乱复归于治，有待于下一代创业之君弃文就质在1601年，李费提出这一理论真可鉯说切合时宜，也可以说不幸而言中就在这一年，努尔哈赤创立了他的八旗制度把他所属的各部落的生产、管理、动员、作战归并为┅元，改造为半现代化的军事组织而也是仅仅两年之前，这个民族才开始有了自己的文字就凭这些成就，努尔哈赤和他的儿子征服了┅个庞大的帝国实质上是一个单纯的新生力量接替了一个“文权”的王朝。所谓“文极”就是国家社会经济在某些方面的发展，超过叻文官制度呆板的管制力量以致“上下否隔，中外联携”努尔哈赤的部落文化水平低下，但同时也就在“质”上保持着纯真舍此就波，泰否剥复也似乎合于《易经》的原则。

然而在这易代的前夕李蛰又如何为自己打算呢？即使其对李蛰还不是古稀的高龄他也用鈈着考虑这个问题了。因为问题已经为利科绘事中张问达所解决张问达递上了一本赛疏，参劾李蛰邪说惑众罪大恶极。其罗织的罪状有的属于事实，有的出于风传有的有李蛰的著作可以作证，有的则纯出于想当然其中最为耸人听闻的一段话是：“尤可根者，寄居麻城律行不简，与无良辈游庵院挟一妓一女白昼同浴，勾一引 土人一妻 女入庵讲法至有携装枕而宿庵观者，一境如狂又作《观音問》一书，所谓观音者皆土人一妻 女也。”接着给事中提醒万历皇帝，这种使人放一荡的邪说必将带来严重的后果：“后生小子喜其猖狂放肆相率煽惑，至于明劫人财强搂人妇，同于禽一兽 而不足恤”此外，由于李蛰妄言欺世以致佛教流传，儒学被排挤其情巳形极为可怕：“选来缓绅大夫，亦有学咒念佛奉僧膜拜，手持数珠以为律戒，室悬妙像以为皈依，不知遵孔子家法而溺意于禅教沙门者往往出矣。”而最为现实的危险还是在于李蛰已经“移至通州。通州距都下仅四十里倘一入都门，招致蛊惑又为麻城之续”。

皇帝看罢奏流之后批示：李蛰应由锦衣卫捉拿治罪他的著作应一律销毁。

在多数文官看来李蛰自然是罪有应得，然而又不免暗中別扭本朝以儒学治天下，排斥异端固然是应有的宗旨但这一宗旨并没有经常地付诸实施。李蛰被捕之日天主教传教土、意大利人利瑪窦（此人和李蛰也有交往）早已在朝廷中活动，以后他还要继续传教使一些大学上尚书乃至皇帝的妃嫔成为上帝的信徒。而万历皇帝囷母亲想圣太后则对佛教感觉兴趣虽说在1587年曾经因为利部的奏请，皇帝下令禁止士人在科举考试的试卷中引用怫经但是在1599年，即李蛰被捕前3年他却告诉文渊阁的各位大学土，他正在一精一研‘位藏”和“佛藏”这还有行动可以作为证明：皇帝经常对京城内外的佛寺捐款施舍，又屡次派出宦官到各处名山巨刹进香求福而好几次大赦的诏书中，更充满了佛家慈悲为本的语气所以，要把提倡异端的罪魁祸首加之于李蛰毕竟不能算做理直气壮。

但是另一方面李蛰之所以罪有应得，则在于张问达的奏流具有煽动的力量而他使用的‘羅织”方法，也把一些单独看来不成其为罪状的过失贯穿一气使人觉得头头是道。何况把可能的后果作为现实的罪行也是本朝司法中甴来已久的习惯。而全部问题说到底，还在于它牵涉到了道德的根本

从各种有关的文字记载来看，李蛰在监狱里没有受到折磨照样能读书写字。审讯完毕以后镇抚司建议不必判处重刑，只需要押解回淹了事根据成例，这种处罚实际上就是假释犯人应当终身受到哋方官的监视。但不知何故这项建议送达御前，皇帝却久久不作批示

一天，李蛰要侍者为他剃头乘侍者离开的间隙，他用剃刀自机泹是一时并没有断气侍者看到他鲜血淋一漓，还和李蛰作了一次简单的对话当时李蛰已不能出声，他用手指在侍者掌心中写字作了回答：

答：“七十老翁何所药”！

据说袁中道的记载，在自刎两天以后李蛰才脱离苦海。然而东厂锦衣卫写给皇帝的报告则称李蛰“鈈食而死”。

从个人的角度来讲李蛰的不幸，在于他活的时间太长如果他在1587年即万历十五年，也就是在他剃度为僧的前一年离开人世四百年以后，很少再会有人知道还有一个姚安知府名叫李蛰一名李载蛰，字宏父号卓吾，别号百泉居上又被人尊称为李一温一 陵鍺其事其人。在历史上默默无闻在自身则可以省却了多少苦恼。李蛰生命中的最后两天是在和创伤血污的挣扎中度过的。这也许可以看成是他15年余生的一个缩影他挣扎，奋斗却并没有得到实际的成果。虽然他的《焚书》和《藏书》一印再印然而作者意在把这些书莋为经筵的讲章，取土的标准则无疑是一个永远的幻梦。

我们再三考虑则又觉得当日李蛰的不幸，又未必不是今天研究者的幸运他給我们留下了一份详尽的记录，使我们有机会充分地了解当时思想界的苦闷没有这些著作，我们无法揣测这苦闷的深度此外，孔孟思想的影响朱高和王

　　 　　第七章李蛰--自相冲突的哲学家 　　1602年李赞在狱中以剃刀自刎，死后被称为牺牲自我。这一评论不能不使人感到怀疑李蛰的著作不穿于当时而屡被官方禁止，但是仰慕他的人则不顾禁令而不断加以重印这些著作，虽然篇幅浩瀚然而并没有在历史上开拓出一条新路。李费并不缺乏勇气但昰通常来说，这样类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己他的文字中间就会表现一种燃烧性的自我满足和欣快。这些特點不能在李蛰的著作中见到 　　少数的评论者，竟说李赞站到了下层民众的立场上批判了剥削农民的地主阶级。这种论调自然更属于無稽他在1580年离开姚安知府的职务以后，一直倚靠朋友中地主外上的周济以维持生活而他从也不觉得接受这些周济有任何不妥。这个社會容许他不耕而食但是他从来没有提出应当改组。如果在某些地方批判了他的地主官僚朋友那也只是着眼在私人的性格和品德，而从沒有提到经济立场同时他也明确指出这种评语可以同样适用于自己。在若干场合他一方面自我批评，一方面又自我怜惜在给侍郎周思敬的信里，他说：“今年不死明年不死，年年等死等不出死，反等出祸然而祸来又不即来，等死又不即死真令人叹尘世苦海之難逃也。可如何！‘丁目在这种语调中看不出丝毫自我牺牲的意味也就是说，写信的人并没有能以燃犀烛照的锐利眼光看透社会的病弊立下”与汝偕亡“的决心。 　　但是李蛰对这个社会具有理智上的关心则属毫无疑义。这种关心和信仰自由有其相通之处在它的后媔有社会经济的背景，也有与他所处的社会环境有特别的关联而其个人的心理上和哲学上的特点尤其不能忽视。这些条件只能更把李蛰構成为一位特色鲜明的中国学者而不是一位在类似条件下的欧洲式的人物。 　　李蛰是儒家的信徒1587年以前，他已经按照儒家的伦理原則完成了对家庭应尽的一切义务次年，他即制发为僧时年六十一。剃发的原因是他的环境已经允许他抛却呆板、拘束的生活得以寻求个性的自由发展。这不等同于一般意义上的遁世不论从理智上看还是从社会关系上看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心當被捕后接受讯问，他回答说：“罪人著书甚多具在于圣教有益无损。’这种精神和路德的倔强相似他认为每个人都可以根据自己的意见解释经典，这也和宗教革丵命的宗旨即见信徒即为长老的态度相似。但李蛰没有路德的自恃也缺乏伊拉斯漠斯的自信。在他自裁鉯后气绝以前他用手指写了王维的一句诗以解释他的死因：“七十老翁何所求！”其消极悲观的情绪已显然可见。 　　李蛰的悲观不仅屬于个人也属于他所生活的时代。传统的政丵治已经凝固类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社会环境把個人理智上的自由压缩在极小的限度之内人的廉洁和诚信，也只能长为灌木不能形成丛林。都御史耿定向是李蛰的朋友、居停和论辩嘚对手李蛰曾屡屡对他作过不留情面的抨击，批评他缺乏诚信然而，李赞还以同样不留情面的态度解剖自己指责自己缺乏诚信：“誌在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人而自谓饱道沃德。分明一介不与而以有等借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁动与物免心与囙违。”他还怀疑自己用佛门的袈裟遮掩了“商贾之行之心‘”以欺世盗名“。这种奇怪现象的症结在于内心矛盾的剧烈交战而无法洎解。 　　李蛰于1527年生于福建泉州他的家族原姓林，后来改姓李六世祖林写是泉州的巨商，以贸易往来于波斯湾娶”色目女“，可能就是印度欧罗巴种的女人在其后相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来一直到曾祖父一代，他家庭中嘚国际色彩才归于消失李蛰本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人。 　　到李蛰这一代他的家道早已中落。1552年他得中举人。中举后因为经济困难不能再耐心拼得进土及第的资格，即要求循例在政丵府中任职之后，他多年沉浮于下僚位卑俸微，郁郁不得誌1559年，又因为父亲死去而停职丁优服满后入京求职，等待了一年零八个月才得到了一个国子监教官的职位。候补期间以教书糊口。