儒学是不是一种宗教？---深圳商报多媒体数字报刊平台
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儒学是不是一种宗教？
读书月重点活动之一“深圳学人·南书房夜话”举行第二期活动，探讨“儒学是宗教么？”
魏沛娜 韩墨
▲王绍培。
▲王立新。
?读者在讲座现场阅读《深圳商报》“文化广场”南书房夜话首期报道。
▲深圳学人·南书房夜话第二期探讨“儒学是宗教么？”。
深圳商报记者 魏沛娜/文 韩墨/图 随着本届深圳读书月活动如火如荼地开展，“深圳学人·南书房夜话”第二期日前在深圳图书馆一楼南书房如期举行。本期继续对“儒学”展开进一步的深入探讨，以“儒学是宗教么？”为主题，邀请深圳大学国学研究所教授王兴国和深圳大学文学院教授王立新，对这一问题展开精彩辩论，现场由文化学者王绍培担任主持。 “深圳学人·南书房夜话”由深圳市社会科学院、深圳图书馆联合主办，《深圳商报》“文化广场”为支持媒体。本项目得到深圳市宣传文化事业发展专项基金资助。 王兴国： 儒学本身有宗教性 深圳大学国学研究所教授王兴国认为“儒学是宗教”，但他指出，从改革开放以来，“儒学是宗教么？”这个问题的争议一直存在。需要注意的是，今天讨论的“儒学是宗教么？”与30年前关于“儒学是宗教”的问题是不一致的。因为30年前说“儒学是宗教”，是从一个批判的否定的负面意义上所讲的。“很多人可能经过了‘文革’，在以往的观点中，我们常常将宗教看成是消极的、负面的。当时在中国非常流行一句话：‘宗教是麻痹人民的鸦片’，以前就是在这样一个基调之上看宗教，也是在这样一个对宗教的认识基础上看待儒学。所以，那时讲‘儒学是宗教’，是对儒学的一种否定。”王兴国说，与以往不同的是，今天则是在一种宗教学的意义上，或者说，是在人类文明的宗教意义上看儒学。“以前讲‘儒学是宗教’是把儒学看成反动的，今天则是抱着开放和文明的态度来看。所以，从这个意义上讲，今天讲‘儒学是宗教’跟以前的讲法有一个很大的界限；同时，我们要对过去理解儒学的结论有一个澄清，这是今天的一个任务。” 王兴国表示，今天讲到儒家时，也会称其为“儒教”。在韩国和日本，有时候会将中国文化放在所谓的“儒教圈”的概念中来理解，尤其韩国比较突出。但他们讲的“儒教”跟今天所讲的“儒学是宗教”中的“宗教”不完全是等同的概念。而且，就其本意来讲，“儒教”也不是今天所指涉的“宗教”。“儒教”的“教”，乃是人文教化的问题。“‘儒教’这个词，应该是产生于儒学之后。先有儒学，后有儒教。大家都知道，儒学是孔子创立的。有了儒学之后，儒学得到社会的认可，它才慢慢地进入到中国人的日常生活，进入到中国人的政治、经济、文化各个方面，全面铺开，最后成为我们今天所谓的‘国教’。在中国传统文化中，人文教化主要是以儒学为主的。后来的科举取士，主要是以儒学的内容作为教育与应试的内容。从这个意义上看，儒学在历史上首先不是宗教，但是另一方面，我们要看到的是，当儒学被奉为国教后，儒学模仿了佛教，也建立了儒学的庙堂，我们将其叫做‘孔庙’或‘文庙’。” 王兴国介绍，新中国成立之前，中国的每一个县几乎都会有至少一个孔庙。到今天，全国很多地方的文庙都在，比如漳州文庙的建筑没有受到太多的破坏，到现在保留最完好的文庙则是在云南大姚石羊镇。“我讲这些是想说明：当儒教深入人心后，开始和中国原有的‘敬天’、‘祭祖’联系在一起。现在农村的某些地方，有的人家还供奉‘天地君亲师’的牌位，这里的‘师’，就是孔子。”王兴国说，当祭天祭祖时，都要祭孔子，从这个意义上看，儒学已经拥有了宗教的意义。这是一个非常重要的历史现象，也是一个非常重要的文化现象。此外，儒家经典像《诗经》、《尚书》都会讲到儒学跟宗教有关的意义或内容，比如《诗经》中颂扬周文王的道德纯粹高尚，言“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，就有一种宗教之情的表露。“后来孔子出现后，对其赞美也和周文王的一样，也就是说，孔子作为圣人，他的道德和气象是足可以配乎天地的。从这个意义上讲，儒学获得了一种非常重要的超越意义，这种超越意义就是一种宗教的意义。” 在王兴国看来，宗教一个最基本的特点是信仰。外在的信仰，常常讲的是天地、鬼神、上帝，这是超越了自然、人间、世界的不可思议的力量。然而人类还有一种非常重要的力量，来自我们人性的本身，来自我们的心性和修养。“从儒学来讲，人通过不断修身行善，不断完善自身，可以成为圣人，可以成为大觉悟者。用孟子的话讲，人的精神境界可以达到‘与天地同流’，也就是《中庸》所讲的‘参天地’、‘赞化育’的精神境界。换言之，人的精神境界达到了一定的觉悟高度，可以自觉参与到创造万物的流化过程之中，赞助天地创造和化生万物的伟大功德，这就是一种典型的宗教精神。而儒学讲的信仰，总的根本就是信仰这种精神。” 然而，对于“儒学没有宗教性”这种说法，王兴国认为是对儒学的误解。“儒学有世俗的一面，但另一方面，它是对现实世俗一面的不满足，而要超越这一面，故强调人要往上升，人的精神要往上提，达到与天地齐的高度。所以，从这个意义上讲，儒学最主要的宗教精神，是一种超越的天地精神。可以说，儒学即世俗即神圣，即内在即超越。儒学的精神是这样一种状态，所以儒学成为一种宗教。” 此外，从历史和现实来看，很多信奉儒学的人，对儒学都有非常好的研究和涵养，对儒学有一种宗教的情感体验，甚至达到一种巅峰体验的状态。