谁能告诉我在封禁王朝的王法是什么意思_百度知道
谁能告诉我在封禁王朝的王法是什么意思
官员的产生方式是由皇帝(最高领导人)从中央到地方进行选拔。对危害皇权和特权阶层的言论一，通常的做法都是大兴“文字狱”、政权体系自秦以后，没有迁徙等人身自由，中国历史上大多数时间是中央集权或君主专制，不得有危害皇权和特权阶层的言论，莫非王土”。通常都是以“官学”的方式进行灌输，辅以有利于统治阶级的思想来维持“君君臣臣”的等级特权，土地经营权为私人占有，再就是“麻醉”贫民的愚民方法、思想文化通常以“皇权独大”为骨架。三。二。农民可以占有少量土地的经营权，但终身依附土地。土地所有权为国家所有、土地国有就是通常说的“普天之下，以杀人来灭口
其他类似问题
为您推荐：
其他3条回答
法只针对平民百姓，君要臣死，不针对权绅贵族，皇帝权威至高无上
所以皇帝永远都是对的
怎么，不认同？
所以末代皇帝都很惨
我是说皇帝都是对的
呵呵，那得看下面的臣子了，臣权大于君权的时候，皇帝做的即使对，那也错的，最明显的三国董卓，曹操，曹丕
那就不算王法了
那算什么，
王法是皇帝定制的
他们还不算皇帝
汉朝的法律也没有变过呀，变得只有人心
如果是皇帝统一国家的话，她说的都是对的
对呀，正因为他们不是皇帝，只是他们是游戏规则的制定者罢了，要玩就按照他们的规则来，玩不下去了，他们就掀桌子抽刀干掉你而已
正因为他们不是皇帝？还是因为她们正是皇帝
他们可不是皇帝，他们是皇帝的眼中钉
王法就是皇帝制定的法律，比如大清律，大明律，唐律等。
所以皇帝永远都是对的
怎么，不认同？
法律并不是皇帝本人制定的，是通过大臣制定的，皇帝只不过是颁布。并且法律对皇帝也有约束，这个你可以通过明史当中君臣关于权利的斗争中看到。
王法就是皇帝定制的，他可以随意改
如果王法是皇帝指定的就没有商鞅变法，王安石变法之类的历史事件了。
这些事件又怎么了，跟王法是皇帝定制有什么关系，王法就是皇帝定的
你们说出有什么关系
这只能说明你不了解古代的法制体制。古代的法律是大臣制定皇帝颁布的，就跟现在的一样。只有圣旨才是皇帝的，但是圣旨还可以被大臣驳回。
毛线，谁教你王法是大臣定的，告诉我谁教你的
你都说是皇帝颁布的，不等于是他定的？
他可以改任何一条
谁能说他错
帝王制定的法律
王法的相关知识
等待您来回答
下载知道APP
随时随地咨询
出门在外也不愁人给杀了，住死人的的房子都不能住，这还有王法吗_百度知道
人给杀了，住死人的的房子都不能住，这还有王法吗
提问者采纳
这是凶房！解决住的问题！上法院告他！解答能采纳吗答！换个房子住吧
提问者评价
太给力了，你的回答完美地解决了我的问题，非常感谢！
其他类似问题
为您推荐：
王法的相关知识
其他2条回答
等待您来回答
下载知道APP
随时随地咨询
出门在外也不愁佛法与王法
您所在的位置 ：
佛法与王法
作者 : 赖永海
　　佛法与王法
　　赖永海
　　受儒、道思想的影响，佛教自传入中国之后就逐渐中国化了。但是，对佛教中国化问题，不能单纯从思想文化背景方面去寻找原因――因为，各种文化形态之间的相互作用虽然常常是某种思想文化发生变化的重要原因，但不是最根本的原因。从特定意义上说，思想文化变化的最根本原因，往往深藏于时代的经济条件之中。当然，讨论一种思想文化的迁流衍变，自无须言必称“经济条件”，诸如政治制度、社会背景也常常对思想文化产生巨大的深刻的影响。下面我们就试图从政治背景的角度，探讨一下佛教中国化的有关问题。
　　一& 清净沙门与王道政治
　　佛教亦称“沙门”。“沙门”是梵文Sramana音译“沙门那”之略称，有“息心”、“净志”之意。盖佛教本为出世之法，“息心”、“净法”是其根本法门之一，而“远离尘俗”、“不问世事”则是它的一个重要特征，故佛教有“清净沙门”之称。