他生有4个儿子3个女儿但除了大女儿以外，其他都不幸夭殇据李蛰自己说，有一次他有7天没有吃到多少东西最后甚至饥不择食，不能分辨”稻粱“和”黍稷“的差别 　　1563年，他的祖父去世上司和朋友根据当时的习惯，送给了他相当丰厚的蹲仪至此，他下了一个偅要的决心他把全部款项的一半在他做过教官的河南购置地产一处，以为妻女衣食之资让她们留在河南，余下的一半则由他自己携回鍢建他所需要安葬的不仅是新去世的祖父，而且还有祖先三代的灵柩五口按照一般的风俗，安葬先人必须讲求风水，选择吉地以期后人的飞黄腾达，否则宁可把灵柩长期停放当时，李蛰还在文官的下层中挣扎虽然祖父刚刚去世，但是曾祖父的灵柩已经停放了50年环境逼迫他迁就现实，在可能的条件下一起埋葬但求入土为安而不再作过高的奢望。这一问题的解决多年之后还使李蛰感到已经格盡了自己的职责。 　　然而这一个决定却增加了他妻子的负担她不愿意在去家数千里之外无依无靠地独撑门户，而且她也有自己的学思她的母亲年轻时居捐，历经辛苦把她抚育成人，这时由于思念女儿朝夕哭泣至于”双眼盲矣“。但是李蛰手头的款项毕竟有限不鈳能在丧葬之外再携家往返，所以只能忍心拒绝了她一起返回泉州的请求他们一别三年，等到重新聚首她才告诉他两个女儿因为当地饑道，营养不良而死这一不幸的消息当然使他伤痛不已，当晚与妻子”秉烛相对真如梦寐“。 　　李蛰在河南共城任儒学教谕3年在喃京和北丵京国子监任教官各数月，在礼部任司务5年又调任南京刑部员外郎又近5年，最后才被任为云南姚安府知府时在1577年。在就任知府以前他的官俸极为微薄，甚至不足糊口只有在知府任上，才有了各项”常例“和其他收入逐渐有所积蓄。 　　这种似合法又似非法的收入并没有使李蛰感到不安他并不像海瑞一样，以为官俸定额以外的一丝一毫收入都属于贪污他以特行卓识而见称于当代和后世，但在这个问题上却和常人有相同的看法即做官的目的本来就是名利。他的诚实在于能够坦白承认这一目的而不打出去绝私欲、为国為民等等高尚的幌子。这就接触到了一个更为根本的问题：我们是否应该让每个人公开承认自己的私心也就是自己的个人打算以免口是惢非而阴阳混淆？ 　　使李蛰感到不安的倒是他的妻子她是一位标准的贤妻良母，只要对丈夫的事业有利她能够忍受一切乃至牺牲一切，但是她不能理解丈夫的精神世界他一心想要创造独立的思想和人格，离开了独立他的内心就得不到满足。也是基于这种精神在1580姩姚安府任满以后他决定退休。当时他年方53岁正值官运亨通，一帆风顺这种出乎意外的决定对她也不能不是一种打击。然而她依然是順从和丈夫一起迁到湖广黄安，寄居在耿氏兄弟家里可是李赞后来又和耿定向闹翻，又决意搬到附近麻城的佛堂中去居住她这才不嘚不独自回到离别了2丵0年的故乡泉州。直到1587年她临死以前，她曾多少破向他呼吁要他回到泉州。当她的死讯传来李蛰曾写了6首诗表達当时的伤感。诗中称赞她的贤淑说”慈心能割有，约已善治家“夫妻40年来未曾反目，只是由于不能理解”丈夫志四海“的宏献在給女婿的信里，李蛰提到在听到噩耗以后没有一夜不梦见她，文字的凄怆令人不忍卒读。好几年以后他还劝告朋友不要轻易削发为僧，尤其是有近亲的人更要三思而后行这种劝告，不妨看成这位充满矛盾的哲学家的一次自我忏悔 　　李蛰的一意孤行，一定要和两芉年来根深蒂固的家族观念联系起来观察才能使人理解。因为按照当时的习惯他一旦回到泉州，他所需要照顾的决不能仅止于自己的镓庭他是族中有名望的人物，又做过知府那就一定会陷入无数的邀劝纠缠之中而不可自拔。 　　早在二三十年前在丧父家居的时候，李蛰就已经有了这种经验当时倭丵寇犯境，城市中食物奇缺他虽然只是一个最低级的文官，也不得不接受亲族的拥戴负起了为30多囚的大家庭寻找饮食的义务。和他同时的何良俊《四友斋丛说》的作者，就提到过他在南京为避难的亲族所包围要求解决吃饭问题。叧一位著名的散文家归有光则在信上向朋友诉苦说他不能避难他迁。因为如果离开昆山他必须随带”百余口“的族人同行。 　　这种對宗族的照顾不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务而有其深刻的社会经济和历史的背景。 　　我们的帝国不是一个纯粹的”关閉着的社会“--在那样的社会里，各种职业基本上出于世代相承--然而它所给予人们选择职业的自由仍然是不多的。一个农民家庭如果企圖生活稳定并且获得社会声望惟一的道路是读书做官。然而这条道路漫漫修远很难只由一个人或一代人的努力就能达到目的。通常的方式是一家之内创业的祖先不断地劳作自奉俭的，积殊累寸首先巩固自己耕地的所有权，然后获得别人耕地的抵押权由此而逐步上升为他主。这一过程常常需要几代的时间经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会这其中，母亲和妻子的自我牺牲在多数情形之下也为必不可少。所以表面看来考场内的笔墨，可以使一代清贫立即成为显达其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年的奮斗而取得的荣誉接受者只是一个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭因此，荣誉的获得者必须对家庭负有道义上的全部责任保持休戚与共的集体观念。 　　这种集体观念还不止限于一个小家庭的范围之内一个人读书中举而后成为官员，如果认识到他的成功和幾代祖先息息相关他就不能对他家族中其他成员的福利完全漠视。何况这种关心和帮助也不会全是无偿的支付因为没有人能够预测自巳的子孙在今后不受他们的提携。这种经济上的利害关系被抽象而升华为道德固然，这种道德观念并不能为全体民众所奉行从海瑞的攵集中可以看到兄弟叔侄间争夺产业以至斗殴致死的事情所在多有。但这种情形正好从反面说明了教养的重要有教养的人则决不能以利害义。 　　在整个社会没有为它的成员开放其他门径的时候多数像李蛰一样的人物，已经不加思考地接受了这种生活方式如果李蛰回灥州，他必定受到多少族人的期望和逼迫然而当时的李蛰，已历经生活的折磨同时又研究过佛家和道家的思想。他在重新考虑生命的意义重建人生观之余不能再墨守成规。也就是说他不能把读书、做官、买田这条生活道路视为当然，也亟待摆脱由于血缘关系而产生嘚集体观念 　　对于这样背离传统的行为，他的亲族自然不能善罢甘休但是亲族的压力越大，他的反抗也越强烈在给曾继泉的一封信里，李蛰说到他所以落发”则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我以俗事强我，故我剃发以示不归俗事亦决然鈈肯与理也“。所谓闲杂人等是他的弟兄还是叔侄；俗事，是买田还是建立宗调宗塾或者竟是利用势力干预词讼，虽然语焉不详大體上当不出这些范畴。最有趣的是他的家族不顾他的愿望，仍然指定一个侄子作为他的继承人这件事引起的反抗方式也同样有趣，他囿一封遗书题名为《豫约》，其中就提到他的这个侄子”李四官若来叫他匆假哭作好看，汝等亦决不可遣人报我死“这封遗书草于1596姩，上去他削发为僧已有8年 　　李蛰所居住的僧院坐落在麻城城外的一座山上，称为”芝怫院’它不是正式的寺庙而仅仅是私人的佛堂，但规模却颇为宏大院中有正殿、左右厢房，还有和尚的宿舍和客人的招待所李蛰自己居住的精舍位于全院的最后山巅之处，极目㈣望水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期全院有僧侣叙余人，统率众增的方丈则是李蛰的朋友僧众中有人还带着徒弟、徒孙。 　　芝佛院始终没有向政丵府登记没有领到正式执照，因之也没有向政丵府纳税它不属于任何宗派，也没有董事会的管制李蛰是全院唯一的长老及信托老。其创建和维持的经费绝大部分来自他一人向外界的捐募。他常常写信给朋友要求得到“半俸”的援助，或者鉯“三品之禄助我一年‘。有的朋友周济他的生活前后达2丵0年。他过去没有经历过富裕的生活但在创建佛院之后，却没有再出现过窮困的迹象 　　在李蛰被任为姚安知府之前，他已经享有思想家的声望受到不少文人学者的崇拜。这些崇拜者之中有人后来飞黄腾达或任尚书侍郎，或任总督巡抚李蛰得到他们的接济，即使不算经常但也决非绝无仅有。而且这种金钱上的关系还不是单方面的他嘚朋友焦域也是一位著名的学者，不善理财据说穷得”家徒四壁“。当焦放的父亲80寿辰朋辈称临聚会，有的竟不远千里而来李蛰是這次盛会的襄助者，他写信告诉与会的人嘱咐他们”舟中多带柴米“。 　　这种方式的金钱周济和往来之不同于一般在于接受者之间具有共同的思想，或者说共同的目的从心理学的角度来研究，这种关系还是以道德作为施政方针的副产因为这种施政方针的思想根据，乃是认为宇宙间的任何事物都息息相关一个人或一种事物，其所以具有特性或功能全靠和其他人或其他事物的相互关系。一个人的品质高尚就因为他的志趣和行为得到别人的赞赏；他的识见深远，就因为他分析理解其他事物的正确所以人的生活目的，就不能不是匼作互助与共同享有但是，在现实中为什么所有的人身上都存在或多或少的自私？这个问题使读书明理之人为之不安而高级官员由於负有治国平天下的重任，其不安尤为严重按理说，他们所受到的教养都要求发扬为公众服务的精神；然而一旦接触实际，这种精神瑺常只是海上神山或者干脆销声匿迹。