目录 有这样一个老头
黄德海 第1 辑“书读完了” “书读完了” 谈读书和“格式塔” 传统思想文献寻根 “古文新选”随想 世纪末读《书》 上古御前的会议 读《西伯戡黎》 兵马俑作战 《春秋》符号 《春秋》数学·线性思维 重读“崤之战” 古书试新读 《论语》“子曰”析 读《大学》 公孙龙·名家·立体思维 “道、理”·《列子》 《四书》显“晦” 《心经》现代一解 再阅《楞伽》 孤独的磨镜片人 第2 辑福尔摩斯与读书得间 《存在与虚无》·《逻辑哲学论》·《心经》 读书得间 闲话天文 读书法 古今对话：读书 与书对话：《礼记》 读古诗 与诗对话：《咏怀》 与文对话：《送董邵南序》 谈《千字文》 秋菊·戴震 谈谈汉译佛教文献 怎样读汉译佛典 甘地论 谈外语课本 奥卡姆剃刀 约伯与浮士德 第3 辑读书· 读人· 读物 读书·读人·读物 读书——读语言世界 文体四边形 文化三型·中国四学 显文化·隐文化 治“序”·“乱”序 台词·潜台词 古“读书无用论” 一梦三千年：周公 试说武则天 九方子（又名《古今对话录》） 三访九方子 新镜花缘 孔乙己外传 玉梨魂不散·金锁记重来——谈历史的荒诞 附录 智慧与学术的相生相克
钱文忠 后记
金木婴 有这样一个老头 一 大约三年前，我的一个学哲学的朋友常到我的宿舍聊天。像任何喜欢读书的 年轻人一样，我们的话题最后总是到达自已心目中的学术大家。有一次，他目光 炯炯地告诉我，他心目中的当代大师，除海德格尔和维特根斯坦外，只有德里达 和钱钟书，并从各个方面说明为什么只有这四位才称得上大师。他讲完后，我小 心翼翼地问，在这四个人后面，可不可以再加上一个中国人的名字呢？他毫不犹 像地说，不可能，中国再也没有这个级别的人物了。然后我给了他一个老头的小 册子，并且告诉他，我认为这个老头也堪称大师。 第二天，这个朋友又到我的宿舍来了。这次，他略显得有些疲惫，但眼睛里 却充满了光芒。他兴冲冲地告诉我，他认同我的看法了，这个老头可以列到他的 当代大师的名单中。这次，他又从我的书架上拿走了这个老头的几本小册子。等 我书架上这个老头的书差不多被他看完的时候，他开始了跟我此前一样辛苦地从 各个渠道收集这个老头的书的过程。 这个老头就是这本书的作者金克木。为了看到更多如那个朋友一样的充满光 芒的眼睛，我起意编这样一本书。 二 金克木，祖籍安徽寿县，1912年生于江西。1930年，金克木到北平求学，1935 年到北京大学图书馆做馆员。1938年，金克木去香港任《立报》国际新闻编辑。 1939年，金克木到湖南省立桃源女子中学和湖南大学任教。1941年，经友人周达 夫介绍，金克木到印度加尔各答的中文报纸《印度日报》任编辑。因机缘巧合和 自己对于知识的热爱，金克木很快学会了梵文，并对印度的状况形成了自己独到 的见解。1946年，金克木回国任武汉大学哲学系教授，1948年任北京大学东方语 言文学系教授。1949年后，金克木的学术与人生之路跟中国的大多数知识分子没 有什么区别。上世纪70年代后，大地回春，金克木陆续重印和出版的著作有《印 度文化论集》《比较文化论集》《旧学新知集》《末班车》《孔乙己还乡》《风 烛灰》等，译著有《我的童年》（古代印度文艺理论文选》《摩诃婆多插话选》 等。金克木的一生值得好好写本传记，肯定好玩和复杂得要命。现在，我们来看 看这个奇特老头的几个人生片断。 1936年，金克木和一位女性朋友到南京莫愁湖游玩。到了莫愁湖上，他们上 了一条小船，因为女孩子的淘气，他们被搁在湖心一条单桨的船上，而两个人谁 也不会划船。那个女孩子“嘴角带着笑意，一副狡酷神气，仿佛说，‘看你怎么 办？' ”于是年轻气盛的金克木便专心研究起了划船。经过短时间的摸索，金克 木发现，因为小船没有舵，桨是兼舵的。“桨拨水的方向和用力的大小指挥着船 尾和船头。明是划水，实是拨船。”就这样，金克木学会了划独桨船。 1939年，金克木在湖南大学教法文，署假去拜访罗常培。罗常培介绍他去见 当时在昆明乡间、时任历史语言研究所所长的傅斯年。见到傅斯年，“霸道”的 傅所长送了他一本英文注解的拉丁文的恺撒著《高卢战记》。金克木匆匆学了书 后附的拉丁语法概要，就从头读起来。“一读就放不下了。一句一句啃下去，越 来兴趣越大。真是奇妙的语言，奇特的书。”就这样，金克木学会了拉丁文。 上世纪40年代，金克木在印度结识“汉学”博士戈克雷。戈克雷其时正在校 勘梵本《集论》，就邀请金克木跟他合作。因为原写本残卷的照片字太小、太不 清楚，他们就从汉译本和藏译本先还原成梵文。结果，让他们吃惊的“不是汉译 和藏译的逐字‘死译’的僵化，而是‘死译’中还是各种本身语言习惯的特点。 三种语言一对照，这部词典式的书的拗口句子竟然也明白如话了，不过需要熟悉 他们各自的术语和说法的‘密码’罢了。”找到了这把钥匙，两人的校勘工作越 来越顺利。 上面这些断断续续的文字看起来没有太大的相关性，但如果我们不拘泥于事 情表面的关联，而是把探询的目光深入到金克木思考和处理问题的路径上，这些 似乎不相关的文字或许就会变得李生兄弟般亲密。我们选编这本书的目的，就是 希望能够寻找到这条并不一目了然的路，看一看一路上美不胜收的景致。在编选 的过程中，我小心翼翼地克制自己，把选文控制在一定范围之内——否则这将是 一套全集的规模。于是就有了这本金克木谈论读书的书。 三 在一个知识越来越复杂，书出版得越来越多的时代，我们首先关心的当然是 读什么书。如果不加选择，见书就读，那每天以几何倍数增长的图书恐怕会炸掉 我们的脑子，还免不了庄子的有涯随无涯之讥。那么，该选择哪些书来读，又如 何读得懂呢？ “有人记下一条轶事，说，历史学家陈寅恪曾对人说过，他幼年时去见历史 学家夏曾佑，那位老人对他说：”你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读 完了，没得读了。‘他当时很惊讶，以为那位学者老糊涂了。等到自己也老了时， 他才觉得那话有点道理：中国古书不过是那几十种，是读得完的。说这故事的人 也是个老人，他卖了一个关子，说忘了问究竟是哪几十种。现在这些人都下世了， 无从问起了。“那么，光是”中国古书“就”浩如烟海“，”怎么能读得完呢？ 谁敢夸这海口？“夸这个海口的正是金克木。”只就书籍而言，总有些书是绝大 部分的书的墓础，离了这些书，其他书就无所依附，因为书籍和文化一样总是累 积起来的。因此，我想，有些不依附其他而为其他所依附的书应当是少不了的必 读书或则说必备的知识基础。“”若为了寻求基础文化知识，有创见能独立的旧 书就不多了。“就中国古书而言，不过是《易》《诗》《书》《春秋左传》《礼 记》《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》等数种；就外国书而言，也不 过《圣经》《古兰经》和柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、狄德罗、培根、贝克莱、 康德、黑格尔、荷马、但丁、莎士比亚、歌德、巴尔扎克、托尔斯泰、高尔基等 人的著作。读这些书，再配合一些简略的历史，”花费比’三冬‘多一点的时间， 就一般人而言大约是’文史足用‘了“。 那这些“‘太空食品’一样的书怎么消化？”我们选在第一辑里的大部分文 章就是金克木提示怎样消化这些“太空食品”的。选在前面的一部分是金克木勾 画的这些“太空食品”的系谱，有了这个系谱，我们就可以按图索骥，不在枝枝 杈杈的书上枉费精神。后面的一部分是个案分析，体现了金克木自己说的“生动 活泼，篇幅不长”的风格，能让我们“看懂并发生兴趣”。认真看完这些文章， 按这个方法读下去，说不定哪天我们也会惊喜地发现——“书读完了！" 但是古代的书跟我们的时代差距那么大，西方的书跟我们的思维习惯那样不 同，印度的书有着那样不可思议的想象，我们如何能拆除那些壁垒，明白作者的 弦外之音，从容地进入书的世界，跟那些伟大的作者共同探讨世界的秘密呢？金 克木的方法是“福尔摩斯式读书法”和“读书得间”——这是本书第二辑的内容。 要读懂作者的书，不能用“兢兢业业唯恐作者打手心读法，是把他当作朋友 共同谈论的读法，所以也不是以我为主的读法，更不是以对方为资料或为敌人的 读法。这种谈论式的读法，和书对话，……是很有趣味的”。“一旦‘进入角色 ’，和作者、译者同步走，尽管路途坎坷，仍会发现其中隐隐有福尔摩斯在侦探 什么。要求剖解什么疑难案件，猜谜，辩论，宣判。”这里面有两层意思，一层 是要有尚友古人的脚襟和气魄，敢于并且从容地把作者当朋友；一层是跟着作者 的思路前进，看他对这些问题的描述或论证能否说服我们。这样做也有两种收获， 一是读书时始终兴致盎然，二是读会的书就成了自己生命的一部分。把有字的部 分读会了，怎么读那些书的空白部分呢？——这是一个更大的问题。 “古人有个说法叫‘读书得间’，大概是说读出字里行间的微言大义，于无 字处看出字来。其实行间的空白还是由字句来的；若没有字，行间空白也没有了。 ”“古书和今书，空白处总可以找出问题来的。不一定是书错，也许是在书之外， 总之，读者要发现问题，要问个为什么，却不是专挑错。”我们不妨把这个称作 金克木的“得间读书法”。用这个方法读书，可以明白作书者的苦心孤诣和弦外 之音，更有甚者，会发现古人著述的秘密。“不但佛书，其他古书往往也有内外 之别。讲给别人听的，自己人内部用的，大有不同。”很多问题“‘预流’的内 行心里明白，‘未入流’的外行莫名其妙”。当我们知道这些古人的行间甚至书 间空白的时候，那本书才会打开大门，高高兴兴地迎我们进去。 当然，读好了书，却不能让这些书活在当下，不能“苟日新，又日新”，那 我们不过成了“两脚书橱”。如何避免这个问题，怎样才能在书和现实的世界里 出入无间？这正是本书第三辑的内容——“读书·读人读物”。 