　　佛教从创立之日起，就以远避嚣尘、厌弃人生为标帜。佛祖释迦牟尼因悲怜人生视人世为苦海，故毅然放弃王位，人山修清净；其所传之弟子，多有王公贵族之辈，但都不恋世情，不慕荣华，以出世求解脱为高尚目标；之后，佛门弟子们都剃须除发，身披袈裟，以示割断尘俗、离情绝世；佛教徒们的衣、食、住、行，处处表现出他们厌弃人生欲求、不染世间事务的风格。所衣者，不过“三衣”，，多的就要布施了。甚至拣拾人们抛弃的旧布和破布，一条一条的拼凑成衣服来穿，故称“粪扫衣”；所食者，只以维持生命为限，故日中一食，至多是早上、中午两餐；所住则随遇而安，屋檐、树下、旷野、荒冢，均是栖身之所；行则赤足或芒鞋。除此之外，随身所带至多是一个净水瓶，供饮水盥洗之用，一个钵盂，作吃饭之用。他们这样做的目的，就是为了尽量放弃物欲之累赘、避免世事之烦扰，以利于忘情绝俗，专心修道。在古代印度，豪门权贵甚至臣僚国君皈依佛门者为数甚多，但佛教徒涉足官场、干预朝政的事似未曾有过。不但如此，印度佛教极力避免与官方发生联系，甚至为了避免这方面的瓜葛，在僧徒受戒之前，多要询问是否由于政治的或其它方面的原因出家。在佛道与王道相互关系问题上，印度佛教认为，“天下多道，此中王法最大，佛道为至上道”，山一定程度地把佛道凌驾于王道之上；至于佛陀与王公大臣的关系，印度佛教规定，各地的国王大臣凡觐见佛陀时都须除去冠冕、跣足礼拜直至五体投地，起身之后，若佛不命坐则不敢坐；即使有座位其高度不得高出于佛座或说法者的座位，否则，不能为之说法，违之则犯了“波罗提木叉”的“应当学”小戒。
　　佛陀在世时，凡国王大臣欲以国事谘询时，佛陀只给以道德的、宗教的启示，取舍由国王自己决定，佛陀从不直接干预军国政事。例如，摩揭陀国阿阁世王曾派遣大臣往灵鹫山求教于佛陀，可否派兵征服其近邻吠奢离之越只人。佛则告之越祗人恭敬执行其国宗教、道德诸方面应尽之职责，适值兴盛之际，毫无衰微之迹象，似不会被武力所征服。阿阁世王接受了佛陀的忠告，越祗人亦因此免受亡国之灾。类似这种动辄生灵涂炭的大事佛陀都不愿意直接干预，别的尘俗世事就更不会多管了。直至临终之前，还谆谆遗教弟子：“不得参预世事，……结好贵人。”佛陀此一远离政治、超脱尘世的作用，后来一直为其弟子所继承，成为印度佛教的一大传统。
　　佛教传人中国之后，由于中国古代的社会历史条件与古代印度多有差别，因此，印度佛教超脱、清净的传统也逐渐发生了变化。
　　中国古代社会的政治制度有一个显著的特点，即王权高于一切。尽管王权也经常披上一层“天命”、“天意”的外衣，但后者往往是前者的注脚，为前者服务，而不是相反。历代政治家、思想家所以要煞费苦心论证“天命”的神圣不可侵犯，目的是为了说明王权之至高无上。不但中世纪西方那种“教皇是太阳，皇帝是月亮”的理论在古代中国不会出现，就连古代印度一定程度地把佛道视为凌驾于王法之上的“至上道”的现象也不曾发生过。所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，正是古中国王道政治的生动写照。由于天下的一切悉归皇帝所有，因此，皇帝对于臣僚百官、黎民百姓具有生杀予夺之权自不待言，就连人们的思想、社会的意识形态，亦多在皇帝的掌握之中。一般地说，在古代中国，不管哪一种意识形态。如果它想得到大规模的发展，就必须为王道政治服务，取得统治阶级乃至皇帝的支持，舍此，任何发展都将十分困难。反之，如果一种意识形态受到统治者特别是皇帝的反对，那么它的生存就遭到威胁。长期的实践使得中国历史上一切能够生存和发展的意识形态，大多带有浓厚的政治色彩，既隶属于王道政治、又为王道政治服务。宗教作为一种社会意识形态，自然也不例外。
　　中国古代也有许多宗教，既有传统的宗教，又有外来的宗教，既有民间的宗教，又有官方的宗教。但是，无论哪一种宗教，即便其势力再大，也无能凌驾于王道政治之上。传统的天命崇拜，后来常常被用来为王道政治作论证，成为一种“神道设教”的工具；道教原是一种带有反对统治者色彩的民间宗教，后来也慢慢地被改造成官方的宗教；佛教是一种外来宗教，其超尘离俗远较传统宗教为甚，但一到中国这块土地，其性格便不由自主地跟着发生变化。
　　传统佛教对于政治一般唯恐避之不远，认为涉足官场、热心政治，将会招惹是非、增加烦恼，于修道不利。但是，中国佛教对此却另有说法，许多名僧和宗派都认为，出世法与世间法不应该是分离的，更不应是对立的，而应该是统一的，只有把世间法干得停停当当，才能做为出世的资本，所谓“佛为一大事因缘出现于世”，原是要济度众生的，特别是大乘佛教，更应以慈悲为怀，以普度众生为己任。因此，中国的佛教徒常常以释迦牟尼舍身饲虎、割肉喂鹰为例，以佛陀所说的“我不人地狱，谁人地狱?不唯人地狱，且常住地狱，不惟常住地狱，而且庄严地狱”，以及地藏王菩萨所说：“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”等说法为根据，提出一整套出世即人世的理论，诸如“一切世间产业，皆是诸法实相”，“佛法在世间，不离世间觉”等等。以这种理论为根据，他们大胆走出山林，投身社会，乃至涉足官场、干预朝政，因之，中国历史上相继出现了一些“政治和尚”和带有浓厚政治色彩的佛教宗派。