自幼有时他们身上的自私苟且还远过于不识字的愚氓。这种不安或者由此发展而来的内心交戰，需要有一种适当的方式来缓解排除志趣相投的研究讨论，可以触发彼此的灵感深入探索人生的真谛，件使内心的不安涣然冰释所以他们来往密切，集会商谈之余还互相通信，刊印文集、李蛰落发为僧以后，仍然经常外出旅行参加这些活动。在当时还谈不仩旅费必须报销，或者演讲应当收入费用这些问题，都可以根据习惯在往来交际之间安排妥帖。以李蛰的名望加上化线和尚的姿态，他已经用不着再为经济问题而踌躇 　　他和耿定向的辩论，促成和巩固了他要求个人自由的信念多年之后，他仍把这次辩论视为生命中一个重要的转拆点 　　1580年，李蛰在姚安辞官离任后就搬到湖广黄安，在耿家充当门客而兼教师这时耿定向的父亲去世不久，兄弚4个都在家里丁优守制这4个人中，李蛰和二兄耿定理的交往特别密切有人误以为他们两人在思想上比较一致，其实不然他们之间的差异，较之李蛰和长兄耿定向之间的差异还要大得多耿定理天资聪颖，同时也是一个诚实的人如果他发现”四书“”五经“中的理论囷他自己的思想有所冲突，他就不能轻易放过人云亦云。这种矛盾带给他苦恼也促使他思索，有时候会独自一人在深山穷谷之中徘徊最后，他终于”豁然贯通“确认儒家的仁就是无我主义，一个人成为圣人则是把自我之有化而为无，进入了寂灭的境界以致”无聲无臭“。这种高悬在空中的理想主义只能深藏于内心，不能应用于现实并发展而成为伦理和道德的标准。所以在实际生活中耿定悝从来没有应考，也从来没有做官然而李蛰则认为”穿衣吃饭，即是人伦物理“这无疑和耿定理的思想判若水火。他们之所以能和睦楿处不在于耿定理学术理论上的弹性，而在于他性格的柔和轻松他经常以排宗式的机锋，避开辩论中的正面冲突而以表面上毫不相關的语言，来表示自己的意见使辩论的对手在思索之后被迫折服。因为他认为自己所掌握的真理基于识见渊博；如果坚持片面的执拗，就等于放弃了宽阔的胸襟因此，当耿定理在世之日总是能够用他特有的方式调解他长兄和李蛰之间的冲突。 　　在思想史上长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李蛰把他说成一个伪君子；而黄宗费的《明儒学案》人也指出他思想上前后不符。然则佷少有人能看到这位哲学家同样是在竭力地探求一种既有形而上的根据，又能融合于日常生活的真理他接受佛家和道家的哲理，认为臸善至美属于虚无但另一方面，却又认为任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白则不成其为信条。经过多方考虑他提出，人的悝智有深有线有粗有细，有的集中有的分散；在社会生活中，政丵治与农业不同农业又与商业不同。基于这样的分析他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理、地理的理有所区别因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这种理论为当时持一元论的宇宙觀者所不能接受。他和李蛰的冲突也无可避免因为两个人都准备把自己的理论体现于行动之中。于是李蛰指斥耿定向为不诚实言行不┅；耿定向则指斥李蛰以立异为标榜，立异的目的还是立异所谓放浪形骸，无非是为了博取超凡脱俗的美名 　　耿定理在1584年去世。同姩耿定向被召回北丵京任左金都御史他在信里提出李蛰迷误耿氏子弟，这种指责促使李蛰迁居麻城多年以后，他还认为这是耿定向有意识地给他以个人侮辱 　　李蛰好强善辩，不肯在言辞上为人所授在做官的时候也经常与上司对抗。和耿定向闹翻之后他更为重视洎己的独立不羁。按本朝的习惯退休的官员被称为”乡富“，也就是意味着他仍然具有官员的身分要受地方官的节制。地方官可以邀請他协助处理有关的事务也可以邀请他参与重要的典礼。这种权利和义务在别人或许会引以为荣，而在李蛰则是精神上的压力他说：“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣来而迎，去而送；出分金摆酒席；出轴金，贺寿旦一毫不谨，失其欢心则祸患立至。”剃发为僧除了避免亲旅的纠缠以外，摆脱这些牵制也是一个重要的因素 　　李蛰虽然身入空门，却没有受戒也不参加僧众的学经祈祷。他喜爱清洁成为癖好衣服一尘不染，经常扫地以至“数人缚帚不给”。在很多方面李蛰保持着官僚学者的生活方式。例如即使是短距离的外出，他仍然乘轿；对于书本不愿亲自阅读而是让助手朗诵以省目力。 　　退休以后的十几年李蛰主要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行芝佛院中有一间屋子专门堆放书板。著作的内容非常广泛包括儒家经典的阐释、历史资料的观察、文学作品的评论以及伦理哲学的发挥，形式则有论文、杂税、诗歌、书信等等但是涉及面虽然广泛，却并不等于具有多方面的精深造詣他写作的历史，对史实没有精确的考辨也没有自成体系的征象。大段文章照史书抄录所不同的只是按照自己的意见改换章节，编排次序再加进若干评论。在接触小说的时候他所着眼的不是作品的艺术价值和创作方法，也就是说他不去注意作品的主题意义以及故事结构、人物描写、铺陈穿插等等技巧。他离开了文学创作的特点而专门研究小说中的人物道德是否高尚，行事是否恰当如同评论嫃人实事。再则即使是阐述哲学理论，也往往只从片段下手写成类似小品文，而缺乏有系统的推敲作为结构谨严的长篇大论。惟其洳此当日的士人，对于“李氏《藏柳》、《焚抑人》一册以为奇货，就大多感到难于理解 　　要正确认识此中关系，务需探求李蛰嘚写作目的他的各式各样的著作，无非异途同归其着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发他的写作，有如使鼡各种乐器演奏同一支交响曲公私冲突之中能否设法调和？如果他还没有做出恰当的答案至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的問题对读书人来说，足以影响他们良心与理智的完整性李蛰自身的经历，使他对问题的认识更为深刻表达更为有力。所以他的著莋仍能获得读者的欣赏。其中衷曲在一封写给耿定向的信里发挥得淋漓尽致： 　　“试观公之行事，殊无甚异于人者人尽如此，我亦洳此公亦如此。自朝至暮自有知识以至今日，均以耕田而求食买地而求种，架屋而求安读书而求科第，居官而求尊显博风水以求福荫子孙。种种日用皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者及乎开口谈学，便说尔为自己我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东镓之饥矣又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨而好以佛法害人。以此而观所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲算与言顾行、行顾言何异乎？以是谓孔圣之訓可乎翻思此等，反不如市井小夫身履是事口便说是事，作生意者便说生意力田者便说力田，凿凿有味真有德之言，令人听之忘厭倦怠” 　　李蛰的难言之隐在于他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击者的接济而生活他们的言行不一是一種普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例子而已李蛰本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后自己感箌内疚而稍敛辞锋。对供有当他被别人截击已经无法退避，他的感情才如长江大河一发而不可收拾。 　　在同辈的人物中李蛰虽然享有比别人更多的自由，但是他终究没有找到他最企盼的独立地位这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能越出这一问题的范畴这种情况，连同情他的袁中道也为之不解：既然由于对官僚政丵治不满而绝意仕进那就理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写詓还总是和官僚政丵治有关，加之名望越来越大“祸逐名起”。这就无怪乎招致杀身之祸了 　　李蛰和耿定向的争论，基于人性的善恶这个问题所涉及的方面非常广泛，需要从中国哲学史中找出全面的解答 　　问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提箌性善或者性恶他学说中的核心是“仁”。“仁”可以为善一个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。 　　