儒家学者的这种体验，主要是静修。“但儒家更强调社会生活的实践，强调在事上磨炼的工夫，为的都是要从人的心性修养中来超越自己，由凡入圣，优入圣域。从这个意义上讲，儒学可以看做是宗教。”王兴国说。 值得一提的是，他还以朋友曾在云南大理找到一个手写本文件为例，表明儒学在历史上确实作为典型的宗教出现过，这是一个文化现象，也是一个宗教的历史遗迹。“放眼未来，我们应该看到，从全世界看，很多国家和地区都是信教的，特别是在东南亚一带。”王兴国说，“如果他们认为你没有信仰，你会很难和他们打交道。这些国家或地区的华人迫切要求承认儒学是宗教，这样他们可以为自己在当地的生存获得合法的地位，也有利于文化上的交流。从现实的关系和需要来讲，儒学也有宗教这个面相，而且它也应该成为一种宗教。” 王立新： 儒学不具有现行宗教特质 深圳大学文学院教授王立新则与王兴国持相反的观点，在他看来，把儒学看成是宗教，是对儒学很大的误解。他认为，儒学在近几十年来之所以渐渐被认定成一种宗教，从学术研究的角度看，西方一直处于强势，中国学术尤其是哲学，在跟其对话时，明显表现为弱势。“规则是人家定的，得按照人家的规则进行游戏，所以我们一直处于弱势。人家认为没有宗教，就是不高级，所以我们必须说有宗教性的话语，于是，儒学慢慢地就被说成是一种宗教。现在虽然中国的经济发展了，中国在国际中的地位提高了,但是学术上还是处于弱势地位，所以还得说儒家有宗教性，儒家是宗教，否则就会被人家瞧不起，这是儒学被说成宗教的学术上的原因。” 王立新指出，儒学被当成宗教，还有另一种情况。比如在印度尼西亚，儒学就是宗教。因为当地人要办理旅游签证时，一定要填上信仰的宗教，否则就不能出境。“那些既不信佛教、不信基督教，也不信伊斯兰教的华人后裔，就只能填儒教，儒家就具有了宗教的身份。至少我感觉，儒学被当成宗教，很大原因出自中国在世界生活中的弱势地位，跟儒学是不是宗教本身没有直接关系。我们不想承认我们处于弱势地位，就只能说儒学是宗教。” 对于王兴国把社会30年前对于宗教的理解和现在对宗教的理解做了明确区分，王立新强调，自己不认为儒学是宗教，使用的也不是30年前的理解。“这一点必须首先肯定，宗教不是没落的，也不是所谓‘封建迷信’，更不是反历史潮流的东西。宗教是文化的形态，是人类文明的优秀成果，是人类精神生活的高级形式。但是我总觉得儒学不具有现行的各种宗教的特点和性质，所以儒学不是宗教。” 为此，他从四个方面进行分析。首先从产生的角度讲，儒家就是为了解决现实生活的问题，比如普及历史文化知识，改进政治，包括矫正不良的现实政治，要给没有良心的君王安上良心。“要是君王还有点良心，就帮助其推行正当的教化，维护社会的和谐稳定。儒家对人间所有的事情，无论是对政治的寄望，对生活的改造，还是对教育所付出的用心，从产生开始就是标准的人间性的东西，而没有宗教的超人间性。”王立新说。 第二，从儒家的性格讲，无论叫“儒学”，还是称“儒教”，“儒”的性格不具有强烈的宗教排他性。儒学能吸纳天地精华涵养自身，比如《论语》中的“三人行必有我师”，还是“里仁为美”之类，都是表明向天地间一切人和事物学习的态度。儒者善于向这些东西学习，故儒家不具有宗教的强烈的排他性。“在儒家发展的历史上，没有为了保护儒教发生过战争，这是儒学不具有强烈的排他性的最好证明。” 第三，从功能方面讲，儒学所发挥的功用，是劝人行善，导人向善，助人为善。儒家强调通过个人努力，修身成为君子，现世就可以实现，不必等到来世，当下就可以成为“君子”。“儒家是现世的，不是来世的，也不是被看成‘超越’那种非现实性的东西。过去很多家庭里都有一副对联，叫‘一等人忠臣孝子，两件事读书耕田’。而儒家没讲过‘一等人念经，二等人坐禅’，或者‘一等人信主，二等人守戒’之类。儒家的功能都是救世的，或者辅世长民的。” 第四，从儒学本身的理论思维深度上讲，它确实达到了“极高明”的程度，看起来似乎有些像宗教。王立新认为，其实人类最优秀的精神成果，抵达极境时，多少都有点宗教的意味，也多少都有一点朝向于宗教的“趣向”。通过这样的意味和趣向，净化灵魂，扫荡世俗，清洗我们生长在人间社会里所受到的污染，所以儒家也多少具有一点宗教的品格，但是具有这点品格，不意味着就是宗教。 “我认为儒家是一种人文的价值体系，是一套人之所以为人、人之何以为人、人将怎样为人的价值体系，而不是人何以能摆脱痛苦、人何以能成为神、人何以能成为非人的体系。当然，我非常理解将儒学作为宗教看待的学者。儒生需要搭配一点宗教的品格，就会显得更不功利，更不世俗。不过若要把儒学当成宗教，说实在话，那就不好对它进行研究了，因为可以分析研究圣人的思想，却不可以对宗教的教主说三道四。”王立新说。 王绍培： 怎么定义儒学 作为“深圳学人·南书房夜话”的主持人，王绍培在总结了王兴国和王立新各自的观点后，认为“儒学是宗教么？”是“大哉问”。无论持肯定或否定的观点，重要的是进行有理有据的诠释。他介绍说，在梁启超之前，“儒学是宗教”大致是没有争议的，因为那时候没有西方宗教的概念，没有宗教文明的比较学，所以虽然觉得儒学是宗教，可能也不一定将其当做宗教来对待。然而，当梁启超说“儒学不是宗教”之后，就有蔡元培、陈独秀等响应，于是“儒学不是宗教”后来就成了一种主流的意见和观点。 王绍培认为，作为主流的儒学不是像基督教和伊斯兰教那种形式的宗教。