金克木常说，他的文章“看来说的都是过去……可是论到文化思想都与现在 不无关联”。“所读之书虽出于古而实存于今……所以这里说的古同时是今。” 金克木关注的，正是古代跟现在的极大相关度，并间接地指向未来。“所有对‘ 过去’的解说都出于‘现在’，而且都引向‘未来’。”脱离了对“现在”的反 应和对“未来”的关注，那些古书只不过是轮扁所说的“古人之糟粕”，弃之不 足惜的。 但读通了书还不行，“物是书，符号也是书，人也是书，有字的和无字的也 都是书”，因此需要“读书、读人、读物”。“我读过的书远没有听过的话多， 因此我以为我的一点知识还是从听人说话来得多。其实读书也可以说是听古人、 外国人、见不到面或见面而听不到他讲课的人的话。反过来，听话也可以说是一 种读书。也许这可以叫作‘读人’。”“读人”很难，但“不知人，无以知言也”， “知人”正是“知言”和“知书”的重要的一步。最难的是读物，“物比人、比 书都难读，它不会说话；不过它很可靠，假古董也是真东西。”“到处有物如书， 只是各人读法不同。”读书就是读人，读人就是读物，反过来，读物也是读人， 读人也是读书。金克木这种破掉壁垒的方法，大有古人“万物皆备于我”的气概， 较之“生死书丛里”的读书者境界要大得多。钱钟书力倡“东海西海，心理攸同 ；南学北学，道术未裂”，意在沟通东西，打通南北，要人能“通”。金克木也 提倡一种有意味的通。“读书、读人、读物”的“通”与中书君的“通”是一是 二？颇值得我们好好思量。但无疑，有了这个“读书、读人、读物”的通，我们 此前提到的金克木那些断断续续的人生片断就有了一个相通的根蒂。 当然，书是否真的能够读完，人和物是不是真的就能读得通，是“如人饮水， 冷暖自知”的事情，要亲自领会体验才好。但毫无疑问，金克木在这里给了我们 一个进入书的世界的方便法门。 四 临了要说明一下书中数宇、标点的用法和文章的写作年份问题。为尊重原作， 我们不对金克木与现行规定不一致的数字和标点符号用法强做统一，而是按金克 木的习惯照排。文章末尾原有年份的，一仍其旧。部分未标明年份的，编者根据 各种资料推定写上，为与原标年份的区别，加括号（如（一九八四年））标明。 另有少数年份尚难确定的，阙疑。 最后，我们应该感谢金木婴女士和钱文忠先生。金木婴女士欣然为本书写了 后记，而钱文忠先生也慷慨地同意把他那篇“懂得”的文章收在了本书中。 黄德海 2005 年12 月 “书读完了” 有人记下一条轶事，说，历史学家陈寅恪曾对人说过，他幼年时去见历史学 家夏曾佑，那位老人对他说：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完 了，没得读了。”他当时很惊讶，以为那位学者老糊涂了。等到自己也老了时， 他才觉得那话有点道理：中国古书不过是那几十种，是读得完的。说这故事的人 也是个老人，他卖了一个关子，说忘了问究竟是哪几十种。现在这些人都下世了， 无从问起了。 中国古书浩如烟海，怎么能读得完呢？谁敢夸这海口？是说胡话还是打哑谜？ 我有个毛病是好猜谜，好看侦探小说或推理小说。这都是不登大雅之堂的， 我却并不讳言。宇宙、社会、人生都是些大谜语，其中有日出不穷的大小案件； 如果没有猜谜和破案的兴趣，缺乏好奇心，那就一切索然无味了。下棋也是猜心 思，打仗也是破谜语和出谜语。平地盖房子，高山挖矿井，远洋航行，登天观测， 难道不都是有一股子猜谜、破案的劲头？科学技术发明创造怎么能说全是出于任 务观点、雇佣观点、利害观点？人老了，动弹不得，也记不住新事，不能再猜 “宇宙之谜”了，自然而然就会总结自己一生，也就是探索一下自己一生这个谜 面的谜底是什么。一个读书人，比如上述的两位史学家，老了会想想自己读过的 书，不由自主地会贯串起来，也许会后悔当年不早知道怎样读，也许会高兴究竟 明白了这些书是怎么回事。所以我倒相信那条轶事是真的。我很想破一破这个谜， 可惜没本领，读过的书太少。 据说二十世纪的科学已不满足于发现事实和分类整理了，总要找寻规律，因 此总向理论方面迈进。爱因斯坦在一九○五年和一九一五年放了第一炮，相对论。 于是科学，无论其研究对象是自然还是社会，就向哲学靠拢了。哲学也在二十世 纪重视认识论，考察认识工具，即思维的逻辑和语言，而逻辑和数学又是拆不开 的，于是哲学也向科学靠拢了。语言是思维的表达，关于语言的研究在二十世纪 大大发展，牵涉到许多方面，尤其是哲学。索绪尔在一九○六到一九一一年的讲 稿中放了第一炮。于是本世纪的前八十年间，科学、哲学、语言学“搅混”到一 起，无论对自然或人类社会都仿佛“条条大路通罗马”，共同去探索规律，也就 是破谜。大至无限的宇宙，小至基本粒子，全至整个人类社会，分至个人语言心 理，越来越是对不能直接用感官觉察到的对象进行探索了。现在还有十几年便到 本世纪尽头，看来越分越细和越来越综合的倾向殊途同归，微观宏观相结合，二 十一世纪学术思想的桅尖似乎已经在望了。 人的眼界越来越小，同时也越来越大，原子核和银河系仿佛成了一回事。人 类对自己的生理和心理的了解也像对生物遗传的认识一样大非昔比了。工具大发 展，出现了“电子计算机侵略人文科学”这样的话。上天，入海，思索问题，无 论体力脑力都由工具而大大延伸、扩展了。同时，控制论、信息论、系统论的相 继出现，和前半世纪的相对论一样影响到了几乎是一切知识领域。可以说今天已 经是无数、无量的信息蜂拥而来，再不能照从前那样的方式读书和求知识了。人 类知识的现在和不久将来的情况同一个世纪以前的情况大不相同了。 因此，我觉得怎样对付这无穷无尽的书籍是个大问题。首先是要解决本世纪 以前的已有的古书如何读的问题，然后再总结本世纪，跨入下一世纪。今年进小 学的学生，照目前学制算，到下一世纪开始刚好是大学毕业。他们如何求学读书 的问题特别严重、紧急。如果到十九世纪末的几千年来的书还压在他们头上，要 求一本一本地去大量阅读，那几乎是等于不要求他们读书了。事实正是这样。甚 至于第二次世界大战前的本世纪的书也不能要求他们一本一本地读了。即使只就 一门学科说也差不多是这样。尤其是中国的“五四”以前的古书，决不能要求青 年到大学以后才去一本一本地读，而必须在小学和中学时期择要装进他们的记忆 力尚强的头脑；只是先交代中国文化的本源，其他由他们自己以后照各人的需要 和能力阅读。这样才能使青年在大学时期迅速进入当前和下一世纪的新知识（包 括以中外古文献为对象的研究）的探索，而不致被动地接受老师灌输很多太老师 的东西，消磨大好青春，然后到工作时期再去进业余学校补习本来应当在小学和 中学就可学到的知识。一路耽误下去就会有补不完的课。原有的文化和书籍应当 是前进中脚下的车轮而不是背上的包袱。读书应当是乐事而不是苦事。求学不应 当总是补课和应考。儿童和青少年的学习应当是在时代洪流的中间和前头主动前 进而不应当是跟在后面追。仅仅为了得一技之长，学谋生之术，求建设本领，那 只能是学习的一项任务，不能是全部目的。为此，必须想法子先“扫清射界”， 对古书要有一个新读法，转苦为乐，把包袱改成垫脚石，由此前进。“学而时习 之”本来是“不亦悦乎”的。 文化不是杂乱无章而是有结构、有系统的。过去的书籍也应是有条理的，可 以理出一个头绪的。不是说像《七略》和“四部”那样的分类，而是找出其中内 容的结构系统，还得比《四库全书提要》和《书目答问》之类大大前进一步。这 样向后代传下去就方便了。 本文开始说的那两位老学者为什么说中国古书不过几十种，是读得完的呢？ 显然他们是看出了古书间的关系，发现了其中的头绪、结构、系统，也可以说是 找到了密码本。只就书籍而言，总有些书是绝大部分的书的基础，离了这些书， 其他书就无所依附，因为书籍和文化一样总是累积起来的。因此，我想，有些不 依附其他而为其他所依附的书应当是少不了的必读书或则说必备的知识基础。举 例说，只读过《红楼梦》本书可以说是知道一点《红楼梦》，若只读“红学”著 作，不论如何博大精深，说来头头是道，却没有读过《红楼梦》本书，那只能算 是知道别人讲的《红楼梦》 .读《红楼梦》也不能只读“脂批”，不看本文。所 以《红楼梦》就是一切有关它的书的基础。 如果这种看法还有点道理，我们就可以依此类推。举例说，想要了解西方文 化，必须有《圣经》（包括《旧约》、《新约》）的知识。这是不依傍其他而其 他都依傍它的。这是西方无论欧、美的小孩子和大人在不到一百年以前个个人都 读过的。没有《圣经》的知识几乎可以说是无法读懂西方公元以后的书，包括反 宗教的和不涉及宗教的书，只有一些纯粹科学技术的书可以除外。古希腊和古罗 马的书与《圣经》无关，但也只有在《圣经》的对照之下才较易明白。许多古书 都是在有了《圣经》以后才整理出来的。因此，《圣经》和古希腊、古罗马的一 些基础书是必读书。对于亚洲，第一重要的是《古兰经》 .没有《古兰经》的知 识就无法透彻理解伊斯兰教世界的书。又例如读西方哲学书，少不了的是柏拉图、 亚里士多德、笛卡尔、狄德罗、培根、贝克莱、康德、黑格尔。不是要读全集， 但必须读一点。有这些知识而不知其他，还可以说是知道一点西方哲学。若看了 一大堆有关的书而没有读过这些人的任何一部著作，那不能算是学了西方哲学， 事实上也读不明白别人的哲学书，无非是道听途说，隔靴搔痒。又比如说西方文 学茫无边际，但作为现代人，有几个西方文学家的书是不能不读一点的，那就是 荷马、但丁、莎士比亚、歌德、巴尔扎克、托尔斯泰、高尔基，再加上一部《堂 吉诃德》 .这些都是常识了，不学文学也不能不知道。文学作品是无可代替的， 非读本书不可，译本也行，决不要满足于故事提要和评论。 若照这样来看中国古书，那就有头绪了。首先是所有写古书的人，或说古代 读书人，几乎无人不读的书必须读，不然就不能读懂堆在那上面的无数古书，包 括小说、戏曲。