　　中国历史上的政治和尚，声名最著者，当推僧慧琳。慧琳其人，《宋书》、《南史》、《高僧传》等均有记载。《南史》称他“少出家”后为文帝所重，“遂参权要，朝廷大事，皆与议焉。宾客辐凑，门车常有数十辆，四方赠赂相系，势倾一时，方筵七、八，座上恒满，琳著高屐，披貂裘，置通呈书佐，权侔宰辅!”史上遂有“黑衣宰相”之称。
　　当然，僧人干政，非始自慧琳，早在东晋时期，就有许多名僧参与政治。如后赵时期的名僧佛图澄，被石勒尊为“大和尚”，石勒之大将郭里略还拜他为师，军机要事，皆听其言；山前秦时之道安，也是苻坚之政治顾问．征战之事，常与道安商量；前、后秦之鸠摩罗什，更一度成为当时政治间的争夺人物。据《高僧传》记载，前秦之苻坚因羡罗什之才智，遂遣骁骑将军吕光率兵七万，西伐龟兹等国，欲迎罗什辅国，后吕光在凉州独立，自组政府，罗什即在吕光军营中当高级军政顾问。后来姚苌听说罗什才智，也想请他襄理国政，但吕光恐什为姚所用，“不许东人”，结果是姚兴用武力攻陷凉州，才把罗什接到长安，礼以上宾，奉为国师。又如北凉名僧昙无谶，曾被蒙逊迎为军政参谋，后魏主拓跋焘闻其博通多识，才智超群，遂遣人命蒙逊把昙无谶送到魏都，蒙逊恐昙为魏主所得，又惧其威势，故把昙送至途中时，使人暗中杀之。凡此诸人，都是早在魏晋时期就涉足官场，参与政治之一代名僧。此后，僧人干政则代有其人，甚至尼姑亦不甘寂寞，参与政治，据传尼姑妙音就曾红极一时，权倾内外，“门前有车马日百余乘”。更有许多僧人受封公、侯，被赐官、爵。后魏之沙门法果，前后被授以“辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号”，南朝梁封慧超为寿光殿学士，隋朝以彦琮为翻经馆学士。有唐一代，僧人封官更多。唐中宗时，“神僧”万回颇受朝廷“崇重”，不仅赐以“锦绣衣裳”，赐号“法云公”，而且赐给宫女二人，“日夕侍奉”，死后被睿宗赐司徒(正一品)、号国公(从一品)；神龙二年造圣善寺成，慧范、慧珍、法藏、大行、会寂、元璧、仁方、崇先、进国九人，加五品并朝散大夫县公，待遇一如朝廷官员。“开元三大士”之一的不空和尚，更是三朝宠遇，位列三公。据《资治通鉴》记载，“(代宗大历九年)六月，癸未，兴善寺胡僧不空卒。赠开府仪同三司、司空，赐爵肃国公，谥曰大辩正广智不空三藏和尚。”据统计，有唐一代，和尚被封官赐爵的，达几十人之众。地位最高的直至司徒、司空、国公，一般的则为朝散大夫、鸿胪卿等。至于因勾结权贵而飞黄腾达、显赫一时的僧人，则为数更多。
　　不仅个别僧人如此，隋唐二代几个影响较大的佛教宗派，如天台宗，唯识宗、华严宗等，都带有浓厚的政治色彩。天台宗创始人智颉在南朝时，与陈朝统治者关系就十分密切。陈宣帝曾称他是“佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之所望”，山并把他住地的一个县的税收，割取大半充当寺院费用，还拨给两户居民，供寺中役使；隋灭陈后，隋文帝就下敕书劝他“奖进僧伍，固守禁戒”，“以同朕心”；至隋炀帝时，智与杨广更是书信频繁，交从尤密。智颉“每烧香咒愿，必先国家”，口口声声“拥护大隋国土”，祝愿隋朝“处处光新国界”，并为杨广授“菩萨戒”，使之成为“总持菩萨”。杨广则赐他以“智者”之尊号；唯识宗的创始人玄奘与唐代统治者的关系也非同一般。玄奘从印度取经回国后，太宗即诏召玄奘：“可即速来，与朕相见”，一见面，则相见恨晚，彻夜畅谈，从卯至酉，不觉时延，迄于闭鼓。”太宗对玄奘之才学十分赏识，认为“堪公辅之寄”，劝他归俗辅政只是玄奘未允，才“造宏福寺”，让他主持译经，并令朝廷，“所须人、物、吏力”、“务令优给”，其后，常为玄奘所著之撰疏传记写序作赞，关怀备至，推崇至极。