若用其宗教定义来衡量儒学的话，儒学不是宗教，因为宗教是有教主，有教义，有很多戒律，还有各种各样的仪式，乃至于有很多非常虔诚的信徒……要把这些元素加在一起才算是一种宗教。“儒学是什么？我们当然可以说是孔子是教主，但不是那种意义上的教主，如果用西方的宗教标准来衡量的话，儒学可以说不是宗教。但是，即使在西方学者那里，也有不同的说法。” 他以美国宗教社会家休斯顿·史密斯所写的一本书《人的宗教》为例，介绍该书讲的宗教显然把内部规定性跟外部规定性区分开了。“教主、教义、教徒、仪式、信仰的制度……这些都是外部规定性。而宗教有内部规定性，讲的是宗教的必要条件和内在特征。内部规定性其实就是神性，就是有没有超越性，是不是停留在此岸，是否拥有彼岸性。还有，宗教性表现在是否为一个精益求精的信徒，即是不断完善自己，改正自己，比如每天都会祷告，这是一种精益求精。‘日三省吾身’，也是一种精益求精。这种内在规定性也是宗教性的一种体现。” 王绍培表示，宗教的内部规定性有三点：至高性，不满足于当下的状态和现实的状态，追求超越；至深性，还有一种很深的追究，精益求精，尽善尽美；至广性，不限于在自己的身上，在小范围内发挥自己的影响力，它有巨大的能量，尽可能将自己的影响力传播得更广泛。“有这三个方面，可以说是有宗教性，或者直截了当地说，就是宗教。我们也可以把宗教简洁归纳成三个方面：‘你在什么地方？’、‘你要去到哪里？’、‘你准备怎么走？’。宗教在究竟之处也就是终极之处，回答这些问题，这就是宗教要传达给我们的。” 此外，他还介绍，不同的信仰体系，具有不同特征，比如凡俗的人文主义，在某种意义上讲也是一种信仰，但是只停留在此岸，没有彼岸；只有物质层面，没有精神层面；只有当下现世，没有超越。一般的宗教信仰则是没有此岸，忽视此岸，心心念念在彼岸，就是所有在此岸的生活都不是重点，只是出发点；都不是目的，只是一个暂时的状态。“事实上，我们一再说到‘超越性’，‘超越性’有两个方面，空间性的说法就是有彼岸，也有此岸。另一种说法则是精神层面的超越性，中国儒家文化的超越性表现在‘内在超越’，内在超越不是一种空间性的超越，可以说是一种时间性的超越；不是物质层面的超越，是精神层面的超越。如果成为一个圣人，成为一个君子，成为一个所谓的大人，此时就有一种彼岸性。所谓凡俗的人文主义是注重物质的，将物质作为我们的目标，就没有精神性的超越性。而‘杀身成仁’，这是一种精神上的超越性、成为君子、圣人，这也是一种超越性。从这个角度说，儒学就是宗教，具有宗教性。” 王绍培表示，著名学者任继愈一直认为儒学就是宗教，上海华东师范大学教授李申写了一本《儒教简史》，也认为儒学是宗教。但是，赞同任继愈和李申的学者不多。“因此，我认为儒学是不是宗教不重要，重要的是怎么定义宗教，怎么定义儒学。从这个角度上讲，王立新、王兴国两位教授并没有根本上的分歧，他们只是阐述儒学不同的面貌。”儒学的现代意义
　来源：光明日报　作者:演讲人：汤一介
主持人开场语：儒学在我国历史上曾产生广泛而深远的影响，进入现代社会，我们该怎样看待儒学？特别是在复兴中华文化、建设和谐社会的今天，儒学能发挥哪些积极的作用？北京大学汤一介教授是北京大学《儒藏》编撰中心主任，长期从事儒学研究，近年来多次到国外讲学。在这里我们请他讲一讲儒学的现代价值，听一听儒学能为我们现代社会提供哪些有益的帮助。
汤一介，日生于天津，北京大学资深教授、博士生导师，现任北京大学《儒藏》编撰中心主任。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位，2006年获日本关西大学荣誉博士学位。曾任美国哈佛大学访问学者、麦克玛斯特大学兼任教授、纽约州立大学宗教研究院研究员、荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座教授，香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。
著有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《中国文化传统中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《在非有非无之间》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《佛教与中国文化》、《生死》、《和而不同》、《我的哲学之路》等。
（照片为吐鲁番阿斯塔那出土的唐代写本郑玄注《论语》残页）
 一、儒学现代意义的两个重要原因
“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”
“儒学的现代意义”这个题目，我曾讲过多次，上世纪80年代讲过，90年代也讲过，现在到21世纪还讲。不仅我讲，而且越来越多的学者都在讲，为什么？
我想，有两个重要的原因：第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。
雅斯贝尔斯（1883年－1969年）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图,以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”