那些必读书的作者都是没有前人书可读的，准确些说是他们读的 书我们无法知道。这样的书就是：《易》、《诗》、《书》、《春秋左传》、《 礼记》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》 .这是从汉代以 来的小孩子上学就背诵一大半的，一直背诵到上一世纪末。这十部书若不知道， 唐朝的韩愈、宋朝的朱熹、明朝的王守仁（阳明）的书都无法读，连《镜花缘》 、 《红楼梦》、《西厢记》、《牡丹亭》里许多地方的词句和用意也难于体会。这 不是提倡复古、读经。为了扫荡封建残余非反对读经不可，但为了理解封建文化 又非读经不可。如果一点不知道“经”是什么，没有见过面，又怎么能理解透鲁 迅那么反对读经呢？所谓“读经”是指“死灌”、“禁锢”、“神化”；照那样， 不论读什么书都会变成“读经”的。有分析批判地读书，那是可以化有害为有益 的，不至于囫囵吞枣、人云亦云的。 以上是算总账，再下去，分类区别就比较容易了。举例来说，读史书，可先 后齐读，最少要读《史记》、《资治通鉴》，加上《续资治通鉴》（毕玩等的）、 《文献通考》 .读文学书总要先读第一部总集《文选》 .如不大略读读《文选》 ， 就不知道唐以前文学从屈原《离骚》起是怎么回事，也就看不出以后的发展。 这些书，除《易》、《老》和外国哲学书以外，大半是十来岁的孩子所能懂 得的，其中不乏故事性和趣味性。枯燥部分可以滑过去。我国古人并不喜欢“抽 象思维”，说的道理常很切实，用语也往往有风趣，稍加注解即可阅读原文。一 部书通读了，读通了，接下去越来越容易，并不那么可怕。从前的孩子们就是这 样读的。主要还是要引起兴趣。孩子有他们的理解方式，不能照大人的方式去理 解，特别是不能抠字句，讲道理。大人难懂的地方孩子未必不能“懂”。孩子时 期稍用一点时间照这样“程序”得到“输入”以后，长大了就可腾出时间专攻 “四化”，这一“存储”会作为潜在力量发挥作用。错过时机，成了大人，记忆 力减弱，理解力不同，而且“百忧感其心，万事劳其形”，再想补课，读这类基 础书，就难得多了。 以上举例的这些中外古书分量并不大。外国人的书不必读全集，也读不了， 哪些是其主要著作是有定论的。哲学书难易不同，康德、黑格尔的书较难，主要 是不懂他们论的是什么问题以及他们的数学式分析推理和表达方式。那就留在后 面，选读一点原书。中国的也不必每人每书全读，例如《礼记》中有些篇，《史 记》的《表》和《书》，《文献通考》中的资料，就不是供人“读”的，可以 “溜”览过去。这样算来，把这些书通看一遍，花不了多少时间，不用“皓首” 即可“穷经”。依此类推，若想知道某一国的书本文化，例如印度、日本，也可 以先读其本国人历来幼年受教育时的必读书，却不一定要读学校中为考试用的课 本。孩子们和青少年看得快，“正课”别压得太重，考试莫逼得太紧，给点“业 余”时间，让他们照这样多少了解一点中外一百年前的书本文化的大意并非难事。 有这些作基础，和历史、哲学史、文学史之类的“简编”配合起来，就不是“空 谈无根”，心中无把握了，也可以说是学到诸葛亮的“观其大略”的“法门”了。 花费比“三冬”多一点的时间，也可以就一般人说是“文史足用”了。没有史和 概论是不能入门的，但光有史和概论而未见原书，那好像是见蓝图而不见房子或 看照片甚至漫画去想象本人了。本文开头说的那两位老前辈说的“书读完了”的 意思大概也就是说，“本人”都认识了，其他不过是肖像画而已，多看少看无关 大体了。用现在话说就是，主要的信息已有了，其他是重复再加一点，每部书的 信息量不多了。若用这种看法，连《资治通鉴》除了“臣光曰”以外也是“东抄 西抄”了。无怪乎说中国书不多了。全信息量的是不多。若为找资料，作研究， 或为了消遣时光，增长知识，书是看不完的；若为了寻求基础文化知识，有创见 能独立的旧书就不多了。单纯资料性的可以送进计算机去，不必自己记忆了。不 过计算机还不能消化《老子》，那就得自己读。这样的书越少越好。封建社会用 “过去”进行教育，资本主义用“现在”，社会主义最有前途，应当是着重用 “未来”进行教育，那么就更应当设法早些在少年时结束对过去的温习了。 一个大问题是，这类浓缩维他命丸或和“太空食品”一样的书怎么消化？这 些书好比宇宙中的白矮星，质量极高，又像堡垒，很难攻进去，也难得密码本。 古时无论中外都是小时候背诵，背《五经》，背《圣经》，十来岁“书读完了” 就背完了，例如《红与黑》中的于连。现在怎么能办到呢？看样子没有“二道贩 子”不行。不要先单学语言，书本身就是语言课本。古人写诗文也同说话一样是 让人懂的。读书要形式内容一网打起来，一把抓。这类书需要有个“一揽子”读 法。要“不求甚解”，又要“探骊得珠”，就是要讲效率，不浪费时间。好比吃 中药，有效成分不多，需要有“药引子”。参观要有“指南”。入门向导和讲解 员不能代替参观者自己看，但可以告诉他们怎么看和一眼看不出来的东西。我以 为现在迫切需要的是生动活泼，篇幅不长，能让孩子和青少年看懂并发生兴趣的 入门讲话，加上原书的编、选、注。原书要标点，点不断的存疑，别硬断或去考 证；不要句句译成白话去代替；不要注得太多；不要求处处都懂，那是办不到的， 章太炎、王国维都自己说有一部分不懂；有问题更好，能启发读者，不必忙下结 论。这种入门讲解不是讲义、教科书，对考试得文凭毫无帮助，但对于文化的普 及和提高，对于精神文明的建设，大概是不无小补的。这是给大学生和研究生作 的前期准备，节省后来补常识的精力，也是给工人、农民、知识分子放眼观世界 今日文化全局的一点补剂。我很希望有学者继朱自清、叶圣陶先生以《经典常谈 》介绍古典文学之后，不惜挥动如椽大笔，撰写万言小文，为青少年着想，讲一 讲古文和古书以及外国文和外国书的读法，立个指路牌。这不是《经典常谈》的 现代化，而是引导直接读原书，了解其文化意义和历史作用，打下文化知识基础。 若不读原书，无直接印象，虽有“常谈”，听过了，看过了，考过了，随即就会 忘的。“时不我与”，不要等到二十一世纪再补课了。那时只怕青年不要读这些 书，读书法也不同，更来不及了。（一九八四年） 谈读书和“格式塔” 现在人读书有个问题：书越来越多，到底该怎么读？ 汉朝人东方朔吹嘘他“三冬，文史足用”。唐朝人杜甫自说“读书破万卷”， 宋朝以后的人就不大敢吹大气了。因为印刷术普及，印书多，再加上手抄书，谁 也不敢说书读全了。于是只好加以限制，分出“正经书”和“闲书”，“正经书” 中又限制为经、史，甚至只有“九经、三史”要读，其他书可多可少了。 现在我们的读书负担更不得了。不但要读中国书，还要读外国书，还有杂志、 报纸，即使请电子计算机代劳，我们只按终端电钮望望荧光屏，恐怕也不行。一 本一本读也不行，不一本一本读也不行。总而言之是读不过来。光读基本书也不 行：数量少了，质量高了，又难懂，读不快，而且只是打基础不行，还得盖楼房。 怎么办？不说现代书，就说中国古书吧，等古籍整理出来不知何年何月，印出来 的只怕会越多而不是越少，因为许多珍贵古籍和抄本都会印出来。而且古书要加 上标点注释和序跋之类，原来很薄的一本书会变成一本厚书。古书整体并没有死 亡，现在还在生长。好像数量有限度，其实不然。《易经》、《老子》从汉墓里 挖出了不同本子。《红楼梦》从外国弄回来又一个抄本。难保不再出现殷墟、敦 煌、吐鲁番之类。少数民族有许多古书还原封未动，或口头流传。古书像出土文 物，有增有减，现在是增的多减的少。也许理科的情况好些，不必再去读欧几里 得、哥白尼、牛顿的原著了，都已经现代化进了新书里了；可是新书却多得惊人， 只怕比文科的还生长得快。其实无论文理法工农医哪一行，读书都会觉得忙不过 来吧？何况各学科的分解、交叉、渗透越来越不可捉摸，书也跟着生长。只管自 己一个研究题目，其他书全不看，当然也可以，不过作为一个社会活动中的人若 总是好像“套中人”，不无遗憾吧？ 现在该怎么读书？这个问题只怕还没到有方案要作可行性审议的时候。不过 看来对这问题感到迫切的是成年人或则中年人。儿童和青少年自己未必有此感觉。 他们读书还多半靠别人引导。一到成年，便算一进大学吧，开始有人会感觉到了， 也未必都那么迫切。有幸进大学的人多半还忙于应付考试，其他人也忙于为各种 目的而自学或就业，无暇也无心多读书。老年人还有那么大的好奇心和读书兴趣 的怕不太多。读书能力，至少是目力和记忆力，到老年也会大不如前了。所以书 读不过来的问题只怕主要是从二十几岁到五六十岁以知识为职业的人的烦恼。实 际上，范围恐怕还要小。从事某一专题研究的人未必都有此感觉。读书无兴趣的 人也未必着急要读书。所以真正说来，这问题只是少数敏感的大约二十岁到四十 岁的人感到迫切。对这些人讲读基本典籍当然对不上口径。这也许是有人想提倡 读基本书而未得到响应的原因之一吧？卖得多的书未必读的人多，手不释卷的人 也许手中是武侠和侦探小说或则试题答案，嚷没工夫读书的人说不定并不是急于 读书，所以不见得需要讲什么读书方法和经验，不过闲谈几句读书似也无妨。 照我的想法，同是读书人，读同类的书，只讲数量，十八岁的不会比八十岁 的读得多。这不成问题，所以刚上大学不必为不如老教授读书多而着急。应当问 的是：自己究竟超过了那位八十岁的老人在十八岁时的情况没有？若是超过了或 大致相等，就可放心；若是还不如，那就该着急了。不会件件不如，应当分析比 较一下，再决定怎么办。读书还不能只比数量，还得比质量，读的什么书，读到 了什么。我想，教书的人，特别是教大学的人，应当要求十八岁的学生超过十八 岁的自己，不应当要求学生比上现在的自己。我教过小学、中学、大学，每次总 觉得学生有的地方比我强。这自然是我本来不行之故，却也可供参考。我自己觉 得有不如学生之处，也有胜过学生之处，要教的是后者，不是前者。也许这就是 我多次教书都尚未被学生赶走之故吧？