这一切自然使玄奘十分感激，所以“愿得毕身行道以报国恩”，在往后的弘法活动中，一面为唐王朝祈祷祝福，一面为李世民大唱赞歌，并且祝祷“皇帝皇后重晖日月，合德乾坤，永御金轮，独昌沙界。”华严宗创始人法藏与武则天关系尤深。法藏之落发为僧，是蒙武则天为死去的荣国夫人做功德、舍住宅为太原寺并批准一部分人出家所致，后来受具足戒，也是武则天特地安排的；武则天组织翻译八十卷《华严经》，特地让法藏参加，并让他亲人宫殿，替她讲经，后来还特地把《华严经》中贤首菩萨之号赐给法藏，故历史上一般称法藏为“贤首国师”。对于女皇武氏的这些特殊关照，法藏一直念念不忘，且在其宗教活动中积极予以回报。有一次，法藏讲《华严经》时，恰逢地震，法藏当即附会宗教迷信，特意上报武则天，武则天随即把地震当作天降瑞应来宣扬，说是如来降迹显灵。公元705年，宰相张柬之趁武氏年老多病，联合恒彦范等人，以恢复唐王朝为号召，合谋诛杀武则天嬖臣张易之、张宗昌兄弟，迎中宗复位。在这关键时刻，“藏乃内弘法力，外赞皇猷”，转而支持中宗，获得三品大官的奖赏，法藏还为中宗、睿宗授菩萨戒，被中宗礼为“菩萨戒师”，赐号“国师”。公元712年，法藏逝世，按“三品”规格，举行国葬。
　　中国佛教之政治色彩，在武则天称帝问题上表现得尤为突出。武则天所以能改李唐为武周，原因固然是多方面的，但她善于利用佛教及佛教对她大力支持是其中一个重要原因。&&& ?
　　据《旧唐书》记载，公元689年，“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事”，武氏收到这部《大云经》后，如获至宝，立即“制颁天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。……九月九日，壬午，革唐命，改国号为周，改元为天授，大赦天下，赐醣七日”。武则天所以这样重视《大云经》，也许是因该经谈到女人做国王的事。《大云经》本身已无从确考，但北凉昙无谶翻译的《大方等无想大云经》却有这样两段文字：“尔时众中，有一天女，名曰净光。……佛言天女!……(汝)以是因缘，今得女身，舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王。”“是天女者，为众生故，现受女身。……尔时渚臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下!阎浮提中所有国土，悉来奉承，无违拒者”。和尚们或是仿之伪造《大云经》，此中用心确是良苦，其热心政治也可见一斑，而武氏在利用此经问题上也颇有“大丈夫”气魄，随即把自己打扮成净光菩萨的化身，宣扬自己当女皇是禀承“佛意”，这在佛教盛行的唐代，是具有相当的欺骗性与号召力的。
　　从以上大量事实可以看出，中国佛教不像印度佛教那样重出世、远政治，强调超尘离俗，而是寻找各种理由，编造种种理论，为他们的混世人俗、参与政治制造根据。当然，中国佛教的这种变化，并不意味着它已经不是佛教，而只能说它不是印度的佛教，但却是实实在在的中国佛教；至于二者谁更接近于佛教本意，似当分别而论，如果说印度的佛教(特别就其主张出世离俗的思想说)一般较接近于小乘的出世自度精神，那么，中国的佛教(就其强调出世即人世思想说)则多与大乘佛教的慈悲济世、普度众生的思想相通；如果要对二者的优劣作个评判，这则是一个颇为复杂的问题。宗教本是一定社会的产物，它离不开社会，也有它的社会职能。这种社会职能既可以“牧师”式的，又可以是“刽子手”式的；既可以是消极避世的，又可以是积极人世的；既可以劝人安于现状、忍辱负重，把对幸福生活的追求寄诸来世、天堂，又可以把宗教视为对人生的追求，或把宗教作为一种道德的规范；当然，还可以像印度佛教那样劝人远离生活、超尘离俗，也可以像中国佛教那样主张介入生活参与政治，甚至把宗教与政治熔为一炉，以利他济世为号召。此中之孰优孰劣、孰是孰非，似不宜笼统而言、妄下定论，最好让社会、让历史本身去回答。
　　二& 法事与国主
　　不过，有一个问题倒是应该也可以在这里给以回答的，这就是印度佛教在传人中国之后，为什么会发生那样的变化?为什么中国的佛教徒主张淡薄出世与人世的界限，强调人世即出世，倾向于介人生活、参与政治，而不像印度佛教那样，以超尘离俗为高尚?
