干校六记文中几次提到经受折磨是人的血肉之躯,结合全文及当时社会状况,理解这_百度知道
干校六记文中几次提到经受折磨是人的血肉之躯,结合全文及当时社会状况,理解这
现在有新的牛棚干校撤销了，因现实继续有着意义，无形的精神枷锁能挣脱吗？不是当时社会状况，是当今社会状况，《干校六记》《洗澡》的现实意义　　当政者惯于软刀子刹人，劳其筋骨受其体罚又算得了什么，不给非我族类尊严
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出门在外也不愁关于超人 钢铁之躯，一直对剧情不明白，一开主角坐的飞船不是掉到了海里吗还有已经是一个大人了，然后为_百度知道
关于超人 钢铁之躯，一直对剧情不明白，一开主角坐的飞船不是掉到了海里吗还有已经是一个大人了，然后为
一直对剧情不明白，一开主角坐的飞船不是掉到了海里吗还有已经是一个大人了，一个是正太，然后为什么又有一个小的主角啊，一个是胡须男关于超人 钢铁之躯
提问者采纳
一开始是他爸爸给他的飞船掉进了冰川里～他自己（小孩子）的飞船飞到了公路旁被救了，然后长大了～电影蒙太奇处理法，穿插剧情，一些是回忆
他爸爸不是给杀了吗
还有他出来的时候还看到了主角的校车
他爸爸提前发射了那个教 他，告诉他怎么运用自己能力的飞船掉到了冰川
我记得，里面用了很多穿插的镜头，不过大概的剧情就是刚刚说的那样
那那个人最后那个人去那了
佐德？？超人星球的另外最后一个？
不是就是救了油井里的人的那个猛男
这个电影也没表现出来
提问者评价
太给力了，你的回答完美地解决了我的问题，非常感谢！
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出门在外也不愁从人类学本体论到个体生存论（原创）
——再论李泽厚的实践美学
（发表于《美学》2008年第2期，南京出版社2008年。如有转载，请注明来自于徐碧辉的博客，或注明原发表的刊物）
一、从先验直观到人类学实践本体论
李泽厚的实践美学是从对康德哲学的批判改造中产生建构的。康德哲学的影子在李泽厚哲学中处处可见：康德以其三大批判建构了一个认识论、伦理学和美学三个相互联系和沟通的哲学体系，以美学目的论把认识论与伦理学、自然与人、必然领域与自由领域联通起来，李泽厚根据康德哲学这一构架建构了他的人类学本体论哲学，并也强调美学作为联结认识领域和道德领域的枢纽地位和审美境界是人生最高境界。康德把物自体当作感性认识的最终根源、知性认识的界限和理性思考的对象，李泽厚晚年也把“物自体”作为自己哲学的形而上学依据，提出“人与宇宙的物质共在”作为其情本体学说的形而上学根源；康德的美学是其哲学的体系的一部分，李泽厚尽管一再强调审美心理学和各部门美学的重要性，但他自己的美学却始终是一种哲学美学，包括晚年他提出情本体论，也并非从心理学角度建构的美学，而依然是一种哲学学说。
当然，李泽厚的哲学本身就是从对康德的研究、探讨开始的，其最重要的哲学著作《批判哲学的批判》正是一部研究分析康德的“批判哲学”并对之进行批判改造的著作。李泽厚正是在批判继承康德哲学的思维方式、哲学架构和基本理论结构的基础上建构了自己的“人类学本体论哲学”。康德哲学的思辨性、深刻性同样在李泽厚的哲学中体现出来。康德哲学区分现象与本体、必然与自由两大领域并试图以美学目的论联通二者的思维方式也为李泽厚所继承，其双重性、矛盾性也鲜明地体现在了李泽厚的哲学上。康德把现象与本体世界区分开来，制造了一系列“二律背反”，如认识论中时空有限与无限、因果关系（必然）与自由的二律背反，伦理学中善与幸福的二律背反等。李泽厚试图以马克思的实践哲学批判继承和改造康德的批判哲学，因此，在他的哲学中也存在许多相互对立的矛盾，他的目标则是把这些相互对立的矛盾方面结合、统一起来。比如：