甚至还有两三次在讲完课后学生忽然鼓掌 使我大吃一惊的事，其实那课上讲的并不是我有什么独到之处。由此我向学生学 到了一点，读书可以把书当作教师，只要取其所长，不要责其所短。当然有十几 年的情况要除外，正如有些书要除外一样。 话说回来，二三十岁的人如果想读自己研究以外的书，如何在书海之中航行 呢？我的航行是迷了路的，不能充当罗盘。我也不知道有没有什么诀窍。假如必 须说点什么，也许只好说，我觉得最好学会给书“看相”，最好还能兼有图书馆 员和报馆编辑的本领。这当然都是说的老话，不是指现在的情况。我最佩服这三 种人的本领，深感当初若能学到旧社会中这三种人的本领，读起书来可能效率高 一点。其实这三样也只是一种本领，用古话说就是“望气术”。古人常说“夜观 天象”，或则说望见什么地方有什么“剑气”，什么人有什么“才气”之类，虽 说是迷信，但也有个道理，就是一望而见其整体，发现整体的特点。用外国话说， 也许可以算是一八九O 年奥国哲学家艾伦费尔斯（Ehrenfels ）首先提出来，后 来又为一些心理学家所接受并发展的“格式塔”（Gestalt 完形）吧？二十世纪 有不少哲学家和科学家探讨这个望其整体的问题，不过不是都用这个术语。从本 世纪初到现在世纪末，各门学术，又是分析，又是综合，又是推理，又是实验， 现在仿佛有点殊途同归，而且越来越科学化、数学化、哲学化了。这和技术发展 是同步前进的。说不定到二十一世纪会像十九世纪那样出现新局面，使人类的眼 光更远大而深刻，从而恢复自信，减少文化自杀和自寻毁灭。 从前“看相”的人常说人有一种“格局”。这和看“风水”类似。王充《论 衡》有《骨相》篇，可见很古就有。这些迷信说法和人类学、地理学正像炼丹术 和化学、占星术和天文学一样，有巫术和科学的根本区别，却又不是毫无联系， 一无是处。不论是人还是地，确实有一种“格局”（王充说的“骨法”），或说 是结构、模式，不过从前人由此猜测吉凶祸福是方向错了，结论不对。但不必因 此否认人和物自有“格局”。 从前在图书馆工作的人没有电子计算机等工具。甚至书目还是书本式，没有 变成一张张分立的卡片。书是放在架上，一眼望去可以看见很多书。因此不大不 小的图书馆中的人能像藏书家那样会“望气”，一见纸墨、版型、字体便知版本 新旧。不但能望出书的形式，还能望出书的性质，一直能望到书的价值高低。这 在从前是熟能生巧之故。不过有些人注意了，可以练得出一点这种本事；有些人 对书不想多了解，就不练这种本事。编书目的，看守书库查找书的，管借书、还 书的，都可能自己学得到，却不是每人都必然学得到。对书和对人有点相似，有 人会认人，有人不会。书也有点像字画。 从前报馆里分工没有现在这么细，没有这么多栏目互相隔绝，也没有谈读书 这么多人合管一个版面，更没有电子计算机之类现代工具。那时的编辑“管得宽”， 又要抢时间，要和别的报纸竞争，所以到夜半，发稿截止时间将到而大量新闻稿 件正在蜂拥而来之时，真是紧张万分。必须迅速判断而且要胸有全局。一版或一 栏（评论、专论）或一方面（副刊、专栏）或整个报纸（总编辑负责全部要看大 样），都不能事先印出、传来传去、集体讨论、请示、批准，而要抢时间，要自 己动手。不大不小的报纸的编辑和记者，除社外特约的以外，都不能只顾自己， 不管其他；既要记住以前，又要想到以后，还要了解别家报纸，更要时时注意辨 识社会和本报的风向。这些都有时间系数，很难得从容考虑仔细推敲的工夫，不 能慢慢熬时间，当学徒。这和饭碗有关，不能掉以轻心。许多人由此练出了所谓 “新闻眼”、“新闻嗅觉”、“编辑头脑”。当校对也很不容易，要学会一眼望 去错别字仿佛自己跳出来。慢了，排字工人不耐烦；错了，编辑会给脸色看。工 资不多，地位不高，责任很重，非有本领不可。 以上说的都是旧社会的事。“看相”早已消灭了，图书馆和报馆也不是手工 业式了，人的能力很多都让给机器了。可是读书多半还是手工业式，集体朗诵也 得各人自己听，自己领会，所以上面说的“望气”本领至少现在对于读书大概还 有点用处。若能“望气”而知书的“格局”，会看书的“相”，又能见书即知在 哪一类中、哪一架格上，还具有一望而能迅速判断其“新闻价值”的能力，那就 可以有“略览群书”的本领，因而也就可以“博览群书”，不必一字一句读下去， 看到后头忘了前头，看完了对全书茫然不知要点，那样花费时间了。据说诸葛亮 读书是“但观大略”，不知是不是这样。这也不见得稀奇；注意比较，注意“格 局”，就可能做到。当然搜集资料、钻研经典、应付考试都不能这样。 其实以上说的这种“格式塔”知觉在婴儿时期就开始了。辨别妈妈和爸爸的 不同不是靠分析、综合、推理而来，也不是单纯条件反射。人人都有这种本领， 不过很少人注意白己去锻炼并发展。科学家对此的解说还远未完成，所以好像有 点神秘，实际上平常得很。可惜现在图书馆不让人人进书库，书店不让人人走到 书架前自己翻阅，书摊子只卖报纸杂志通俗书，报馆不让人人去实习，而且分工 太细又互不通气，时间性要求不强，缺少紧迫感，要练这种“略览”又“博览” 的“望气”工夫比学武术和气功还难。先练习看目录、作提要当然可以，另外还 有个补救办法是把人代替书，在人多的地方练习观察人。这类机会可多了。书和 人是大有相似之处的。学学给人作新式“看相”，比较比较，不是为当小说家、 戏剧家，为的是学读书，把人当作书读。这对人无害，于己有益。“一法通，百 法通”，有可能自己练出一种“格式塔”感来。也许这是“宏观”、“整体观” 的本领，用来读书总是有益无害的吧？ 我来不及再学这种读书本领了，说出来“信不信由你”，至少是无害的吧？ 再重复一句：这说的是“博览” 、“略览”，不是说研究，只是作为自我教育的 一个部分，不是“万应读书方”。 （一九八六年） 传统思想文献寻根 传统是什么？我想指的是从古时一代又一代传到现代的文化之统。这个“ 统”有种种形式改变，但骨子里还是传下来的“统“，而且不是属于一个人一个 人的。文化与自然界容易分别，但本身难界定。我想将范围缩小定为很多人而非 个别人的思想。例如甲骨占卜很古老了，早已断了，连卜辞的字都难认了，可是 传下来的思想的“统”没有断。抛出一枚硬币，看落下来朝上的面是什么，这不 是烧灼龟甲看裂纹走向吗？《周易》的语言现在懂的人不多，但《周易》的占卜 思想现在还活在不少人的心里而且见于行为可以察考。又如《尚书·汤誓》很古 老了，但字字句句的意思不是还可以在现代重现吗？人可以抛弃火把用电灯，但 照明不变。穿长袍马褂的张三改穿西服仍旧是张三。当然变了形象也有了区别， 但仍有不变者在。这不能说是“继承”。这是在变化中传下来的，不随任何个人 意志决定要继承或抛弃的。至于断了的就很难说。已经断了，早已没有了，还说 什么？那也不是由于某个人的意志而断的。要肯定过去而否定现在，或者要否定 过去而肯定现在，都是徒劳无功的，历史已经再三证明了。 传统思想要古今互相印证。今人思想可以凭言语行为推断，古人思想只有凭 文献和文物。可以由今溯古，也可以由古见今，将古籍排个图式以见现代思想传 统之根。我想来试一试。 想看清自己的可以先对照别人的。有个参照系可以比较明白。那就先从国外 当代思潮谈起。 二十世纪，再短些说是从二次大战结束到现在的五十年间，国外的文化思想 有一点很值得重视，那便是对语言各方面的再认识。向来大家以为语言只是工具， 思维的工具，思想交流或通讯即互通信息的工具，手段，是载体，容器，外壳。 现在认识到语言不仅是工具，它本身又是思想，又是行为。语言不止有一种形式。 口语、书面语以外不仅有手势语、艺术语言、科学符号语言，还有非语言。语言 还原到逻各斯。这个希腊字在《新约。约翰福音》开头译作汉语的“道”：“太 初有道。”恰好，汉语的道字是说话，又是道理，又是道路。道和逻各斯一样， 兼有语言、思想、行为三义，是言、思、行，也是闻、思、修。由此，对语言分 析出了两个方面：一是语言和道的结构性和非结构性。二是语言思维和非思维， 或说潜在的意识。前一条是通过语言学的认识。后一条是通过心理学的认识。这 也可以用从逻各斯衍化出来的另一个字来表示：逻辑。那就是逻辑结构的，或说 是理性的；以及非逻辑结构的，或说是非理性的。这样较易理解，但不如用逻各 斯包孕较全。就我前些年见到不多的外国有关新书原文说，平常所谓人文科学或 思想文化或文化思想中争论的问题，核心就在这里。包括文学艺术在内，文化上 到处是两套思想和说法好像水火互不相容。我看这可以和我们的传统思想的坐标 轴通连起来观察。老子说：“道可道，非常道。”两种道：常道，非常道。孔子 说：“天下有道”，“天下无道”，也是两种道：有道的道和无道时行的另一种 道，或说是无道的道。他们说的是不是逻辑的和非逻辑的，理性的和非理性的， 结构性的和非结构性的，语言的和非语言的？确切说，彼此大有不同，但概括说， 是不是穿长袍马褂和穿西服的不同？是不是中国话和外国话的不同？我看中国和 外国的思想的不同不能笼统说是上述两套道的不同。中外不是“道不同，不相为 谋”，而是各自有这两套道。外国的，例如古希腊的苏格拉底前后有不同，或说 是毕达哥拉斯和柏拉图的不同。后苏格拉底的柏拉图和亚里士多德的不同，不论 怎么大，仍属于逻各斯一类，不属于非逻各斯。前苏格拉底的毕达哥拉斯却能把 勾股定理看成是神秘的原理，逻辑的仿佛成为非逻辑的，数学变成非数学。赫拉 克利特论逻各斯和亚里士多德的思想不同，而和印度有些佛经中说的惊人相似。 基督教神学采纳了柏拉图和亚里士多德的学说，而奥古斯丁和阿奎那好像又回到 了苏格拉底以前。我们震惊于外国的科学发达，常忘记或不注意他们的神学也比 中国发达。牛顿、达尔文、爱因斯坦都通晓神学。 现在回到中国的坐标轴。孔子和老子的道是在一条线上各讲两种道，彼此不 是两极端，所以当出现另一条线上的异端的道时就混乱了。那一端不叫道而叫法 ：佛法。