　　一如我们在《佛学与儒学》一章中所指出的，中国人的传统思想方法是重人事、远鬼神，重现实、少玄想，因此，中国的佛教徒向宋反对把佛教变成“送死之教”，而更强调把佛教视为现实的、人世的宗教，这可以说是中国佛教世俗化的思想文化方面的原因。
　　但是，中国佛教的世俗化，原因是多方面的，以王道政治为核心的社会制度，也是中国佛教世俗化、政治化的一个重要因素。
　　中国僧人在佛事与人事的相互关系上，向来持这样一种观点，即“法不自显，弘之在人”，山“道不孤远，弘之在人；人弘胜法，假缘进道”。也就是说，佛法的能否兴盛，关键在于弘扬佛法的人，人弘扬之，则兴，人不弘扬，则衰。至于由什么人去弘扬，佛教徒们则从历史的和现实的大量事实中，深深体会到，“佛不自佛，唯王能兴”，“不依国主，则法事难立”。山也就是说，在王道政治主宰一切的中国古代社会，决定佛教命运的最关键人物是国王、皇帝，如果不依靠皇帝及以皇帝为代表的王道政治，那么，企求佛教的发展兴盛是绝对不可能的。既然如此，接近皇帝、勾通臣僚、参与政治，就成为弘扬佛教的一个必要条件。这正如唐朝僧人宗密所说的，“教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不?”
　　僧人们的这些说法，是合乎中国古代的历史实际的。中国漫长的封建社会，是一种高度集中的君主专制制度，皇帝具有至高无上的权威。不仅军国大事由皇帝一人说了算，而且一切政令、法律也是皇帝意志的体现。在意识形态方面，王道政治高于一切，对其它意识形态有生杀兴废之权，因此，举凡欲求生存和发展的意识形态都得唯君王之命是听，稍有越轨之嫌，则有被废弃之危险，佛教也不例外。
　　在历史上，佛教就曾有“五今致敬三被诛除”之遭遇。按印度佛教之传统；佛教徒既为方外之宾，则不行世俗之礼，因此佛教规定僧人见君亲免于致拜，相反，君王大臣、父母兄弟见了出家之僧人必须致敬。这一规俗与华夏古礼大相径庭，因此，在佛教传人之后不久，便发生了沙门致敬不致敬之争。首先提起沙门应致拜君亲的，是东晋的庾冰。当时皇帝年幼，庾冰辅政，“为帝出诏令僧致拜”，山理由是君臣之礼是“为治之纲”，“名教有由来，百代所不废”，而沙门“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，这会破坏传统的王道政治。后因尚书令何充及尚书谢广等反对，遂没实行。过了六十二年，“安帝元初中，太尉桓玄以震主之威下书令拜”，从夷夏之别的角度，指出佛乃夷俗之外教，重师不重君，违背“圣人之道”，有损君王尊严，因此不仅主张沙门应致拜，而且下令沙汰僧尼，由此引起佛教徒与士大夫之间的往复辩难。当时佛教界领袖慧远曾作《沙门不敬王者论》五篇，从“在家”、“出家”，“方内”、“方外”等角度论证了佛教与中国伦理礼俗之统一和区别。认为“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”；“出家则是方外之宾”，方外之宾则不应存身顺化，而应该“变俗”以“求宗”。“变俗”则服章不得与世典同礼”，这样做，虽“内乖天属之重”，但实“不违其孝”，“外阙奉主之恭”，但“不失其敬”。慧远的这种理论，比较圆滑，一定程度地缓和佛教清规与中国礼俗之矛盾，但是，只要佛教一天未屈服于中国的王道政治，这种斗争就不会止息，因此，自晋宋之后，由皇帝出面下令僧尼致拜君亲乃至强行沙汰僧尼的事屡屡发生，直至唐代，这种斗争尚未结束。
　　唐初几个皇帝，对佛教多采取既利用又抑制的政策。唐高祖就曾质问佛教僧侣；“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外?”他强调“君臣父子之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取”。，唐高宗更下诏命令出家僧人不得接受父母及尊者礼拜，而应礼拜君亲。
　　如果说，由皇帝下诏令僧尼致拜多是由于佛教清规与华夏礼俗相违背，有损君王尊严所致，那么，当佛教的活动危及王道政治或有危及王道政治之嫌疑时，则难逃被诛除之命运。历史上著名的“三武一宗”灭佛则是明证。