例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。
踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化多样化发展的新局面。
第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”
在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会和我们自己的社会，到底遇到了什么问题？我们需要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？
明代《圣迹图》中的“孔子不仕退修诗书图”
二、对“国学热”的几点看法
中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。
进入21世纪，可以说我们国家出现了“国学热”的情况。对这种情况存在着各种各样不同的看法和解释。
所谓“国学”最早见于《周礼?春官?乐师》：“掌管国学之政，以教国子小舞。”意思是说：乐师的职责是管理国学的事务，这个国学事务是教国子的音乐舞蹈的。但是现在我们说的“国学”是对“西学”而言。这是因为我们面对“西学”的输入，有一个如何保护和发展我们的传统文化的问题。也就是说：中国文化的发展面对着双重任务，一是要保护自身文化，维护我们自身文化发展的根基；二是如何对待“西方”文化。这就形成了百余年来文化上的“中西古今”之争，而在全球化的今天，我们必须走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学，以实现不同文化之间的共存共荣。
对“国学”，特别是“儒学”，现在学术文化界有种种的看法，我简单作点介绍：
有的学者提出“重建中国儒教”的构想。他们认为“必须全方位的复兴儒教，以应对西方文明的全方位的挑战”，“复兴儒教是复兴中华文化重建中华文明的当务之急”。因此，主张把儒教立为国教，在我国实现所谓的自古以来的“政教合一”。
对这种观点来自两个方面的批评：一种批评认为，“儒教救国论”是对“平等”观念的践踏。把“儒教”立为“国教”，“企图将儒教意识形态化”。另一种批评认为：“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上学来追求王道政治，这样只能重踏封建专制的陷阱”。
还有一些学者从维护和发扬儒家思想出发，对“儒学”作充分地肯定。例如现代新儒家认为内圣之学可以开发出适合现代民主政治的“外王之道”，而且认为儒家的“心性之学”可以发展出认识论的系统。有人认为，“三纲五常”仍有其价值。前不久部分学者讨论了“子为父隐，父为子隐”的合理性等。关于“文化中国”的问题，杜维明先生提出这一想法，对中国文化走向世界具有其意义。
当然，还有一些学者认为，儒家学说在五四时期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，无疑是历史的倒退。
我自己对“儒学”也有自己的看法，是否对？要在讨论中得到检验，它也只是众多之家的一家之言。对于学术文化，我有几点根本的看法：
第一，任何历史上的思想文化没有绝对正确，其自身往往包含着内在矛盾，儒学也是一样。因此，“儒学”必然在某些方面存在历史的局限性，不能适合现代社会生活的要求。即使是其中的精粹部分，也往往要给予现代的诠释。
第二，虽然思想文化是在不断发展，但是，古代哲学家提出的哲学问题和他们的哲学思考，并不都比我们今天不如，有些问题可能是万古常新的。例如，中国哲学中讨论的“天人关系”（人与自然关系）的问题，仍然是我们现代中国哲学讨论的主题之一。
第三，罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明，是人类文明的发展的里程碑。”任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时发展，特别是在今天全球化时代。从我国历史上看，印度佛教的传入已经证明这一点。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。
第四，要有文化的主体性，任何一个民族文化必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分理解和认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身的文化，它将或被消灭，或全盘同化。
基于以上看法，我认为，要对“儒学”进行分析，也许可以从不同角度来看待它。我们可否从三个角度来看“儒学”，即政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。儒学曾长期与中国历代政治结合在一起，无疑它对封建极权专制统治起过重要作用。“道统”的儒学，是指任何一个成系统有历史传承的学术文化派别，其学术文化的发展和影响，必有其传统，西方如此，中国也是如此，从中国历史上看有儒释道三家，都有其传统。“学统”的儒学是指其学术传统，是指它的学术理念，也许在这方面，儒学的正面价值比较多，它可以为人类社会提供比较有意义的思想资源。
三、人与自然之间的矛盾