汉代开始在西域流行，汉以后迅速扩展到中原以至全中国。这法和原来 的道似乎在许多方面都是“势不两立”的。这是不是逻各斯和非逻各斯的对立？ 有一些，但不全是，因为佛法本身也包含了这两种的对立。佛法内部的争吵和斗 争以及对外的努力一致，比中国原来的孔子之道和老子之道的对立更激烈得多。 仔细看看，孔、老两家的道，也像佛家的法一样，本来也包含着这种对立。因此 异端来后可以由斗争而合并。说中国和外国的思想对立不是确切的说法。说有两 种思想的对立，在中国和外国的表现不同，主从不同，比较合乎实际。 从以上所说看来，很明显，我是站在逻各斯或道或逻辑或结构一边说话的， 因为我要用语言说话。若是要我从另一边说话，那我只好不说话，无法说话，或 者只有用另一种语言说话，用非结构性语言说话，或者用形象的或非形象的艺术 语言说话，可惜连艺术语言中也避免不了这种对立。 现在我把上面想讲出的意思缩小到文献范围以内，再缩小到中国的汉语文献， 包括翻译文献，试试看能不能理出一个系统来。凡是系统都有漏洞。没有网眼不 能成为网。但是有建构就容易看清楚。当然这是“但观大略”，好比格式塔心理 学的看法，一眼望去看那张脸，不必仔细分辨眉毛眼睛鼻子嘴的几何图形，就立 刻能看出是美人西施还是丑女嫫母，不论她是微笑着还是皱眉毛。这样一眼望去 其实并不是模糊笼统，而是积累了无数经验，包含着经过分析综合成立的不自知 觉不必想到的“先识”的，否则就下不了格式塔（完形）的判断。婴儿初生，可 以认识乳，但要分辨出乳以外的母亲和其他女性还需要积累。他不会说话，用的 是非语言思维。我这样用心理学比喻，正像国际上近几十年不少人试从逻各斯去 说非逻各斯那样。其实这也是中国从前人用语言说明非语言那样的。以上我所说 得太简略，不能再展开，对于已知近几十年中外有关情况的读者来说，不论他们 同意或不同意的程度怎样，都会知道我所说的是什么以及为什么要这样说。每人 心中都有自觉和不自觉的自己的思维线路，网络系统。我所说的可能对别人有参 照的价值。 简单说，我想从文献中追中国传统思想之根，追到佛“法”的“六经”和孔、 老的“道”的“六经”。先说“法”，后说“道”。文献中只列出“经”，因为 这在事实上和理论上都是思想的根。蔡伯喈的《郭有道碑》文中说：“匪唯摭华， 乃寻厥根。”可见现在常用的“寻根”一词在文献中也是有根的。莫看枝叶茂盛 四方八面，追到根只是一小撮。人人知道的才是根，但是彼此题目相同，作的文 章不一样。 先说外来的佛法的根，只看译出来又流行的经中六部。 一、《妙法莲华经》。这是一部文丛。思想中心是信仰。任何宗教离不开信 仰，没有信仰的不是宗教。有信仰，不叫宗教也是宗教。信仰属于非逻各斯或非 “道”，不能讲道理。讲道理无论讲多少，出发点和归宿处都是信仰。有理也信， 无理也信。信的是什么？不用说也说不清楚。讲道理的方式多是譬喻或圣谕。对 一个名字，一句话，一个符号，无限信仰，无限崇拜，这就是力量的源泉。这部 经从种种方面讲说种种对佛法的信仰，不是讲佛法本身。信仰是不能分析的。信 仰就是好。“就是好来就是好。”这就是非结构性语言。妙法或正法如莲花，也 就是莲花。经中有大量譬喻。通行鸠摩罗什译本。读任何一品都可见其妙。有原 文本，但不一定是鸠摩罗什依据的本子。这类文献在古时都是口传和抄写流通的。 二、《华严经》。这是更大规模的文丛。思想中心是修行。仅有信仰还不成 为宗教，必须有修行。修行法门多种多样。修行有步骤。经中说明“十地”、 “十迥”、“十行”、“十无尽藏”，“十定”、“十通”、“十忍”、“十身 ＂以及”五十三参“、”人法界“等等境界、层次、程序。不管怎么说，切实修 行才知道。空口说信仰不能算数，要见于行动。没有行为，一切都是白说。修行 境界如何美妙，那就请看”华严世界“。”华严“就是用华（花）庄严（装饰）。 汉译有八十卷本流行。还有六十卷本、四十卷本。部分有原文本。 三、《入楞伽经》。这也是文丛。和前两部经的兼有对外宣传作用不同，这 部经好像是内部高级读物，还没有整理出定本。思想中心是教理，要求信解，本 身也是解析一切，所谓“五法、三自性、八识、二无我”。宗教也要讲道理，佛 教徒尤其喜欢讲道理，甚至分析再分析，但不离信仰和修行。这是逻各斯，又是 非逻各斯，是神学中的哲学，所以难懂。不是入门书，不是宣传品，仅供内部参 考。讲信仰的，讲修行的，道理比较好懂，然而“佛法无边”，所以讲宗教道理 深入又扩大到非宗教，其中包孕了种种逻各斯和非逻各斯道理，可以用现代语言 解说，也就是说很有当代新义，几乎是超前的预测。对比另一部同样专讲道理的 《解深密经》，就可以看出，那经后半排列三大菩萨说教，是整理过的著作。《 楞伽经》的涵量广大，辨别佛法与外道的理论同异，更可显示佛法要讲的道理的 特殊性。经中少“中观”的破而多唯识的立，又有脱离语言的“不可说”，在中 国曾有很大影响，出现过“楞伽师”。译文有四卷本、七卷本、十卷本。有原文 本，不是译文所依据的本子。各传本互有歧异，详略不同，可见原始面貌尚未确 定。鸠摩罗什、真谛、玄奘都没有译，若为更多读者需要，应有一个现代依据文 整理并加解说的本子。 四、《金刚经》（《能断金刚》）。这像是一篇文章，是对话记录体。思想 中心是“智慧”，要求悟。这种智慧是佛法特有的，或说是其他宗教含有而未发 挥的。讲的是逻各斯和非逻各斯的同一性，用现代话说，仿佛是理性与非理性的 统一。这与《楞伽经》的分别层次不同。经中一半讲深奥的道理，一半宣传信仰 本经。所说的道理不是一项而统一于所谓智慧即般若。本经编在更大的结集《大 般若经》中，有玄奘译本。另有几种译本。通行鸠摩罗什译本。有原文本，不一 定是翻译依据本，但歧异不大。《楞伽》、《金刚》都说要脱离语言文字，而语 言越说越繁、术语越多。 五、《般若波罗密多心经》，简称《心经》，或《般若神咒》。这是一篇短 短的咒语体的文章。思想中心是“秘密”，或用现代话说是神秘主义。经中网罗 了佛法从简单到复杂的基本思想术语而归结于神咒，或般若，即“智慧”。这本 来是六波罗密多即到彼岸法门之一，现已成为独立大国包罗一切。这可以说是佛 法道理的总结本而出以咒语形式。不仅末尾几句不可译，全文都是咒语。咒语就 是口中念念有词，把几句神谕不断重复以产生无边法力。我们对此并不生疏。不 过真正咒语读法是要有传授的。“心”，是核心，不是“唯心”的心。有多种译 本，包括音译本。通行玄奘译本。有原文本。音译本也就是用汉字写的原文本， 或说咒语本。 六、《维摩诘所说经》。这是一部完整的书，可以说是教理哲理文学作品。 《心经》是密，对内；这经是显，对外。看来这是供非出家人读的。思想中心是 融通。中心人物是一位居士维摩诘。他为种种人以种种方式说法。说法的还有散 花的天女。经中故事和道理都可以为普通人所了解接受。若说前面五经都是内部 读物，《法华》、《金刚》不过是包括了对外宜传，这经就是对外意义大于对内。 有三种译本，通行鸠摩罗什本，文体特似中国六朝文。玄奘译本未流行。未见原 文本，有藏译本。我不知道近年有无原文发现。 以上佛法六经，分别着重信、修、解、悟、密、显，又可互相联系结合成一 系统。这里不是介绍佛典，只是查考深入并散播于本土传统思想之根中的外来成 分。伏于思想根中，现于言语行动，不必多说，读者自知。 现在再说中国本土自己思想在文献中的根，也是六部经。因为是我们自己的， 所以只需要约略提一提。书本情况和佛典的原来情况类似。传授非一，解说多端， 影响极大，寻根实难。 一、《周易》。这是核心，是思想之体，不必远溯殷商，从东周起一直传到 如今。这是一部非常复杂而又有相当严密的程序或体系的书。有累积的层次，又 可说是一个统一体。累积上去的有同一性。思想中心能不能说是乾坤即天地的对 立统一？统一于什么？统一于人。人也就是自然。统一中的基本思想是一切有序 又有变。“用九，见群龙无首，吉。”真妙！这一思想成立之后就绵绵不绝持续 下来，或隐，或显。“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有优患乎？” （《系辞》）这话好极了，千言万语说不尽。 二、《老子》。《易》是体，《老》是用。这在两汉是不成问题的。司马迁 的父亲司马谈讲得很明白。汉文帝好“黄、老”之术。所谓汉武帝崇儒术不过是 太学中博士的专业设置，是士人的做官途径，与帝王官吏无大关系。皇帝喜欢的 照旧是神仙。《易》、《老》都是符号的书。《易》密，《老》显，所用的代码 系统不同。两者都是一条一条的竹简书，不过《易》可以有序排列，而《老》似 乎无序。两书相辅相成，是中国传统思想核心的两面，都是上供帝王下供世人用 的。如果古人不通密码，也像现在的人一样连文字都看得那么难懂，怎么能传下 来？早就亡了。古人当然也是各傲其所懂，不懂就尊为神圣。由《易》、《老》 发展出两翼：记言，记事。 三、《尚书》。西汉初的伏胜是秦朝的博士官。主要由他口传的《尚书》二 十八篇是政府原有的和增加的和构拟的档案，自然有缺失。这是甲骨钟鼎刻石以 外的官府文告集，也就是统治思想大全，是《易》、《老》的具体发展验证。这 是记言的书，包括了政治、经济、法律、军事，还有和《易》的序列思维同类的 《禹贡》九州，《洪范》九畴、五行等等。 四、《春秋》。《公羊传》本，参照《毂梁传》本。《左传》本另案办理。 这本来是鲁国记政事的竹简书，一条一条的，依年排列，是有序的档案，是记事 的书。由《公羊传》发挥的《春秋》的事加上《尚书》的言，是秦汉思想发展《 易》、《老》的两方面。《公羊》尊王、一统、“拨乱世，反诸正”等等思想贯 串于全部中国历史。 五、《毛诗》。西汉毛亨所传本。本来不是官书，从东汉起，官定的齐、鲁、 韩三家《诗》不传，独传下《毛诗》，成为《诗经》。这是官民合一的又一传统 思想表现。《书》记言，《春秋》记事，《诗》记情。