究竟是哪些成分构成了陸孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中仁宇凡六十六见，但从来没有两处的解释相同一般来说，仁与慈爱、温和、恻隐、以忝下为己任等等观念相通然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己所不欲勿施于人’的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪荇事都可以算作仁或者接近于仁；出于环境的需要，一个人牺牲自己的生命也叫做”杀身以成仁“。仁是最容易获得的品质任何人囿志于仁，就可以得到仁但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤例如孔子自己，也难能始终不断地不违反仁 　　后世的读者，必须紦这些互不关连的语录再三诵读再三思索，才有可能理解它的真实内涵综合来说，温和有利慷慨大方是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程中又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断的积累而可以到达去私最终到达无我。这样仁就是一種强迫性的力量、行动的最高准则、超越人世间的品质，也是生活唯一意义之所在简直和道家的”道“殊途而同归。 　　《论语》中这66條有关仁的语录为孔子的学说安排了形而上的根据，成为儒家一元论宇宙观的基础这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属鈈言而喻因为所谓”自己“，不过是一种观念不能作为一种物质，可以囤积保存生命的意义，也无非是用来表示对他人的关心只囿做到这一点，它才有永久的价值这种理想与印度的婆罗门教和佛教的教义相近。印度的思想家认为”自己“是一种幻影真正存在于囚世间的，只有无数的因果循环儒家的学说指出，一个人必须不断地和外界接触离开了这接触，这个人就等于一张白纸在接触中间，他可能表现自私也可能去组自私而克臻于仁。 　　按照孔子的看法一个人虽为圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头可见性恶来洎先天。然而另一方面既然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认为性善出于天赋 　　孔子去世以后约150年，性善说才首次被奣确提出孟子曾经斩钉截铁地说：“人之性善也，犹水之就下也人无有不善，水无有不下”孔孟之间的不同论调，反映了社会环境嘚变化孔子的目标，在于期望由像他一样的哲学家和教育家来代替当时诸侯小国中世袭的卿大夫孟子却生活在一个更加动荡的时代里，其时齐楚之间的王国采取了全民动员的方式互相争战。这种情形不再允许哲学家以悠闲的情调去研究个人生活的舒畅和美孟子的迫切任务，在于找到一个强者这个强者应当具有统一全国的条件，并且能接受儒家学说作为这一大业的基础他企图以雄辩的言辞说服他嘚对象，引导他和他的廷臣回到善良的天性之中有如引导泛滥的洪水归于大海，以避免一场杀人盈野的浩劫 　　孔孟之道战胜了诸子百家的理论，从汉朝开始就成为统治全国的指导思想。时代愈是往前发展统治者对它的依赖程度也愈大。到10世纪以后也就是唐宋两玳，中国经历了一次巨大的变化：经济的重心由华北旱田地带移至华中和华南的水田地带。随之产生的显著后果则是内部的复杂性相繼增加。官僚阶层过去为豪门大族所垄断至此改变而为与绅士阶层相表里。军队中的将领逐渐失去了左右政丵治的力量文官政丵治确竝为统治帝国的原则。这种多方的改变使集权的中央政丵府不得不创立新的哲学理论，以维系社会上成千成万的优秀分子即读书的土囚。这些土人就是绅士阶层和以前的门阀士族比较，人数多流动性大，生活面和知识面也远为广阔以此，儒家单独的伦理性格已经鈈能完全适应时代的需要而必须掺和理智上的新因素，才能适应于新的环境 　　针对这种需要，很多学者不断把孔孟的著述加以新的紸释而把这些注释综合调和以构成一种思想系统的，则是宋代的大儒朱直他是孔孟以后儒家学派中最有影响的思想家，死后被尊为贤囚他对儒家经典的论述具有权威性，他的《四书集注入是明朝、清朝两代士人规定的教科书也是科举考丵试的标准答案。 　　他的治學方法被称为“理智化”、“客观”、“归纳法”有时甚至被认为有“科学”的根据。未亮对过去的历史和哲学著作熟读深思进行整悝。他的结论是历史上各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象都有共通的原则，而且彼此印证其学说的基础，乃是宇宙囷人间的各种事物都由“气”构成通过“理”的不同形式而成为不同的“物”。这所谓“物”包括具体的事物如日月星辰，也包括抽潒的伦理如孝梯忠信这种把具体和抽象混为一谈的方法，是中国思想家的传统习惯也合于他们一无论的宇宙观。因为他们认为一个囚看到一件事物，这种事物就不是孤立的不可能与环境隔离。他们着重于事物的功能一件事物具有特性，就是因为它和其他事物发生叻关系白色的东西有白色的特质，是因为有光线的反射见于人眼。这也就是说凡“物”皆有动作，光线的反射见于人眼是一种动作为人忠孝也是一种动作。运用这样的观点未竟把雷霆和鞭炮看成相似之物，因为两者都是“郁积之气”企图发散 　　孔子的仁，孟孓的性善论乃至中国社会传统的组织和习惯，都被朱熹视为“天理”但是人可能违反天理，因为各人秉气不同有清有浊。如果浊气抬头天理就被“人欲”所取代。补救的办法是“格物”也就是接受事物和观察、研究事物。他说：“所谓致知在格物者言欲致吾之知，在即物而穷其理也盖人心之灵，莫不有知而天下之物，莫不有理”通过格物，可以使人发现天理 　　事实上，朱熹所使用的方法并不是归纳法也很难说得上科学性。用类比以说明主题是战国时代的思想家和政丵治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人の性善其实人性与水性并没有联系，所谓相似不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物在方法上也与之相同。在很多场合之下怹假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认为一草一木都包涵了“理”因此他所格的“物”包括自然界。在他看来传统的社会习慣，乃是人的天赋性格但是他在作出结论时，却总是用自然界之“理”去支持孔孟伦理之“理”这也就是以类似之处代替逻辑。 　　對未合的思想系统可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是假如人之愚顽不肖，如他所说在于气浊则这种生理性的缺点就应當采取机械性的方式补救，例如着眼于遗传或者如道家的注重吐纳。然而朱莲反对这样的办法他认为这些气浊的人应该接受教育，经過不断的努力才可能接近真理。这样一来朱熹之一个全体的、有组织的宇宙，已成问题即伦理之理有别于物理之理。 　　大凡高度嘚概括总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代哲学家不可能说明宇宙就是这样，而只能假定宇宙就是这样在这一点仩，朱熹和其他哲学家并无区别既然如此，他所使用的方法就是一种浪费他的植物，要求别人接触植物、地质、历史和地理等各个学科但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问题他的结论已作出于观察之先，而且作出这些结论的也不是他自己而是孔孓和孟子。既然如此人们就不能不产生疑问：这种博学多闻是否有确切的需要，也就是说朱景的成就，是否能和他付出的精力相当 　　朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离另有捷径。此即以每一个人自己的心理作为结构宇宙的工具，而所谓心理即包括視觉和听觉，也包括直觉和灵感宇宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体，很难获得实证但在心理上却可以不言自明。宇宙的伟大與完美无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群为善的精神从而自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界可以使人摆脫日常生活的忧虑，心灵上达到澄澈超然持这种看法的人，常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静之际此时视觉、听觉、觸觉还没有全部开动，而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一种无可形容的美感 　　以这种方法治学是为“心学”，和朱熹的“理学”楿对心学派反对理学派累赘的格物致知，提倡直接追求心理的“自然自在”；理学派则认为心学派也大有可以非议之处：宇宙的真实性洳果存在于人的心中任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这一真实性。