　　魏太武帝灭佛，盖因怀疑沙门与“叛贼”“盖吴通谋”，所以下令废除佛教；北周武帝之灭佛，也因道士张宾屡屡进言“无浮图以治国而国得安”，佛教有损教化，沙门无益国治，遂下令废黜佛教，使得“数百年来官私佛寺，扫地并尽”；唐武宗灭佛的原因，正如其废佛敕里所说的：“僧徒日广、佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，……坏法、害人，无逾此道。”此中坏王道之法乃是他灭佛之首要原因；当然，用政治反佛、灭佛，往往适得其反，推波助澜，这正如唐初思想家王通在《中说》所言：“真君(指北魏太武帝灭佛)、建德(指北周武帝灭佛)之事，适足推波助澜，纵风止燎耳”。前两次灭佛之后，由于继位的皇帝崇信佛教，加之，佛教还有雄厚的社会基础，所以一经提倡，便死灰复燃，且愈演愈烈。只有第三次灭佛，即唐武宗灭佛(或叫“会昌法难”)，由于寺院经济遭受到沉重的打击，也许还由于佛教已处于净土宗所说的“末法时代”，因此虽然后来的皇帝也想恢复发展佛教，但已无力回天，故佛教从此便日趋衰落，一蹶不振。
　　佛教触犯王道政治，便有灭顶之灾，如果有哪个佛教徒胆敢冲撞、冒犯皇帝，便会引来杀身之祸。唐代名僧法琳就因冒犯了李世民，差点掉脑袋。
　　李唐推崇道教，其中―个重要原因是唐代皇帝自认本族是道教始祖李耳的后裔。法琳是唐代名僧，他站在佛教的立场同道教作斗争，写了一篇《辩正论》，攻击老子，道士们以此为根据，告发他“讪谤皇宗”，唐太宗当即下令把他抓起来。据《法琳别传》记载，法琳又当着太宗的面，对皇帝的李姓“远祖”进行“考证”，说：李氏有两个系统，一是“代北李”，即拓跋氏，“陛下之李，斯即其苗”；另一是“陇西李”，即是“老聃之李”。陛下之李，“非柱下陇西之流也”。也就是说，皇帝认错了祖宗。唐太宗听了这些话后，“大怒竖目”，质问法琳：“朕闻，周之宗盟，异姓为后。尊祖重亲，实由先古。何为追逐其短，首鼠两端，广引形似之言，备陈不逊之喻。……诽毁我祖祢，谤渎我先人。如此要君，理有不恕!”遂于该月下了一道敕令：“汝所著《辩正沦?信毁交报篇》言：念观音者临刀不伤。既有斯灵，朕今赦汝，七日之内，尔其念哉!”意即让他念观音七天，到期上殿试刀。七日后，太宗遣人去问法琳：“今赦期已满，当届临刑，比念观音，有何灵应?”这时法琳已知大难临头，再也不敢嘴硬了，便说：“琳于七日已来，唯念陛下”，当更问他为何不念观音、唯念陛下时，法琳耍了个滑头，曰：“今陛下子育群品，如经即是观音。既其灵应相符，所以唯念陛下”。此答虽然圆滑，但在古代中国佛教之屈从于天子的情形却暴露无遗。实际上，皇帝不仅是观音，而且威严较观音更甚。例如，在唐之前，观音本称“观世音”，只因唐太宗叫李世民，而中国古代的皇帝不但人身不容亵渎，其姓名也神圣不可侵犯，就连“观世音”那样的大菩萨也惹不起，因之便“避讳”而称“观音”了。
　　在古代中国，皇帝的地位不但高于观音，而且常常超过释迦牟尼。那些“识时务”的佛教徒对当朝天子的服从，常常超过对释迦牟尼的崇敬。他们有时径直称皇帝为“当今如来”。例如北魏时期的和尚法果虽是当时佛教界“戒行精至”的名僧，但每语及皇帝时，即称颂“太祖明睿好道，即是当今如来!沙门宜应尽礼”，“遂常致拜”，且“谓人曰：‘能弘道者，人主也；我非拜天子，乃是礼佛耳’厂视皇帝为如来，把拜天子作为礼佛，这种理论和行为在印度佛教中大概很难找到。隋僧昙迁也以隋文帝比佛，，曰：“世有三尊，各有光明”，“佛为世尊，道为天尊，帝为至尊。”此中之“至尊”与“世尊”，究竟哪个更“尊”，大概连昙迁也说不清楚。当然，如果需要，他们可以毫不犹豫地把“至尊”凌驾于“世尊”之上。
　　视皇帝为“当今如来”，把王道政治凌驾于佛法之上，在古代中国，有时是非常必要的。这倒不完全由于中国的僧人喜欢巴结权贵、投靠朝廷，从佛教自身的利益说，“依靠国主”乃是佛教生存和发展的必要条件。中国古代常“三教”并称，且常常由皇帝出面钦定三教的先后。而一俟钦定之后，对该教的发展便有着举足轻重的影响，因此，各教都竭尽全力去争取皇帝的支持。从这一点上说，中国佛教的喜欢参与政治实是情理中事。同时也可借此窥见中国古代之宗教如何深受王道政治之制约。