《风》是中原各国民谣和 个人创作由官府选集配乐舞的歌词。《雅》、《颂》是帝王的雅乐，专业歌手及 官吏的作品。后来天子失势，大约从东周起，中央政府便没有这种文化职能了。 所以《孟子》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”这是 说，中央政府名存实亡，统一的天子的“采风”（汉代又建乐府）没有了。各国 不编集诗而记自己的政事了。孟子说的绝不会是没人作诗了，没有民谣了，说的 是政府。《毛诗》的思想中心是官民一致歌颂帝王统一天下。《毛诗》的《序》 就是说明诗的政治用意。《大序》还说：“言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风 （讽）。”这也许就是四家《诗》中《毛诗》独存之故吧？这传统一直未断。四 十年前，我们不是全国上下都是诗人，民谣铺天盖地吗？ 六、《论语》。这不是官书，是孔子办私学传授礼，传授《诗》，传授《春 秋》以后，各派弟子一传再传下来的言行杂记。在汉代不显。好像与《易》、《 老》不合，其实孔、老思想之间有渊源脉络可寻。唐以后成为首要典籍。东汉郑 玄合编三种传本为一部以后有种种解说。元、明、清三朝由帝王钦定朱熹一家《 集注》独尊。为什么在佛教思想进来以前和以后《论语》地位大变？此问难答。 除思想有特色外，还有一点很明显，那就是文体。书中有很多对话，不属官府， 而属民间，还不限于师徒。有一些个人思想感情活动的简要生动记录。人物性格 相当鲜明，不是道具。书中包含了最初的小说戏剧片断。不过多数仍是君臣、师 徒对话，不是地位平等的讨论，所以和前五部经一样，陈述及判断多，缺少推理 论证。值得注意的是书中有了一些未完整表达出来的推理而不是名家的悖论。例 如有子论“本”、孔子驳冉有等等。这是古籍中稀有的，是中国式逻辑。此经的 思想中心可以认为是说理。二十多年前此书还是“大批判”的对象，可见至今还 是一个幌子。 以上六《经》中，《易》、《老》用的是符号语言。《尚书》记言，《春秋 》记事，用的是官府语言，另有一种密码本。《毛诗》用了官民间通行的带暗示 性的艺术语言以配合乐舞。这对于由中原而达全国的通行语“官话”的形成有很 大作用，所以孔子说：“不学《诗》，无以言。”又说：“诵《诗》三百，使于 四方。”独有《论语》与众不同，声名后起而一千多年来影响最大，甚至进入谜 语、笑话。其中原因有一条是不是由于个人在社会中的地位改变以及文体更接近 外来的佛经对话？《论语》比前五经更确认个人是显然的。此点应重视。 佛法六经和儒、道六经相比，差别显然。佛法的个人性明显，倾向于分散。 儒、道这方面则政治性极强，倾向于全体，集中。也可以说，双方的轴线一致而 方向相反。佛法是从个体到全体，无序。孔、老是从全体到个体，有序。《老子 》骂统治者绝不是反政治，倒是提出了一套更高明的政治见解。所以汉、唐、宋 大皇帝都自以为懂得并且欣赏这一套。小国寡民自给自足的小单位如公社更有利 于大帝国天子的统治。工商业交通发达，诸侯强盛，帝国就不容易照原样维持安 定了。中国的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法赞转轮王，佛国 气魄浩大，更接近中国的多方一统。在印度，佛法除在三个大帝国时期兴旺以外， 终于灭亡，传到中国反而发展，尤其是为兴盛起来的少数非汉族民族的帝王崇奉。 孔、老思想离不开天下和天子。佛国无量构成“世界”，可以合于“天下”。至 于逻各斯和非逻各斯，双方都有两套，前面已说过了。 以上云云不过是老人闲谈。以下列出两个图式： 图式一：本土的，偏重逻各斯。 从全体到个体：体《周易》用《老子》言《尚书》行《春秋》情《毛诗》理 《论语》 图式二：外来的。偏重非逻各斯。 从个体到全体：信《法华》修《华严》解《楞伽》悟《金刚》密《心经》显 《维摩洁》一九九五年八月 评日：大题小作不算小，说来说去一张表。 *文末有“评曰”的，系金克木在文章重印时加的评语。下同。 “古文新选”随想 闲来遐想，《古文观止》的流行大概截止了。那是元明清四书义八股文时代 古文读物中的畅销书。古文是对“时文”即八股而言，继承但不等于韩愈的和唐 代时文骄文对立的古文。这个以唐宋八大家为主流的框架并未被桐城派、阳湖派 等所突破。突破者是曾国藩的《经史百家杂钞》。它不但突破了姚鼐的《古文辞 类纂》，而且突破了第一部文学选集、昭明太子萧统主编的《文选》。萧统声明 不选经、史、子，而曾国蕃选了。这部《杂钞》实际上是清代后期一些人对中国 文化思想史作总结倾向的开端。将古籍平等对待，不把古文当作“时文”或“骄 文”的对立物，名为选文章，实为选思想。（洪秀全的上帝教没有作文化总结。） 这部书不很流行，但是有影响。现在的古文选本好像还没有真正突破它。其中原 因恐怕在于难得打破它对文化思想史的看法。颠倒不是打破。破多于立或套用外 国人的说法也不是真破。把古文当作“古代汉语”不是依照古今语言差别，而是 依照书面口头差别。恐怕一千年前就有白话即“现代汉语”了。古文也许是在批 判《三字经》时才断气的。外国人不易体会此点。 我已无力读书作文，但还免不了胡思乱想。我想，若把古文和古代文化联系 起来，有几篇短文似乎可以入“新选”。这些文中都包含着有中国特色的逻辑思 想和文体。成为问题的是对作者的评价。但他们都是历史人物，不能回避的。 第一篇是李斯上秦始皇《谏逐客书》 .这是影响中国历史的关键性文章。文 中说，逐客就“是所重者在乎色乐珠玉而所轻者在乎人民也。此非所以跨海内制 诸侯之术也”。岂止两千多年前？今天的美国不是依靠“客”吗？近年美国得诺 贝尔奖金的不是有几个中国移民吗？除开国的华盛顿、杰弗逊、富兰克林和建国 的林肯等政治人物以外，美国文化不靠外来客人吗？还有日本，自从了不起的圣 德太子直到如今，就是一个不怕吸收别人长处的国家。李斯和秦始皇在世界上没 有断种。中国历史上若抹去这两个人，最低限度是万里长城和兵马俑的旅游点没 有了。 第二篇是刘歆的《移让太常博士书》 .这是汉代学术思想源流中的关键性文 章。先秦古籍几乎都是经过汉朝人之手的。刘歆主要是为他从古文字校订整理出 来的《左传》说话，要求在最高学府中设立专业。后来流行的《左传》是西晋杜 预大将军编订的。关于这部书的争论是汉代思想的一个缩影，是后来一直争到清 朝、民国的“今文、古文”对立思想的开端。 第三篇是唐太宗李世民为玄奘译佛经而作的《圣教序》。不仅文章是骄文的 佳作，而思想更是打通儒、道、佛统一天下的帝王口气。由于他，唐代对古代及 外国的文化全面吸收而光辉灿烂。此文岂可不读？ 第四篇是朱熹在《四书集注》的《孟子》注中最后一段。他引程颐给程颢作 的墓碑记作为全书的总结。孟子暗示自己继承尧、舜、汤、文王、孔子（没有周 公）而结束。朱熹接着在注中引来此文，明示程氏兄弟继承周公、孟子。“有宋 元丰八年，河南程颢伯淳卒”云云，不过两百多字，若抄出来大家一看便知其中 奥妙和文体特色。可惜我这小文字数是有定额的，不能抄了。 第五篇我想选曾国藩的，但手头无书，只凭记忆，不能定下是选《求阙斋记 》还是《圣哲画像记》。我倾向于前者，因为后者还有门面话和八股气，前者是 借《易·临卦》发挥。曾国蕃是湘军统帅，又是淮军统帅李鸿章的老师，是谈判 改订伊犁条约并协办北洋水师主张先强兵后富国的曾纪泽的父亲。他同时破坏了 太平天国和满清王朝而培植起东南势力。（八国联军时倡“东南互保”的刘坤一 是湘军将领。在台湾抗击外国并开发经济的刘铭传是淮军将领。）他又能保全自 己一家，还著书立说构成一套思想体系有长远影响。说好，说坏，正面，反面， 他都是近代史的开端人物，跳不过去，比得上李斯而未遭车裂。 我想到的还有《文选。序》。这是开辟一个文学思想传统的，可与同时的《 文心雕龙》互相发明。还有一篇，我很想选入，又有点犹疑。那是《汉书》中徐 乐的一篇《上皇帝书》。班固只抄此文，不知何故传中无一字评述这个人。文中 论的是“今天下大患在于土崩，不在瓦解，古今一也。”土崩指老百姓造反。瓦 解指诸侯强大。他对皇帝说，手无寸铁的穷百姓比有坚甲利兵的富诸侯更危险。 立意严峻而措辞委婉，似可选入以备一格。 七篇文，秦、汉、六朝、唐、宋、清都有了。中国文化思想要目也有了，我 的小文也该画上最后的句号了。 （一九九O 年） 世纪末读《书》 二十世纪已到尾声了。回想世纪初年，几大科学理论不声不响打开了人类窥 探世界和自身的新窗口，那时谁能想得到以后的变化呢？当上一世纪中叶，一八 五九年，同时出现达尔文的《物种起源》和马克思的《政治经济学批判》时，科 学、进化论如太阳上升，几乎无坚不摧。“超人”尼采叫喊“上帝死了！”那时 对资本、技术、市场、劳动力（总之是利润）的追求大潮弥漫全世界。一个东印 度公司吞下了印度次大陆。一个英国代表团来中国探路，认为大炮加军舰就可以 毫不费力吞下这个自命不可一世的天朝大国。世上一切仿佛都照科学的预见进行。 但是科学本身走向何方？就只会供资本利用，杀人，吃人，然后毁掉人类吗？ 本世纪初出现了爱因斯坦的相对论，普朗克的量子论，对世界的认识不受牛 顿管辖了。又出现了索绪尔的语言学，弗洛伊德的心理学，对人类自身的认识也 变化了。人类学调查了世界上的偏僻角落的人并有新解说。现在是要从只追求新 的转向注意解说旧的了。懂得了才有用，不懂就无用，再多也白搭，自己反会成 为俘虏。尤其是要懂得人，征服者和被征服者都需要懂得对方。两次世界大战以 后，地球变得非常狭小了。十九世纪的疯狂追寻此时要指向天上了。地上的浪潮 仍在汹涌，但已经是后起的向前追赶。原来十九世纪的前锋浪头在思想上要停下 来探索自己了。追赶的人还在和十九世纪竞走，被追的人已觉得二十世纪到了尽 头，上天也无路可走，只有原地踏步疯狂跳舞了。然而科学是冷酷的，不声不响 的，孤独的，本身就是哲学的。