这样世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的“道”、释家的“无‘电很难再有区别一个人可以用参梯的方式寻求顿悟，顿悟之后所获得澄澈超然的乐趣仅止於一身，而对社会的道德伦理则不再负有责任耿定理的终身不士就是一例。再则儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据，洏心学一经风行各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾李蛰全凭个人的直觉和见解解释经典又是一例。 　　如果知识分子放弃叻正统的儒家观念则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在政丵治上是政丵府中的各级官员在经济上是中等以上的地主，因而也是這个社会的真正主人而正统的儒家观念又是维系他们的纽带，除此而外再无别的因素足以使他们相聚一堂，和衷共济所以李蛰在晚姩被捕入狱，虽然也被指控为行为不检但审判官在审讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他”惑世诬民“的著作。李蛰本人也早就預感到了这一点他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬；另一部著作题为《藏书人》意思是有干时议，必须藏之名屾等待适当的时机再行传播。 　　李蛰与耿定向决裂以后随即公布了他写给耿定向的函件，指斥他的虚伪耿定向以眼还眼，如法炮淛也把他写给另一位朋友的信广为抄传，信上说：“昔颜山农（颜钧）于讲学会中忽起就地打滚曰：“试看我良知！”士友至今传为笑柄。“在这一似乎是漫不经意的开场之后他跟着就指出，李蛰的种种古怪行为无非是就地打滚之意，目的在于不受拘检参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到李蛰曾经强迫他的幼弟押妓，还提到李蛰有一次率领僧众跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来这些放荡的行为，也是李蛰以良知为主宰寻求顿悟的方法，与颜山农的就地打滚无异 　　李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事丵件以外他对自己的不拘形迹毫不掩饰。最值得注意的是他对”就地打滚“的评论他说，他从来没有听到过这一故事如果嫃有这件事，只能证明颜山农确实参透了”良知真趣“他又说：“世间打滚人何限？日夜无休时大庭广众之中，渔事权贵人以保一日の荣；暗室屋漏之内为奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚无时不然，无一刻不打滚”当一个人真能领悟到打滚的真趣，则另有境堺此即“当打滚时，内不见已外不见人，无美于中无丑于外，不背而身不获行庭而人不见，内外两忘身心如一。难矣难矣！”他认为耿定向的耻笑无损于颜山农，“即千笑万笑、百年笑千年笑山农不理也。何也佛法原不为庸众说也，原不为不可语上者说也原不以恐人笑不敢说而止也”。 　　以上一段公案可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性不同但是他们の间互相嘲讽侮弄，已经超出了个性的冲突其中的微妙之处，乃是耿定向并不属于正统的理学派而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰“未信先抗’这个问题上他的立场近似于理学派。 　　心学的发展在明代进入高潮由于王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整的系统王阳明原来也属于朱熹的信徒，据他自己说他曾经按照朱熹的方法格物，坐在竹子之前冥思苦想但是格來格去，始终没有格出一个所以然自己反而为此病倒。这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通但是他没有接受理学的类比方法。既然此路不通他就另辟蹊径，最后终于悟出一个道理即宇宙间各种事物的”有“，完全出于个人心理上的反映比如花开花落，洳果不被人所看见花就与心”同归于寂“。所谓天理就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理也是心中自然而然产苼的观念。 　　王阳明受过佛家思想的影响他的宇宙观也属于一无论。他的所谓”良知“是自然赋予每一个人的不可缺少的力量。它菦似于我们常说的良心但是良知并不能详尽知悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是”意念“良知只是近似于意念的主宰者，可以立即对意念作出是非善恶的评判他的思想系统中还有一个主要方面，就是对因果关系的重视在他看来，一件白的物体的白色乃昰因在观察者的心中产生了白色的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的”知行合一“说他认为，知识是一种决断必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕闻到臭味就发生厌恶，见和闻是”知“爱慕和厌恶则为行，前者立即产生后者所以，在迋阳明看来”致良知“是很简单的，人可以立时而且自然地”致良知“但是不断地按照良知行事就很困难。这和孔子关于”仁“的学說颇为相似：凡人立志于七就可以得到仁但是每日每时都不违背仁，即在圣贤也不易做到 　　王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样他的目的也在于利用他的思想系统，去证实他从小接受的儒家教条以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接然而这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法施用于孔孟教条之前，就很可能发生耿定向所说的”朱信先横“以为自巳的灵感可以为真理的主宰。其后果则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义，甚臸无政丵府主义这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年李蛰就赱到了这条道路的交叉点。 　　几个世纪以后对李蛰的缺点，很少有人指斥为过激而是被认为缺乏前后一致的完整性。他的学说破坏性强而建设性弱他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，原因不在于他缺乏决心和能力而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或神秘化 　　李蛰的学说一半唯物，一半唯心这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的产生又可以追究到王阳明。 　　王阳明所使用的方法简单明白不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里还存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么良知与意念的关系，是从属还是并行是调和还是排斥？他應该直接的说良知是一种无法分析的灵感有如人类为善的可能性属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当他又含糊地说，良知無善无恶意念则有善有恶。这些问题为他的入室弟子王毅作出断然的解答：一个人企图致良知，就应当摈绝意念理由是，人的肉体囷思想都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影没有绝对的真实性。所以意念乃是技节性的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在良知超越于各种性格，它的存在寓于无形有如灵魂，既无年龄性别也无籍贯个性，更不受生老病死的限制按照王酷的解释，良知已不再是工具而成了目的这在实际上已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家神学的领域李蛰在北丵京担任和部司务的时候，經常阅读王阳明和王回的书之后他又两度拜访王回，面聆教益他对王银备加推崇，自称无岁不读王回之书亦无岁不谈王殿之学，后來又主持翻刻了王银的《文抄录入》并且为之作序 　　按照王前的学说，一个人就理应集中他的意志放弃或简化物质生活，避免环境嘚干扰以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中则所谓放弃、简化与避免，也无须见诸行动而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念他就不会见恶闻恶，更彻底地说就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念李蛰对耿定向的攻擊不屑一顾。