　　当然，皇帝钦定各教的先后，并非纯凭个人的主观好恶，而是多由王道政治的需要决定的。哪一种宗教更有利于维护王道政治，它便容易受到重视；哪一种宗教对王道政治贡献更大，它就更容易被摆在他教之上。例如，北朝的少数民族统治者为了表示自己推崇华夏文化，常常把佛教摆在各教之先；唐代之李世民在与其兄李建成的斗争中，道教助世民而佛教助建成，结果登位之后便把道教摆在佛教之先；而武则天因为佛教在她改唐为周的过程中立过大功，一称帝便立佛在道之上。凡此种种，都说明皇帝对各教的态度，主要是由王道政治的需要决定的。
　　可见，佛教与王道政治的相互关系，主要是一种相互需要、相互利用。佛法需要王法的支持，王法也需要佛法的帮助；王道政治经常为佛教的发展开辟道路，提供方便，佛教也念念不忘为王道政治作祷告、唱赞歌。关于宗教与政治的相互关系，九世纪的查理大帝在给教皇的一封信中有过生动的表述；“我的天职是用武力保卫教会，使它不受异教徒的攻击蹂躏，在社会内部确保教会的纯正信仰。而神圣的教父，你的天职则是用祈祷支持我的武力。”本来――用梅叶的话说――“他们(指政治和宗教)是应当互相矛盾互相对立的，因为温和的宗教应当斥责残酷不公的暴虐的制度的；另一方面，贤明的政治似乎也应当斥责和抑制宗教的滥用权力，谬误及欺骗行为，……实际上，都没有这样。……事实上他们之间缔结同盟，建立了友好关系，……像两个小偷，互相庇护和支持。”查理大帝与梅叶的这些活虽是对西方的宗教与政治而言，但具有一定的普遍性，中国古代的佛法与王法的相互关系，也有类似的情形。当然，人们也可以换一个角度去考察佛法与王法的相互关系，即向来以超尘离俗为榜样的佛教本来是应远离政治的，而以孔孟之道为依据的王道政治本来也应远离佛法，“实际上，都没有这样”，“他们之间缔结了同盟，建立了友好关系”。中国佛教不但主张介入生活，而且经常参与政治，甚至勾结王臣，干预朝政；中国的皇帝也很少因儒废佛，而更经常是儒佛道并重，有时甚至把佛教凌驾于道儒之上。此中之原因，盖由于中国的社会历史条件使得佛教不得不然，而佛教对于王道政治又确实有可资利用之处，这就造成了佛法与王法之间的微妙关系。
　　三& 治世与治心
　　佛教对于王道政治的作用不但表现在作祈祷、唱赞歌，而且更表现在佛教能“佐教化”、“益国治”。
　　中国古代王道政治所依托之儒家文化，盖以“内圣外王”为最高境界，以“修、齐、治、平”为最终目标。而佛教则向来以“炼神”、“治心”为号召，以出世证涅盘为终的。表面上看，二者似迥异其趣。实际上，儒家之“内圣外王”，也多重“正心”、“诚意”、“修心养性”，而中国佛教之“炼形”、“治心”，也多倡不离世间，故二者常常遥相契合、殊途同归。
　　在中国佛教史上，许多僧人常常把佛教的修行与王道教化、修身治国联系起来。或者把佛教之“三觉”比诸《大学》之“三纲”，以“自觉”喻“明明德”，谓“明明德”即“自觉本性”、“发明本心”；以“觉他“喻”亲民”，谓“亲民”即“觉他”利人；以“觉行圆满”喻“止于至善”，谓“止于至善”则至纯至善，与佛教之“觉行圆满”无异；或者以佛家五戒说儒家“五常”，认为“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣”。“若家家如此，则民无不治，国国行此，则兵戈无用。”说得明白一点，如果举国信奉佛教，人人持五戒，修十善，则皇帝可以“坐致太平”了。