研究的对象是“形而下”，研究本身却是“形而 上”。科学不得不由向外转向内而“反思”。 古希腊哲人喊出“认识你自己”。但是两千多年来人类认识自身远远没有认 识外界多。科学、哲学、宗教、艺术无不如此。有人苦思冥想，被称为神秘主义。 这在个人可能有所得，而人作为一个类，不能靠冥想认识自己。由索绪尔开始的 发现是，人区别于动物在思想，而思想的活动不离语言。语言的声音符号用上文 字符号就可以保存而流传，破空间和时间限制。遗传信息不专靠内在基因而有外 在符号，这是动物做不到的。语言发展了人又限制了人。人只能用语言思考。要 懂得人必须懂得语言。不是只作外在形式的语音语法结构的测算而要深人内层。 语言和思想同样是有语音学的（phonetic， etic ）和音位学的（phonemic， emic ） 两条研究道路。一个只管客观存在，可以建构符号系统，没有条件限制。一个探 索有限范围内的本身内在建构，有条件限制。例如“马家军”跑马拉松，时间和 速度是语音学的，什么人在什么时候什么地方加速和怎么样加速是音位学的。两 者的变化不同，研究也不同。由索绪尔开头的这种思路发展到了和语言及思想有 关的其他方面。有人建构符号本身系统。有人探讨符号的意义的解说。由意义发 现符号，认识了符号王国，但若不再由符号追索深层意义，依然是“形而下”。 符号由于有意义而存在，离开意义，符号就不成其为符号。这又是语音学的和音 位学的两种思路。由弗洛伊德开始的心理学发现了人的潜在意识，将对人的考察 引向人自己意识不到的深层。但他过早地建立体系，难以成立。尽管印度古人， 特别是佛教徒，早已注意到了人的潜在意识，但是由医学和心理学从人的行为来 发现，是从弗洛伊德开始的。这样，语言学和心理学对人的内在思想意识的探索 使我们对于行为如何接受自觉的和不自觉的内在的和外在的指导，形象和语言如 何由外而内又由内而外，出自内心又影响内心，模模糊糊认出了一条道路。社会 集团的共同心理同样指导行为，可以由行为追溯，但不等于个人心理相加的总和。 社会心理学对集团行为的心理研究不同于以个人为对象，因此受到有利害关系的 多方面的极大限制，又不能做实验室的封闭侧验，至今还难说已经发展起来。个 人心理中有很大成分受社会心理制约，两者密切有关。这一条由外而内的认识人 自身的道路在二十世纪不过是开端，到二十一世纪将历尽坎坷而成长。人是不愿 意认识自己的，尤其不愿意别人认识自己。人必须穿衣，必须有所遮掩。揭底绝 不是容易的事，在揭者和被揭者双方都一样。 调查活人有种种障碍，何妨调查死人、古人？以文字符号组成的，表达语言 而暗藏思想的，和产生时的内外背景息息相关的，是文献。二十世纪对远古文献 有重大发现。考古发掘差不多在同一时期在三处获得最古文献。一是在印度河流 域出现的两处古城遗址。有许多印章式的带有文字的古物。虽有不少人试图辨认， 但因为主观客观障碍太多，至今恐怕还没真正认出来。二是西亚两河流域发掘出 来的苏美尔人的泥版文书，有几万枚之多。上面的文字已经辨认出来，对于了解 其他处古文献可以大有帮助，可惜至今中国还没有人注意。第三便是河南安阳的 殷墟发掘。大量甲骨文献的出现使我们对于中国古史有了确凿无疑的依据。可惜 《甲骨文合集》近年才出来，而研究虽比印度河区文字少了一些现代麻烦，但也 有先天结论的障碍，不过到二十一世纪必有新进展。 世界古国中，印度的古文献至今还有极大数量的写本藏在公私书库里，另有 不少仍在口传中，刊印本已有现代解说的痕迹。中国古文献保存最多，各种形式 都有。可惜《金石萃编》式的资料整理及刊行远远不够。写本也不少，从汉代帛 书、唐宋人手迹到明清抄本都有，可惜历来只讲版本不讲写本，情况不明。这样， 对于寻觅并摘取文献来证明已有的或借来的结论式假说就非常方便了。真要达到 欧洲人对于古希腊罗马文献研究在十九世纪到二十世纪的成就，我们还得努力。 文献必出于识字人之手，而古来的识字人的注意方向各国并不都一样。例如 印度的识字人，无论婆罗门或出家的沙门多少年都靠“施主”养活，而且到老了 便进人森林或移居恒河边上修道，或在庙宇内著书立说，所以他们不关心政治变 化。他们与宗教密切有关，但并非依赖政府式的教会。欧洲的基督教教会和政府 平行。识字人多年都是在修道院依傍教会。这和古希腊罗马城邦的情况大不相同， 产生不出“智者”之群。十八世纪反教会的便依靠帝王。十九世纪的改依靠资本。 至于政教合一的元首，如伊斯兰教的“哈里发”（奥斯曼帝国元首），其治下的 识字人又有另一种情况。和以上这些人相比，中国古代识字人的显著特点便是依 傍政权。从卜盆者和观测天文定四时历法的星历推算者起便直接间接和政治首领 结下不解之缘。中国古文献的作者和读者都不能和政治绝缘。为学和为政，山林 和廊庙，是同一件事的两面。探索古文献的内涵不能脱离这些文献的著述者、传 播者、应用者。《易经》艾辞一开头就从“潜龙”说到“飞龙”、“亢龙”。识 字人自比是“卧龙”。都是“龙”（乾），不是“牡马”（坤）。 《尚书》或《书经》，这部最古的政治文献集，是我的一位生疏的老友。我 十来岁时曾蒙塾师陈先生教过，像念咒一样背诵过一遍。从此一别不再见面。直 到一九三九年我在湖南大学滥竿充数教课时才在曾星笠（运乾）先生处见到他的 《尚书正读》讲义，上面满是朱笔墨笔的批注。这是第二次见面，但重逢老友也 没有话旧，交臂错过。到我八十岁时有人将《尚书正读》的中华书局一九六四年 印本拿给我看，这才回到了童年，青年，如在梦中。这部书连韩愈老前辈都说是 “洁屈葺牙”的，曾先生告诉我，他能讲得“文从字顺”，只因看通了古文文法。 现在我翻阅他的书，想起他所说的几句话，发现他读通了的一是词序，二是省略， 三是通假。照他的读法果然是古文如同白话。可惜他对先秦文献语言没有作比较 分析，留给了后人。《马氏文通》到现在已经一百年了吧？曾先生冥寿今年也是 一百一十岁了。 闭户闭目遐想，是否可以有一种钻探读书法，找几个点深钻一下，由点及面， 由表及里，又由内而外，仿佛想绘出潜在的地质图。文献的表层是语言文字，是 “文体”，可否由此深人其中潜在思想，再从功能或效用方面结合其作者、读者、 传播者、有意无意应用者，由此可能窥见其共识和异识，测出变化。这种读书思 路和接受现成结论去求证及推演不同，是发现疑问去探索解说，也许少费工夫抄 写而多用心思考问题。 何妨试看《尚书》的语言文体？无论典、漠、浩、哲全是对话体。有的表面 不是，如《禹贡》，实际也是在作者心中有个预定读者即听话者的范围的。《禹 贡》、《洪范》甚至全《书》都不是写下来给足不出村的不识字的农民看的。从 对话人到对话的话题，即所提问题及答案和怎么提出问和答的方式，都是这样。 这里有明有暗，而答案常有趋向，指向其预定的效果，也提示其功能，并且透露 其背景及用意。因为是古代的书，所以还可以检查以后的实际效果。“今文”尚 书》二十八篇，据说是先由秦代“博士”伏生（伏胜）在汉初背诵出来，后由大 小夏侯二人传授写定，这是下限。若作为历史资料引用自然必须分析，如同对待 《论语》（不等于孔子）、《孟子》〔不等于孟子）、《左传》（不等于《春秋 》）那样。《书》中的尧、舜和《论》、《孟》中的尧、舜若都当作人，文本就 必须分别层次。对人和文本定性就不必这样。“六亿神州尽舜尧”和两千多年前 “言必称尧舜”用的是同一符号，有同一意义。 《尚书》中的对话人可以作为实体，也可以作为符号。一个个人可以作为一 种身份的符号。不难看出，书中从尧到秦穆公（照文献传统说法）都是帝王，从 舜、禹、皋陶到周公姬旦都是大臣。（舜、禹是先为臣，后为君。）从发言人可 以看出这部文献集是什么书。不论本来有多少篇，或者照孟子说法一篇只能“取 二三策”，也不论作者是哪些人，这都是一部政治书，是“经世文编”，类似上 古拟作的“策论”，准备给帝王将相阅读采纳应用的。帝王常是有决定权而不自 己办事，办事的宰相常是身兼文武（如曹操、诸葛亮、文天祥、史可法和未当上 宰相的王守仁阳明先生），所以此书可称为宰相读本。《尚书》中最大部分是《 周书》，其中主要人物是周公。他正是宰相还兼摄政王。周朝开国元勋是“太公 望”姜尚，姜子牙，是助周武王打仗夺天下的，所以后代兵书战策托名于他。周 公则是“制礼”定天下的。梁襄王间孟子：“天下乌乎定？”孟子对曰：“定于 一。”这个“一”当然是帝王，但办实事的是将相。刘邦定了汉朝天下，靠的是 张良、韩信、萧何。张出谋划策，韩打仗，萧办后勤。最后萧当了宰相，韩被杀， 张躲了起来。这三个人才是定天下的，尤其是萧何。他的继任者曹参是“萧规曹 随”，按既定方针办，照前任定下的老规矩办事。将《尚书》定为宰相读本可以 概括内容及功能。不用说，这只是定性的一种，若当作史料或文章又当别论。 再看对话中所提问题及问答方式及内容。这就多了，只说开篇的《尧典》 . 前半叙述帝尧派定观天授时的官。这说明农业是经济本体。不定四时不能定种植 收获。收不上贡税，财政受影响。老百姓没饭吃，天下不能定。忆苦顶不住挨饿。 随即是御前会议。帝尧和大臣们对话。中心议题是政权接班人问题。这是中国古 代所有王朝中的头等大事。从娃娃周成王到娃娃清宣统皇帝，从少年秦始皇、汉 惠帝到明建文帝，还有明末三大疑案，清初三大疑案，全是围绕着这个中心的。 《春秋》从鲁隐公开始，也是这个问题。霸主齐桓公、晋文公也有继位问题。武 则天皇帝、慈禧太后也是这个问题。还不仅中国，英国的玫瑰战争，印度莫卧儿 帝国的王位继承，全是同一问题。《尚书》第一篇在论天时以后便揭出这一间题， 仿佛有预见。定天下，首先是定天时（还派鲡治水），经济第一，老百姓先要吃 饱，政府得有贡税。（不是抢夺、没收、铸币，那是一次性的。）孟子说的“不 违农时”就是此意。工业社会也不能饿肚子，不管农产品。现在世界上还闹农产 品出人口关税问题。其次便是定传位。