我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决三大命题提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。
对于一种学说作出价值判断，可以从多种角度来考虑，可以从政治的、经济的、科学技术的等等方面来考虑，但是也许最重要的应是对它的价值作哲学的判断。为此，我们必须了解我们的社会国家、当前全人类面临的重大问题，以此作为我们思考哲学问题的出发点。
当前人类社会存在的重大问题有什么？我想，归纳起来有三大问题：人和自然的矛盾；人与人（人与社会）的矛盾；人自身的矛盾。这些矛盾如何解决？而这三个问题应和我们建设“和谐社会”和当今人类社会的“和平共处”有着极为重要的关系。我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决上述三大矛盾提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。当然，我并不是说，这些问题光靠儒家思想都可以解决。
关于“人和自然矛盾”的问题。1992年，世界1575名科学家发表了一个《世界科学家对人类的警告》，在其开头就说，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这话深刻地认识到人类社会如果如此发展下去，将会遇到严重的危机。科学技术高度发达，虽然可以给人们造福，但作为自然的一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人自身的武器。对自然界的无量的开发和破坏，资源的浪费，不仅造成“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人与自然的和谐”，这些已严重地威胁着人类自身生存的条件。这种情况的存在，应该说和西方哲学“主―客”二分的思维方式有关，正如罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”这就是说，西方哲学长期把精神和物质看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学以“外在关系”（“人”和“自然”是互不相关的二元）立论，或者说其思维模式以“心”、“物”为独立的二元，研究一个可以不牵涉另外一个（但西方哲学在现代有一转向，例怀德海的《过程哲学》，对西方原有的二元思维方式进行了批评）。这就是说西方的思维模式从轴心时代的柏拉图起就是以“主―客”（即“心―物”或“天―人”）二分立论。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同，也是在轴心时代就以“天人合一”（即“主客相即不离”）立论。
中国哲学的源头之一可以说是《周易》，在1993年于湖北荆门出土的“楚简”有一段非常重要的记载：“易，所以会天道、人道也。”
这条竹简大概是在公元前300年前的东西。从这个记载看，“易，所以会天道、人道也。”说的是《周易》是研究天道（天的规律）和人道（人社会的秩序）会通道理的书。这就是说，在中国古代很早就注意到，研究“天”不能不牵涉到“人”，研究“人”也不能不牵涉到“天”，这就是“天人合一”思想。从人类社会的发展上看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，因为人要生存就离不开“自然界”。所以在中国古代一直都在关注“天人关系”问题。当然如何处理和看待“天人关系”，自古就有各种不同的看法，有的学者主张应顺应自然；有的学者认为应利用“天”来为人服务，“制天命而用之”；有的主张“天人交相胜”等等。但儒家思想的主流多主张“天人合一”。所谓“天人合一”是说“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。
为什么有这样的思想？可以说其起源很早。我们知道，《周易》本来是一部卜筮的书，它是人用来占卜、问吉凶祸福的。向谁问？是向“天问”，“人”向“天”问吉凶祸福，《易经》记述了这些，所以这就成为“天”、“人”关系的书。所以宋儒对“天人合一”思想发挥得更加深刻了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”朱熹说得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，则天又有人矣。”在人产生之初时，虽然得之于天（由天产生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了一个责任。如果没有“人”，如何能体现“天”的活泼气象，如何体现“天”的“自强不息”，“地”的“厚德载物”呢？所以人应该知道“为天地立心”就是“为生民立命”，不能分割为二。所以，《郭店竹简?语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然运行的规律）和“人道”（人类社会生活的规律），这样才叫做知道“天”和“人”有一个统一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社会）发展的趋向。我们可以说，“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽是中国哲学中的一很古老的哲学命题，它是中国儒家思想的基石，它同时也是一常新的人类社会需要不断给以新的诠释的命题。我们在考虑人类自身问题时，必须考虑与“天”（自然界）的关系问题，而且应结合“天人合一”的观念来不断深入探讨“天”和“人”存在着的相即不离的内在关系。当前人类社会不正是由于长期严重地忽略了“天”与“人”的相即不离的内在关系正在受惩罚吗？不是“人类”和自然正走上一条相互抵触的道路吗？