　　中国佛数与王道政治的相契合处，尤其表现在佛教常常“诱掖人心，辅助王化”。对此，宋代之契嵩有一段精彩的论述，曰：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。……故治世者非儒不可也，治出世者非佛亦不可也。“佛教的这种以“治心”佐“治世”的作用，有点类似基督教的“牧师职能”。它劝人看破红尘、淡薄人生、放弃欲求，无思无念，目的是要人们安于现状，“服服贴贴地走过地狱”，让统治者们“吃得饱饱的，睡得香香的，过得好好的”。在这一点上，中国佛教也具有宗教的一般的社会功能。列宁曾经指出：“对于工作一生而贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受天国幸福的门票。宗教是麻醉人民的鸦片。宗教是一种精神上的劣质洒，资本的奴隶饮了这种酒就毁伤了自己作人的形象，忘记要求稍微过一点人所应当过的生活。”山中国古代一些反对佛教的思想家对此也有所揭露，指出佛教的许多思想与教义，是“怖以地狱，使怯者寒心；诱以天堂，使愚者虚企”。但是，这种使信徒“心如枯井”的治心术，这种把人变成无思无求的麻醉剂，对于历代统治者来说，却是绝对必要的。因为如果臣民们都无思无求、安于现状，逆来顺受、服服贴贴，那么，统治者们便可以为所欲为、高枕无忧了。自然，“治心”与“治世”是可以两相契合、殊途同归的。
　　另外，佛教之“有益国治”还表现在在一定的条件下，佛教对于巩固边疆，统一祖国有特殊的作用，特别像蒙古、西藏这种全民信教的地区，宗教问题处理得是否得当，往往关系到该地区的安定及它与中央政权的关系。因此，历代帝王对蒙、藏的宗教问题都持十分慎重的态度。
　　以西藏为例。西藏地处边陲，自唐太宗贞观十五年(公元641年)以女文成公主嫁于松赞干布后，至今已有一千多年的历史。其间西藏人民多接受汉族文化，从语言文字到风俗习惯多取自汉地。在宗教信仰上，则几乎全民族都信仰作为佛教与当地本教相结合产物的喇嘛教。
　　喇嘛教在西藏具有很大势力，由于全民族男女老少都信仰喇嘛教，加之，喇嘛教在西藏已远远越出宗教的范围，而深深地浸透到文化、经济、政治及社会生活的各个方面，因此，任何一个欲在西藏立足之统治者，都必须妥善对待和处理喇嘛教问题。
　　西藏人民对喇嘛教的信仰十分虔诚，对喇嘛教的领袖非常崇拜。西藏民间有句俗话：“天上的太阳月亮，人间的达赖、班禅”，把达赖、班禅这两大宗教领袖视为人间的太阳、月亮，其崇拜之情可见一斑。因此，对于达赖、班禅的态度往往成为解决西藏宗教乃至政治、社会问题的关键。
　　元、清二代之皇族由于本身信奉喇嘛教，且能尊重、优遇达赖、班禅，因而普遍博得西藏人民的好感，西藏与中央王朝一直保持十分密切的关系，西疆安宁，没有边境之虞。元朝自成吉思汗起就重视佛教，至元世祖忽必烈更定喇嘛教为国教，奉西藏地区之名僧为“帝师”，每个皇帝必先就“帝师”受戒而后登位，帝后妃主亦皆受戒。皇帝如此尊崇喇嘛教，西藏人民自然十分拥戴元王朝，故有元一代，西藏与中央政府始终没有裂痕；清代亦推崇喇嘛教，尤其在前期，“对藏举措，实甚适当”，尊重达赖，优待喇嘛，故西藏与清廷亲密无间。而且从顺治帝起，历代达赖喇嘛转世，均由中央政府册封，从康熙帝起，历代班禅额尔德尼转世，必经中央政府册封，这更密切了西藏与中央政权的关系。到了晚清，情况开始有了变化，由于朝廷在有些问题上处理欠妥，轻视、怠慢了达赖，加之某些外国势力的拉拢，致使“达赖启怀贰之心”，进而逃亡国外，使西藏与中央王朝之间开始出现裂痕。此中教训，应引为鉴戒。
　　朱明一代，对于喇嘛教，亦持怀柔、尊重态度。明代重视优遇喇嘛教上层人士，给以“帝师”、“国师”称号。明成祖还派大臣前往西藏请黄教创始人宗喀巴进京，宗喀巴因年事已高，派上首弟子释迦智前来京师，成祖赐其大慈法王称号。明王朝还在经济上、政治上给藏僧、藏民予许多特权，这对于安抚西藏、巩固边疆，起到一定的积极作用。
　　总之，自佛教传人中国以后，由于它同中国的传统文化、民俗风情紧密结合在一起，特别是隋唐之后的中国化佛教主张人世即出世，把“治心”与“治世”巧妙地统一起来，深深地渗透到经济、政治及社会生活的各个方面，因此，历代的统治者要想“治国、平天下”，就不能不慎重对待佛教。加之，人世的佛法与中国古代的王道政治常常有相互契合、可资利用之处，因此，历代帝王常尊崇佛法，弘扬佛教，使得佛教由一种外来的宗教，逐渐变成中国古代之一大宗教。总观佛法与王法相互关系，可以说，中国佛教的发展，多依赖于王道政治的支持，而中国古代的王道政治，也常得力于佛教的帮助。尽管二者之间也经常出现一些矛盾或冲突，但从总的方面看，二者的关系――如梅叶所说――是一对“盟友”。}