传位不妥当，天下也定不下来，还会乱。 如何传天下？孟子说：“天子不能以天下与人。”是说不能个人私相授受。 《尧典》里讲了个戏剧性故事，写出皇帝和大臣的生动对话，讨论传位问题。不 说思想，只论文章，也是构思下笔极其巧妙。因为这不是讲道理摆条条能答复的 问题，所以不能像文章前半论述定天时那样四平八稳排列整齐而要采用文学创作 形式了。我曾有一小文《上古御前的会议》谈这一段，这里不重复，只想再谈一 个问题。这出戏中，尧将传位，挑选接班人，为什么那么彬彬有礼？为什么大臣 个个“谦让为怀”，终于找了个老百姓来做皇帝的女婿，接受几次考验，才定下 来？不必引后来的历史事实，便在《尚书》中，商王汤的《汤哲》是伐夏王莱的。 周武王的《牧誓》是讨殷封王的，全不是客客气气的“禅让”，更谈不到尧对舜 那样培养接班人。为什么偏偏在《尧典》中要写下禅让传位故事？如是记传说， 为什么要选择这一个？《孟子》里不是有种种说法吗？ 《尧典》明显是一篇拟作，不会是甲骨文以前的实录。说是对往古公社的回 忆也不像。酋长传位各有传统方式，并不那么文雅。何况回忆而记下来也必有原 因，不会无缘无故。拟作《尧典》发表政见时期，不论在东周何时，甚至在西周 幽王亡国以前，传位都是传子而众子中不能选贤以致出问题。着重描绘禅让的一 个可能是由此见反差，树理想，有讽喻之惫。另有可能是提出另一种传位方式。 从后来多次禅让史事来看，后者更显示其功能，不一定是其意图。传位即授权， 对方即得权者。《尚书》中的权位传递方式有三种。一是以武力打仗夺取，如商 汤的《汤誓》，周武王的《牧哲》 .二是尧舜禅让，见于《尧典》 .三是周公， 不居其位，无虚名而掌实权，也还要让来让去如《洛浩》中的对话。在周秦以后 两千多年政治史中，将后二者合并而成功的有王莽、曹工、司马炎。暗害篡位的 出了《尚书》设计模式以外，那是《春秋》开篇记录的鲁隐公、桓公的事。到《 通鉴》开篇，三家分晋，已不是传位了。 这部周代文献集，宰相治天下读本，有许多可供探索之处。性质和功能类似 其他民族的口传史诗。中国早有文字，不仅靠口传，文字统一，语音纷歧，而且 没有职业歌人如荷马。后来才有“变文”说唱。各民族并非都先有史诗形式（看 《旧约》）。《孟子。万章》上篇中有不少尧舜故事，尚未定型。孟子说这是 “齐东野人之语”。大约当时齐鲁一带有人创作并流传史诗型而用散文讲故事的 政治总结。（楚语另有一套。）中国古识字人善于总结历史。例如西汉徐乐据战 国及秦末历史结合汉初形势，总结出“土崩、瓦解”论，比贾谊高明。“土崩” 指老百姓造反。“瓦解”指诸侯分裂。这就是在公元前约一百年概括了前后三千 年政治形势变化的基本模式。《尚书》中的总结性报告有《禹贡》九州（经济地 理），《洪范》九畴（治国大纲），《吕刑》五刑（法律要旨）。这些文中以数 排列，以事归数，展示了有条理的数字式丰富思想，也便于记诵。背后应当有故 事供口头解说，文中只留引子。从文学角度说，《尚书》中有极为生动的古代口 语和故事。这要从古文中得其神气，白话只能译解或改作，不能代替。照字句译 便索然无味，好像古人都是傻瓜。我尝试写过《读西伯俄黎》和《兵马俑作战》 两小文，此处不重复，只想再略谈一点：《尚书》写定时的东周形势和在书中反 映出来的对形势的认识及心态。 战国时，也就是《孟子》和《尚书》等作者由认识当代而总结古史时，分崩 的列国已趋向统一。齐、楚、秦三强鼎立，好像后来的魏、吴、蜀三国，又像南 北朝时的齐、周、南朝。统一局面必然到来已经为关心政治的有知识的识字人 （士，文士，辩士）所觉察到。他们（包括老、庄、墨、苏、张）纷纷以种种形 式出谋划策为帝王将相设计一统江山的方案。《禹贡》、《洪范》、《吕刑》以 及《周书》中主要由周公出面作的不少总结性发言都指向这一点。这是乐观心态。 另一方面，悲观心态也出现了。《无逸》中周公指出了“代沟”，描画了青年造 反派的形象和言论。“厥（他们的）父母勤劳稼稿。厥子乃不知稼稿之艰难，乃 逸，乃谚，既诞，否则（不仅如此，而且）侮厥父母，曰：昔之人无闻知（老家 伙知道什么）。”不知稼墙即不懂经济。不追字义、句义只凭语气也可读出其愤 慨和忧虑。更严重的是，等不到下一代，老百姓已站起身来讲话了。《汤誓》中 说：“汝曰：我后（王）不恤我众，舍我检事而割正夏（干涉夏国）。”“今汝 其日：夏罪其如台（尹我，如台，奈何）。”农民抱怨王爷不顾庄稼而出兵打仗， 即不管国内经济而出兵到外国去干涉内政。“外国王爷有罪又怎么样？与我们有 什么相干？”大有当年美国人民反对出兵越南的口气。最后还是只有用恩威两种 手段，胡萝卜加大棒。“予（我）其大资（赏赐）汝。尔（你们）无（勿）不信。 联（我）不食言。尔不从哲言，予则擎戮汝，阎有枚赦。（杀你全家，一个也不 饶恕。）”盘庚》中更严重。老百姓不愿迁移，聚众请愿。盘庚只好再三发表讲 话，甚至说：“今予（我）其敷心腹肾肠，历告尔百姓于肤（我的）志（意思）。 阁（不）罪尔众。尔无（勿）共怒，协比谗言予一人。”他对“共怒”的舆论有 点担心了，觉出了“土崩”趋向。《皋陶漠》中说：“天聪明，自我民聪明。天 明畏，自我民明威。”对照《论语》末篇《尧日》中帝尧的话：“四海困穷，天 禄永终。”“联躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在联躬。”这不是《尧典》中 口气了。《孟子》末尾说圣人“然则无有乎尔，则亦无有乎尔。”读来如闻叹息 之声。一方面见到一统江山的必然出现，一方面又预感到江山一统后会有新的不 幸。是不是“百姓”起而“圣人”亡？是不是政治一统后思想也必趋一统，百家 游说从此绝响？这些圣贤预感的是“焚书坑儒”吗？未见得。但“一则以喜，一 则以惧”的心情是有的。古卜笛书《周易》的《系辞》中说：“易之兴也其于中 古乎？作易者其有忧患乎？”同样的话可以用于《尚书》 .其他同时同类书中也 有同样悲观论调。至于乐观与自信，请看《尚书》最后一篇《秦誓》 .秦穆公打 了败仗，提出“责人斯无难，惟受责稗如流，是惟艰哉”。批评别人不难，接受 批评，“从善如流”，可不容易啊！他认为这就是“群言之首”，第一条原则。 只有具备充分自信，毫不心虚，才能接受责备。他提出选大臣的标准是：“人之 有技，若己有之。人之彦圣，其心好之。”能够容人。坏的便是：“人之有技， 冒疾以恶之。人之彦圣，而违之稗不达。”妒贤嫉能。只有具备充分自信，才能 容下别人长处，不怕胜过自己。秦穆公提倡“休休”“有容”，又以身作则，打 败仗不怪手下将领，怪自己用人不当。所以他能用五张羊皮换来奴隶百里奚作宰 相。这便是秦国必兴之道。《尚书》编定时以此文结束。 二十世纪不是白白过去的。十九世纪提出的许多问题和答案，不少已经如同 欧洲中世纪的神学一样逐渐退隐。圣经圣训锁不住人的思想。特别是在两次世界 大战后，新问题如潮水一般涌来。人类还在互相残杀，而且加速毁坏环境而自杀， 对于现在并不容易乐观。但对过去，包括对古文献，好像比以前看得明白一些了。 那么对未来呢？正如古印度诗人迎梨陀婆的诗句：“光明又黑暗，仿佛明暗山。” （印度神话：环绕可见世界的大山，一边光明，另一边黑暗，故名“明暗山”。） 一九九三年十二月 上古御前的会议 日本结束了昭和时代，改元“平成”。这两个汉字在中国的《尚书》中连成 一句话：“地平天成”。我由此想起幼年读的古书有一部便是《书经》，即《尚 书》 .那是大人要我读的，不是我自己要读的。过了几十年，老了，足不出户， 看不到新书，想起古书。忽然觉得《尚书》和《旧约》这两部书似可归于一大类。 两书不仅都是“圣经”，而且同样都既是历史书，又是文学书。因为记的是历史， 但不全是录音报道，不仅有加工，恐怕还有虚构。外国的不说，谈谈《尚书》 . 这书是些“典、漠、训、浩”的政治文件，像档案。文字很难懂，不知有没有今 译（外文的不算）。不过仗着小时候背诵过词句，还记得大意，只翻翻手头的 “白文”本，不去查注疏也能胡乱说几句，当然未必正确，只是闲谈。 开头的《尧典》、《舜典》、《大禹漠》三篇中，我觉得有意思的是作者所 描述的御前会议。如果作为古人构拟的文学作品，这也许可以算是我国最古的戏 剧片断吧？共三幕，第一幕有两场。 帝尧要选人任命，召开御前会议。第一位大臣推荐“溉子朱”，即尧的儿子 丹朱。尧指出缺点，反问一句“可乎？" （能行吗？）否定了。再要求推荐。有 人举共工，或许就是触不周山的那位，但书中说的仿佛是有功的工程师。他也被 尧指出缺点，又否定了。于是尧说出当前的急务是治理洪水。大家都说：”龄 （wu）！缘哉！“尧又说练不行。有人提议说：”试可乃已。“（不妨试他一试 嘛。）”帝日：往！钦哉！" （去吧。可要好好干啊！）结果是九年也没成功。 接下去是第二场戏。尧又提出说：“联（我）在位七十载”，要四岳接班。 岳说自己不行。尧又说：“明明扬侧陋。”他要求到基层去找知名度还不高的人。 于是有人提出民间一个单身汉虞舜。尧说：“俞（不错），予闻。如何？”他听 说过，但不知究竟怎样。大臣说，舜是“替子，父顽，母嚣，象傲”，父、母、 弟弟都很坏，可是他处得很好。于是尧说：“我其试哉。”把女儿嫁给舜，招做 附马，大概是要看他对妻子怎么样。选大臣，当皇帝，为什么要看他家里怎么样 呢？想来那时所谓帝还不过是个酋长。家和族相连，族以家为细胞。发展成为部 落时也还是这样。现在考古发掘出来的上古住宅地基可以作证。上古时“治国” 必先“齐家”，大概就是这场戏的素材和背景吧？ 接下去是《舜典》，是第二幕，气派就大了。尧用了舜，不但要他做官看成 绩，又另给一次考验。“纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”那时不仅没有天气预报， 也没有地图和指南针，能在暴风雨中不迷失方向是很不容易的。在上古生活还靠}