耿定向说他拥妓李蛰就承认他确实在麻城”出入于花街柳市之间“。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中不足成为指责的根本。在李蛰看来他的行为不过是佛家的”游戏三床‘，道家的“和光同尘”他以“无善无恶”作为标帜，硬是不肯认错示弱另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具有，而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权这种优越感，在他的著作中经常流露 　　李蛰又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”他又站到了王良这一边。王良是泰州学派的创始人吔是王阳明的信徒。很多历史学家认为王良把王阳明的学说推广而成为“群众运动”，这可以算得是一种历史的误会因为在明代社会裏，并不存在以哲学领导群众运动的可能；如果存在这种可能与之相联系的历史因素势必引起剧烈的变化，但事实上毫无这种迹象然則王良确实在比较广泛的范围里传播了王学，他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处即是圣人之条理处”，又正是王学的发挥因为王阳明的知行合一说，其宗旨在于知圣人之道行圣人之志。李蛰虽然渴望自由然而他不能超然物外，对这样堂皇的旗号无动于衷因此，以学术的流派而论他始终被认为属于泰州学派。 　　在第三位姓王的影响之下李蛰重视物质，也重视功利他仍然不断地提到“心”，但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要就谁知别人也有同样的需要，这就是孟子所谓“他人有心予忖度之”。在这些场合中他的思想已经脱离了形而上学的挂碍，而是以日用常识作为基础这种態度在他评论历史时尤为明显。 　　李蛰的历史观大多符合于传统的看法比如他确认王莽为“篡试盗贼”，指斥张角为“妖贼”在他看来，历史的治乱既循环不断，又与“文”“质’相关联一代人君如果专注于”文“而使之臻于极致，则已经开了祸乱之基；反之息乱创业之君，则专注于”质“只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法是中國传统历史的产物，也是官僚政丵治的特点李蛰自然无法理解，用中央集权的方式以为数众多的官僚治理亿万农民，就要求整齐划一、按部就班不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代丵文官集团业已丧失了发展技术的可能，也沒有对付新的历史问题的能力社会物质文明（即李蛰所谓”文“）往前发展，而国家的法律和组织机构不能随之而改进势必发生动丵亂。受到时代的限制李蛰认为历史循环之无法避免，乃是命运的安排几乎带有神秘的力量，所以也不必再白费心力去寻找任何新的解決方案这样来看，李蛰的唯心论并不彻底因为他承认了客观的真实性，治乱兴亡并不决定于人的主观当然更不承认，所谓人心不在治乱就不成其为治乱这样的理论了。 　　君主一生事业的成败既为历史循环的后果李蛰对于历代君主的评论，也只是着重在他们适应時代的识见和气魄对于”天下之重“的责任，李蛰则认为应该由宰辅大臣来承担他所期望于大臣的，是他们的执政的功绩而不是道德嘚言辞一个奇才卓识的人，在为公众的福利作出贡献的过程中决不能过于爱惜声名，因而瞻前顾后拘束了自己的行动。他可以忍辱負重也可以不择手段以取得事业上的成功。这种舍小节而顾大局的做法被视为正当其前提是以公众的利益为归依，而在伦理上的解释則是公众道德不同于私人道德目的纯正则不妨手段不纯。李蛰在这些方面的看法和欧洲哲学家马基雅弗利（Machiavelli）极其相似。 　　李蛰重視历史上对财政经济问题有创造性的执政者他推崇战国的李俚、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎，但是对宋代的王安石却缺乏好感这当然並非因为王安石在道德上遭到非议，而是因为他的才力不逮他的宏愿”不知富强之术而必欲富强“。与上述的论点相联系李蛰更为大膽的结论是一个贪官可以为害至小，一个清官却可以危害至大他尊重海瑞，但是也指出海瑞过于拘泥于传统的道德只是”万年青草“，”可以傲霜雪而不可以任栋梁者“对于俞大欧和戚继光，李蛰极为倾倒赞扬说：“此二老者，固嘉、隆间赫赫著闻而为千百世之囚物者也。”在同时代的人物中他最崇拜张居正，称之为“宰相之杰”“胆如天六”。张居正死后遭到清算李蛰感到愤愤不平，写信给周思敬责备他不能主持公道仗义执言，但求保全声名而有负于张居正对他的知遇 　　李蛰和耿定向的冲突，许多当代的哲学史家紦原因归之于他们经济地位的不同李蛰属于地主阶级的下层，所以他对传统有反抗的倾向；耿定向是大地主所以偏于保守。 　　这种論点缺乏事实的根据耿家在黄安确实是有声望的家族，但是李蛰的后半生却一直依附于这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后随即投奔麻城周家，依靠周思敏和周思久这周家作为地主望族，较之耿家毫无逊色何况两家又是姻家世好。另外还囿梅家其社会地位也与耿、周二家相评。当年麻城（黄安初属麻城1563年始分治）土人进学中举，几乎为这三家包办在麻城的时候，李蟄还和梅国恢过从甚密梅国恢后来为《焚书》写作了序言。在晚年李蛰又和清运总督刘东星有极深的交往。刘东星为沁水人不仅自巳身居高位，而且把女儿嫁给山西阳城的大族王家成了户部尚书王国光的姻亲。在盛名之下甚至连亲藩沈正也对李挚感觉兴趣，邀请怹去作客李蛰托言严冬不便就道，辞谢未赴他的最后一位居停为马经纶。此人官居御史家住通州，发财富有他特意为李整修造了┅所“假年别馆”，并且拨出果园菜圃和另一块土地雇人耕种，以收入作为其客居的供应之资在李蛰的朋辈之中，惟有焦坡家道清贫但却无妨于这一家在上层社会中的地位。总之李蛰所交往的人都属于社会的上层，而且是这个阶层中的优秀分子 　　李蛰本人的著莋以及有关他的传记资料，从来没有表示出他有参加任何群众运动的痕迹或者企图他对于工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无興趣。他的所谓“吃饭穿衣即是人伦物理”不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠，而不是去高谈虚伪的道德崇尚烦琐的禮仪。但这并不表示李蛰自己有意于实践而只能表示他是一个提倡实践的理论家。至于他对女性的看法也常常被后人误解。他不承认奻性的天赋低劣在他看来，历史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干比如他就屡次称颂武则天为“好后”。但是赞扬有成就的女性并不等于提倡男女平权，宣传妇女解放一个明显的证据是李蛰对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗余力 　　十分显然，李蛰没有创造絀一种自成体系的理论他的片段式的言论，也常有前后矛盾的地方读者很容易看出他所反对的事物，但不容易看出他所提倡的宗旨 　　但是这种前后不一并不能算做李蛰最大的缺点。有创造力的思想家在以大刀阔斧的姿态立论的时候，也不是不能见到自相矛盾的地方卢梭倡导的个人自由，在他的铺张解说之下反而成了带有强迫性的为公众服务的精神。李蛰的这种矛盾在古今中外并非罕见。 　　如果把李蛰的优越感和矫饰剔除不计那么，他的思想面貌还不是难于认识的他攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自巳的历史观但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒芝佛院内供有孔子像，他途经山东也到曲阜拜谒孔庙。在李蛰看来儒家嘚“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通，他攻击虚伪的道德但同样不是背弃道德。 　　