陕西博物馆所藏刻有儒家经典的石碑，它们刻于唐开成年间。
山东曲阜孔子墓
由《周易》开出的“天人合一”思想（即“易，会天道，人道也”的思想）对解决当今“人与自然”的矛盾作为一种思维模式，或者可以给我们以下三点启发：
1.“天人合一”作为一种思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应该敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是一味用“知识”来利用“天”，征服“天”，以至无序地破坏“天”，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。“科学主义”否定了“天”的神圣性，从而也就否定了“天”的超越性，这样就使人们的人文精神失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的统一，正是“天人合一”的重要表现，从而表现着“人”对“天”的一种内在责任。“天人合一”这个哲学命题，体现着“天”与“人”的复杂关系，它不仅包含着“人”应该如何认识“天”，同样也包含着“人”应该尊敬“天”，因为“天”有其神圣性。这也许正是由于中国儒家没有成为一般意义上的宗教（如佛教和基督教等），但是它却具有一定的“宗教性”。也许正因为如此，在中国，儒家思想可以起着某种宗教的功能，这就是它认为“人”依“天”所具有的“内在”品德经过自我德行修养而实现其“超凡入圣”的“超越性”。
2.我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”，则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”，则“天”的道理无法彰显，谁来担当实现“天道”的责任呢？这种对存在于“天”和“人”之间的内在关系的认知正是中国哲学的特点。王夫之对此有一重要的说明，他说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”王夫之这段话，可以说是对“天人合一”思想，也就是“易，所以会天道、人道也”的很好的解释。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑“人道”，这是因为“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的阴阳变化的秩序。所以张载说：《周易》这部书“得天而未始遗人”。
3.为什么说儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种相即不离的“内在关系”？盖自古以来，至少由西周以来，在中国的思想中就有“天听自我民听，天视自我民视”的思想传统，从孔孟到程朱陆王都是这样认识的。在这个问题上，朱熹有个说法也许反映出孔子“仁学”的一贯思想，他说：“仁者”“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《朱子文集》卷67）“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”要效法“天”，要对人慈爱，对万物使之得益。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生在世当以实现“天”的“盎然生物之心”，而有“温然爱人得物之心”，“天心”、“人心”实为一心。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”关于实为一内在关系。
就以上几点来讨论“天人合一”，我们从哲学的角度理解，才能洞见其真精神、真价值。它是作为一种世界观和思想方式，一种思考问题的路径来看“天人关系”的，它的意义在于赋与“人”一种不可推卸的责任。“人”必须在“同于天”的过程中（提高到“天”的境界），实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。
当然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个一个“人与自然矛盾”的问题。但是，“天人合一”作为一哲学命题，一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系，提供一有积极意义的思路。“哲学”不大可能直接解决人类存在的具体问题，正如金岳霖先生所说：哲学可以被视为“无用之学”，因为它不能一一解决具体问题。但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献给人类社会。