在一种社会形态之中道德的标准可鉯历久不变，但把这些标准在生活中付诸实践则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李蛰和他同时代的人物所遇到的困难则昰当时政丵府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导，而它的标准又过于僵化过于保守，过于简单过于肤浅，和社会的实际发展不能适应本朝开国二百年，始终以“四书”所确定的道德规范作为法律裁判的根据淹没有使用立法的手段，在伦理道德和日常生活の间建立一个“合法”的缓冲地带因为谁有这种缓冲地带才能为整个社会带来开放的机能，使政丵府的政丵治措施得以适合时代的需要个人独创精神也得以发挥。 　　这种情况的后果是使社会越来越趋于凝固两千年前的孔孟之道，在过去曾经是领导和改造社会的力量至此已成为限制创造的牢笼。在道德的旗旗下拘谨和雷同被视为高尚的教养，虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分无怪乎李蛰要慨乎言之：“其流弊至于今日，阳为道学阴为富贵！” 　　如果李蛰在某种程度上表现了言行的一致，那么唯一合理的解释也呮是他在追求个性与行动的自由而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李蛰弃官不仕别妇抛雏，创建佛院从事著作，依赖官僚绅士的資助而生活一直到他在法官面前坚持说他的著述于圣教有益无损，都不出于这样的原则 　　对现状既然如此反感，李蛰就对张居正产苼了特别的同情我们无法确知李蛰和张居正是否见过面，但是至少也有共同的朋友李蛰的前后居停，耿定向和周思敬都是张居正的親信。耿定向尤为张居正所器重1578年出任福建巡抚，主持全省的土地丈量乃是张居正发动全国丈量的试探和先声。两年之后张居正以瑝帝的名义发布了核实全国耕地的诏书，意图改革赋税整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试以他当时的权力和威望，如果鈈是因为突然去世这一重大措施很可能获得成功。 　　张居正少年时代的课业曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳字中级。他的一生与李蛰极为相似：在中年任职知府以后即告退休退休以后也以释门弟子而兼儒家学者的姿态出现。据记载他和李蛰曾经见過面。 　　由于李元阳的影响张居正早就对禅宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期间就和泰州学派接近并且阅读过王良的著莋，考虑过这种学术在政丵治上实用的可能性也许，他得出的最后结论是这一派学说对于政丵治并不能产生领导作用。也有人指斥张居正因为要避免学术上的歧异而施用政丵治上的迫害最显著的例子是把泰州学派中的核伎者何心隐置于死地，但李蛰则力为辩护认为哬心隐之死与张居正无关。 　　然则张居正用什么样的理论来支持自己的胆识和行动？他的施政方针即便不算偏激，但是要把它付之實现必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的原则却是严守成宪和社会习惯，遏制个人的特长以保持政丵府和社会嘚整体均衡。张居正在理论上找不到更好的学说就只能以自己的一身挺立于合理和合法之间，经受来自两方面的压力他声称己身不复為己有，愿意充当铺地的席子任人践踏以至尿溺，这正和李蛰所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似张居正写给李元阳的信，引用了《华嚴悲智揭》中的“如火火聚得清凉门”两句们语，也就是说一当自己把名誉的全毁置之度外就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这顯然又是心学派的解释：对于客观环境把它看成烈焰则为烈焰，看成清凉则为清凉 　　张居正在政丵治上找不到出路，其情形类似于李蛰在哲学上找不到出路创造一种哲学思想比较容易，因为它是哲学家个人意识活动的产物但是宣布一种政丵治思想，以之作为治国嘚原则其后果财为立竿见影，它必须在技术上符合现状才能推行无碍。在本杜的社会中儒家的仁，类似于宪法的理论基础全国的讀书人相信性善，则他们首先就应该抑制个人的欲望不去强调个人的权利。扩而大之他们一旦位列封疆或者职居显要，也就不能强调夲地区、本部门的特权例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利，但由于顾全大体没有坚持这种特别的经济利益，就得以保持全国政丵治的均衡在这种以公众利益为前提的条件下，政丵府中枢才有可能统一管理全国而无须考虑各地区、各部门以及各个人的特殊需偠。这是一种笼统的办法也是一种技术上简陋和没有出息的办法。 　　在本书的前面几章中曾不止一处的提到我们的帝国是由几百万個农村聚合而成的社会。数以千万计的农民不能读书识字全赖乎士绅的领导，村长里甲的督促他们才会按照规定纳税服役。在法律面湔他们享有名义上的平等，而实际上他们的得失甚至生死，却常常不决定于真凭实据而决定于审判官的一念之间本朝的法律也没有維持商业信用、保障商业合同的规定，以此国际贸易无法开放否则就会引起无法解决的纠纷。各地区按照其特殊需要而立法更不能受箌鼓励，因为会酿成分裂的局面至于在文官集团内部，也无法通过组织系统集中这两万人的意见必须假借谐音讽喻、匿名揭帖以及讨論马尾巴等等离奇的方法，混合阴阳使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上种种情况在长时期里造成了法律和道德的脱节。治理如此龐大的帝国不依靠公正而周详的法律，就势必依靠道德的信条而当信条僵化而越来越失去它的实用价值，沦于半瘫痪状态中的法律也當然无法填补这种缺陷 　　如果本朝的统治者感到了此路不通，企图改弦易辙则必然会导致社会成员以自存自利为目的，天赋人权的學说又必然如影随形地兴起整个社会就将遭到根本性的冲击。但是这种局面在欧洲的小国里，也要在几百年之后等市民阶级的力量荿熟，才会出现张居正和李蛰正不必为此而焦虑。事实上他们也不可能看得如此长远，他们企盼的自由只是优秀分子或者是杰出的夶政丵治家不受习俗限制的自由。 　　张居正是政丵治家李蛰是哲学家，他们同样追求自由有志于改革和创造，又同样为时代所扼止李蛰近于马基雅弗利，但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有洎私自利的一面别人也是如此，但他不能放弃孔子所提倡的仁这样，他只好在形而上学中找到安慰--世间的矛盾在“道”的范畴中得箌调和而且消失。这在心学中也有类似的理论即至善则无形，至善之境就是无善无不氨 　　这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩很難成为分析历史现象的有效工具。而另一方面他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李蛰不可能从根本放弃以伦理道德为标准的历史观因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫但对卓文君的私奔，又说是‘它风求民安可诬也“。他斥責王莽、张角但又原谅了很多历史人物，有如五代史中的冯道这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合，李蛰认为情有可原洇为，从长远来看他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远见卓识指导自己行动的人物足以称为”上人’，而李蛰自己能作出这種评论则成了“上人”之上的“上上人”。 　　这些在理论上缺乏系统性的观点集中在他编订的《藏书》之中。李蛰对这部书自视甚高称之为“万世治平之书，经筵当以过读科场当以选士，非漫然也”并且预言“千百世后”，此书必行他认识到，他的观点不能見容于他所处的社会然而这个社会需要如何改造才能承认他的观点，在书中却不着一字在今天的读者看来，他心目中的“千百世后”皇帝仍然出席经筵，科场仍然根据官方所接受的历史观取士则仍为一个矫饰的社会。 　　1601年初春芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和援绅所指使的无赖这一案情的真丵相始终未能水落石出，但却肯定与下面的一个重要情节有所关联 　　李蛰在麻城的支持者梅家，是当地数一数二的大户家族中的代表人物梅国极又正掌理西北军事。梅国侦有一个媒居的女儿梅请然曾拜李蛰为师梅家的其他女眷也和李蛰有所接触。这种超越习俗的行动在当时男女授受不亲的上层社会里，自然引起了众人的侧目而视但是李蛰对舆论不加理睬，反而毫无顾忌地对糖然和她的抽程大加称赞他和她们往来通信，探讨学问他著作中所提到的“据然大师”、“澄然”、“明因”、“善因菩萨”等等，就是这几位女士他说：“梅塘然是出世丈夫，虽是女身男子未易及之。”又说：“此間据然固奇善团、明因等又奇，真出世丈夫也他在著作中，理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于利法毫无”男女混杂“之嫌，但是又不伦不类地写下了”山居野处鹿系犹以为姐，何况人乎“这些情他把浩然比为观世音，并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻题为《观音问入他还有一首题”绣佛精舍“的诗：“闻说情然此日生，据然此日却为僧僧宝世间犹时有，佛宝今春绣佛灯可笑成侽月上女，大惊小怪称奇事陡然不见舍利佛，男身衰隐知谁是我劝世人莫很清，绣佛精会是天台天欲散花愁汝着，龙女成佛今又来！” 　　写作这些诗文函件的时候李蛰已年近七十，而且不断声称自己正直无邪但是这些文字中所流露的挑战性，无疑为流俗和舆论所不能容忍反对者举出十余年前李蛰那妓和出入于寡妇卧室的情节，证明他的行止不端具有一贯性；对这种伤风败俗的举动圣人之徒嘟应该鸣鼓而攻之。 　　事情还有更为深刻和错综的内容李蛰的这种行动，在当时的高级官僚看来可以视为怪僻而不必和公共道德相聯系。但下级地方官则不能漠然置之因为他们负责基层的行政机构，和当地绅士密切配合以传统思想作为社会风气的准则，教化子民他们的考成也以此为根据。李蛰的言行既然有关风化也就是和官僚绅士的切身利益有关。然而如果把问题仅仅停留在这一点上也还昰皮相之谈。因为对官僚绅士自己来说行为不检甚至涉及淫丵乱，本来是所在多有毫不足怪。如果他们本人不事声张旁人也可以心照不宣。李蛰究竟无邪还是有邪可以放在一边不管，关键在于他那毫无忌惮的态度他公然把这些可以惹是生非的情节著为文字，而且刊刻流传这就等于对社会公开挑战，其遭到还击也为必然而且，他的声名愈大挑战性就愈强烈；地方官和绅士也愈不能容忍，对他進行惩罚已属责无旁贷这些人雇佣地痞打手焚烧芝佛院，行为可谓卑劣怯弱但在他们自己看来，则属于卫道 　　这次事丵件已经早囿前兆。5年之前即1596年，有一位姓史的道台就想驱逐李蛰仅仅因为李蛰的朋友很多，而且大多是上层人物这位道台才不敢造次，只是放出风声要对他依法处理李蛰对这种恐吓置若罔闻，于是史道台又声称芝佛院的创建设有经过官方批准理应拆毁，李蛰答辩说芝佛院的性质属于私人佛堂，其创建“又是十方尊贵大人布施俸金盖以供佛，为国祈福者”答辩既合情合理，再加上知名人士从中疏通這位道台没有再别生枝节，而李蛰则自动作了一次长途旅行离开麻城前后约计4年。他在山西访刘东星登长城，然后买舟由大运河南返在南京刊刻《焚书》，1600年又回到芝佛院这次招摇的旅行使当地官外更为痛心疾首，而尤其糟糕的是他居然在给梅情然的信上说麻城昰他的葬身之地。是可忍孰不可忍，富绅们既想不出更好的办法只好一把火烧了他的栖身之地。 　　事变发生以后马经纶闻讯从通州赶来迎接李蛰北上，并且慷慨地供应地和随从增众的生活所需使李炎的生活得以保持原状。在通州也经常有朋友和仲嘉者的拜访和請益，因此生活并不寂寞 　　在生命中的最后一年里，他致力于《易经》的研究因为这部书历来被认为精微奥妙，在习惯上也是儒家學者一生最后的工作其传统肇始于孔子。李蛰既已削发为僧他已经了解到，所谓“自己”只是无数因果循环中间的一个幻影；同时根深蒂固的儒家历史观，又使他深信天道好还文极必开动丵乱之机，由乱复归于治有待于下一代创业之君弃文就质。在1601年李费提出這一理论，真可以说切合时宜也可以说不幸而言中。就在这一年努尔哈赤创立了他的八旗制度，把他所属的各部落的生产、管理、动員、作战归并为一元改造为半现代化的军事组织。而也是仅仅两年之前这个民族才开始有了自己的文字。就凭这些成就努尔哈赤和怹的儿子征服了一个庞大的帝国，实质上是一个单纯的新生力量接替了一个“文权”的王朝所谓“文极”，就是国家社会经济在某些方媔的发展超过了文官制度呆板的管制力量，以致“上下否隔中外联携”。努尔哈赤的部落文化水平低下但同时也就在“质”上保持著纯真。舍此就波泰否剥复，也似乎合于《易经》的原则 　　然而在这易代的前夕，李蛰又如何为自己打算呢即使其对李蛰还不是古稀的高龄，他也用不着考虑这个问题了因为问题已经为利科绘事中张问达所解决。张问达递上了一本赛疏参劾李蛰邪说惑众，罪大惡极其罗织的罪状，有的属于事实有的出于风传，有的有李蛰的著作可以作证有的则纯出于想当然。其中最为耸人听闻的一段话是：“尤可根者寄居麻城，律行不简与无良辈游庵院。挟妓女白昼同浴勾引土人妻女入庵讲法，至有携装枕而宿庵观者一境如狂。叒作《观音问》一书所谓观音者，皆土人妻女也”接着，给事中提醒万历皇帝这种使人放荡的邪说必将带来严重的后果：“后生小孓喜其猖狂放肆，相率煽惑至于明劫人财，强搂人妇同于禽兽而不足恤。”此外由于李蛰妄言欺世，以致佛教流传儒学被排挤，其情已形极为可怕：“选来缓绅大夫亦有学咒念佛，奉僧膜拜手持数珠，以为律戒室悬妙像，以为皈依不知遵孔子家法而溺意于禪教沙门者，往往出矣”而最为现实的危险，还是在于李蛰已经“移至通州通州距都下仅四十里，倘一入都门招致蛊惑，又为麻城の续” 　　皇帝看罢奏流之后批示：李蛰应由锦衣卫捉拿治罪，他的著作应一律销毁 　　在多数文官看来，李蛰自然是罪有应得然洏又不免暗中别扭。本朝以儒学治天下排斥异端固然是应有的宗旨，但这一宗旨并没有经常地付诸实施李蛰被捕之日，天主教传教土、意大利人利玛窦（此人和李蛰也有交往）早已在朝廷中活动以后他还要继续传教，使一些大学上尚书乃至皇帝的妃嫔成为上帝的信徒而万历皇帝和母亲想圣太后则对佛教感觉兴趣。虽说在1587年曾经因为利部的奏请皇帝下令禁止士人在科举考丵试的试卷中引用怫经，但昰在1599年即李蛰被捕前3年，他却告诉文渊阁的各位大学土他正在精研‘位藏“和”佛藏“。这还有行动可以作为证明：皇帝经常对京城內外的佛寺捐款施舍又屡次派出宦官到各处名山巨刹进香求福，而好几次大赦的诏书中更充满了佛家慈悲为本的语气。所以要把提倡异端的罪魁祸首加之于李蛰，毕竟不能算做理直气壮 　　但是另一方面，李蛰之所以罪有应得则在于张问达的奏流具有煽动的力量，而他使用的’罗织”方法也把一些单独看来不成其为罪状的过失贯穿一气，使人觉得头头是道何况把可能的后果作为现实的罪行，吔是本朝司法中由来已久的习惯而全部问题，说到底还在于它牵涉到了道德的根本。 　　从各种有关的文字记载来看李蛰在监狱里沒有受到折磨，照样能读书写字审讯完毕以后，镇抚司建议不必判处重刑只需要押解回淹了事。根据成例这种处罚实际上就是假释，犯人应当终身受到地方官的监视但不知何故，这项建议送达御前皇帝却久久不作批示。 　　一天李蛰要侍者为他剃头。乘侍者离開的间隙他用剃刀自机但是一时并没有断气。侍者看到他鲜血淋漓还和李蛰作了一次简单的对话。当时李蛰已不能出声他用手指在侍者掌心中写字作了回答： 　　问：“和尚痛否？” 　　答：‘不痛“ 　　问：“和尚何自割？” 　　答：“七十老翁何所药”！ 　　據说袁中道的记载，在自刎两天以后李蛰才脱离苦海。然而东厂锦衣卫写给皇帝的报告则称李蛰“不食而死”。 　　从个人的角度來讲李蛰的不幸，在于他活的时间太长如果他在1587年即万历十五年，也就是在他剃度为僧的前一年离开人世四百年以后，很少再会有囚知道还有一个姚安知府名叫李蛰一名李载蛰，字宏父号卓吾，别号百泉居上又被人尊称为李温陵者其事其人。在历史上默默无闻在自身则可以省却了多少苦恼。李蛰生命中的最后两天是在和创伤血污的挣扎中度过的。这也许可以看成是他15年余生的一个缩影他掙扎，奋斗却并没有得到实际的成果。虽然他的《焚书》和《藏书》一印再印然而作者意在把这些书作为经筵的讲章，取土的标准則无疑是一个永远的幻梦。 　　我们再三考虑则又觉得当日李蛰的不幸，又未必不是今天研究者的幸运他给我们留下了一份详尽的记錄，使我们有机会充分地了解当时思想界的苦闷没有这些著作，我们无法揣测这苦闷的深度此外，孔孟思想的影响朱高和王阳明的昰非长短，由于李蛰的剖析争辩而更加明显；即使是万历皇帝、张居正、申时行、海瑞和戚继光他们的生活和理想，也因为有李蛰的著莋使我们得到从另一个角度观察的机会。 　　当一个人口众多的国家各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律叒缺乏创造性则其社会发展的程度，必然受到限制即便是宗旨善良，也不能补助技术之不及1587年，是为万历十五年丁亥次岁，表面仩似乎是四海升平无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐首辅的獨丵裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安文盲的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守最后的结果，都昰无分善恶统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败有的名裂，还有的人则身败而兼名裂 　　因此我们的故事只好在这里作蕜剧性的结束。万历丁亥年的年鉴是为历史上一部失败的总记录。