四、人与人之间的矛盾
我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。
当今人类社会所存在的“人与人之间的矛盾”较之于“人与自然的矛盾”更为复杂，它不仅涉及到“自我与他人”、“人与社会群体”、“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域”之间的种种矛盾，例如：对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。过分注重金钱的追求和物质的享受，特别是统治者的贪污腐化，欺压老百姓，造成人与人之间关系的紧张，社会的冷漠，帮派林立，黑社会的猖狂等等。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问题，人与人之间的相互犯忌，在日常生活中的互不理解和仇视，心灵上的隔膜，使社会的和谐全失，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。儒学是否能对现代社会存在的种种弊病提供某些有意义的思想资源呢？
我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。
自1993年亨廷顿提出“文明的冲突论”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。从人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，其中政治、经济问题无疑是引起冲突和战争的重要原因，但在相当大的程度上，文化问题也是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间发生冲突和战争的原因。如何化解这种因文化上的原因而引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”，是一条非常有意义的原则。
在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓有“和同之辨”。《左传?昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫？晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，?之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”《国语?郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂，以成百物。”可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。（《中庸》）“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。
明代吴彬所作《孔子杏坛讲学图》
不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争也许人类将毁灭其自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，应该是很有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体――对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。
五、自我身心内外的矛盾
“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。
如果我们以儒家的“合天人”（天人合一）的观念来为解决“人和自然”之间的矛盾提供某些思想资源，以“同人我”（人我合一）的观念来为解决“人与人”之间的矛盾，那么我们可以用“一内外”来调节自我身心内外的矛盾。
现代社会，由于种种内外的压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成了自我身心的扭曲，已经成为一种社会病，而严重影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对这样一种情况，许多有见识的学者都为此提出救治的理论和策略。从中国传统文化看，儒家对人的身心道德修养和人格培育给予特别的重视。
在《郭店楚简?性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应该反求诸己，这就是“修身”。《大学》（大人之学）这部书更加特别强调人的道德实践对于建设理想的和谐社会的重要意义。它认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身为本，其本乱而末治者否矣。”这就是说，儒家认为每个人的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，治好“家”、“国”、“天下”，那根本是不可能的。所以在《中庸》一书中也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养，道德修道是以合不合“道”为标准，这里的“道”是指“天下之达道”，即“和谐”，而做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。
这里，把个人的道德修养与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即为了建设“和谐社会”。《礼记?礼运》中所记载的“大同”社会的理想，就是要求建立一在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会。儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上，因此，儒家特别重视人的自我身心内外的修养。
孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，知不善而不能改，是吾忧也。”孔子这段话告诉我们的是做人的道理：“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有关怀人类社会福祉的胸襟。“讲学”（讲究学问）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要负起对社会进行人文教化的责任。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，但要能勇于改正错误，这样才可以有助于社会的和谐。“向善”，是说人生在世，应日日向着善的方向努力，作到“日日新，又日新”，这样就可以达到“止于至善”的境地。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。
儒家的“修身”是有目的的，《周易?系辞下》中说：“利用安身，以崇德也。”人们为人行事要益于社会而安身，以达到对道德的推崇。个人通过道德修养，以使其精神境界得以升华，来实现“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大事业，实践“立大本行达道”的大事业。这对个人自身说，其人生境界自有一内外和谐的“安身立命”处，也就是宋儒所追求的“孔颜乐处”了。朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间，乃在于此。”儒家认为，找一“安身立命”处，对自己的身心内外之和谐至关重要，所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而为乖错。一国一家，莫不然。”
如果自我的身心内外能够做到中正和谐，即使天下大乱，在自己和天地万物之间，对自己的身心安宁康泰就不会有什么影响；如果自我的身心内外做不到中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安和错乱的。无论治世、乱世，自己都应修德敬业，这样就可以在活着的时候尽伦尽职，在离开人世的时候将是很安宁的，所以张载《西铭》的最后两句话说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”
儒家一向都非常着重“安身立命”，所谓“安身立命”就是要对自己有个道德修养上的要求，这样才能使自己身心和谐，内外调适，使自己的言行符合“做人的道理”，这样身才能安，命才能立。至于那些有碍自我身心内外和谐的外在影响，应该排除。要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但应该是人们努力去追求的，这样自己才可以有个“安身立命”处，其身心内外自然和谐了。然而追求自我身心内外的和谐其目的是为了实现社会的和谐。
司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同”，我们温习阐发孔子儒家的思想，发掘其中对当今人类社会有意义的资源，无疑是重要的。但古来圣贤的思想、理念并不能全然解决当今社会存在所有的问题，也并不能全都适应现代社会的要求，它只能给我们一些思考的路子，启发我们去用这些思想资源，在给以适应现代社会生活要求的新的诠释的基础上，才有可能为建设和谐的人类社会作出贡献。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经?大雅?文王》）。我们中华民族是一有长达五千年的历史文化的古老民族，我们的使命是使我们的社会不断革新，而对全人类作出贡献。
结束语：感谢汤一介教授为我们作的精彩演讲。汤教授认为，任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时地发展。今天，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。汤教授还就如何解决当前人类社会存在的三大问题，即人和自然的矛盾、人与人的矛盾和人的自身矛盾阐述了自己的看法。这些都是值得我们细细回味的。谢谢汤教授！
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