总体（类）与个体
&&& 必然与自由
&&& 人与自然
工具本体（物质生产）与心理本体（情本体）
类（群体）主体性与个体主体性
理性与感性（社会性与生物性）
自然的人化与人的自然化
外在自然的人化与内在自然的人化
狭义自然的人化与广义自然的人化
社会性道德与宗教性道德
他始终强调的是从人类总体生存发展的历史过程去理解、解决这些问题与矛盾，把哲学建基于人类的社会历史基础之上，使康德哲学中看起来神秘的先验的认识、伦理和审美结构有一种后天的、人类学的实践根源与依据，从而在保留康德哲学的深刻性的基础上去掉康德哲学的神秘性，把它从一种先验哲学改造为历史唯物论的实践哲学。实践美学只有在这个基础去理解、阐释才能真正了解它的意义、历史作用、局限性与发展空间。
康德哲学的二元论在认识论、伦理学和美学上都鲜明地体现出来。在认识论，客体方面有现象与本体、感性存在与物自体的对立；主体方面有感性与知性的对立。康德设置了一个超感性的“知性直观”来作为现象与本体、客体与主体、感性现象与物自体的过渡。康德认为，知性与直观在根源上是分离的。知性来自主体自身，虽具有普遍性却是空洞的；直观来自感性对象，虽具体却又被动。只有把二者结合起来才能得到完整的认识。“知性直观”正是这种结合。对于“知性直观”来说，本体与现象之间并没有区别，人所不能认识的“物自体”并不存在。在伦理学，客体与主体的分割表现为必然与自由、自然与人的对立与分割。自然界受因果关系支配，属于必然领域，人类则追求自由。受必然性支配的必然如何产生自由的人？人类道德如何与自然联结起来？康德设置了一个超感性的“理知直观”来把握自然界的目的，并从自然界的必然领域过渡到人类的自由境界。而整个批判哲学由认识向伦理、由必然到自由的过渡，即由“自然向人生成”，则是依靠审美判断力。审美判断力由纯粹美走向依存美、由美走向崇高，也是从客体到主体、从自然界的必然向道德领域的自由的运动。纯粹美主要存在于自然界的形式之中，依存美则依赖于人作为主体的文化道德修养；美主要体现于自然，崇高则主要体现于社会领域。而判断力之所以能够担当起从必然的现象界的认识到自由的本体界的道德的过渡，是因为判断力依靠超感性的“自由直观”，就在现象感性的形象本身中直观到自由，自由不再是存在于本体的抽象的道德领域，而就在对象的感性形象中可以体现、表现出来。所以，在审美判断力领域，现象与本体、必然与道德（自由）、机械论与目的论不再是对立、分割的，而是统一的，一体的。把它们统一起来的，正是人的自由直观。
但是，超感性的知性直观、理知直观和自由直观从何而来？受因果必然性支配的自然为什么能以目的论去看待？为什么自然能够“向人生成”？这是李泽厚针对康德哲学提出的问题。李泽厚认为，康德并没能解答这一问题，只是把它们归结为一种人类的神秘的先验的能力，并最终走向了上帝，回到了自然目的论；道德本体论最后也不得不走向道德神学论。也就是说，康德把在认识论领域驱除去的上帝在伦理领域又请了回来。上帝从前门被请出去，又从后门被迎回来。这样，康德从科学走向了宗教，从自然走向了上帝，从机械论走向了目的论。而实际上，在李泽厚看来，被康德说得很玄妙的超感性的“知性直观”、“理知直观”和“自由直观”并非先验的认识能力，它们是人类在漫长的社会实践活动中由改造内外自然所获得的一种文化心理结构和能力。人类社会实践活动在客体和主体两方面都取得了成果。客体方面，改造了自然界，使自然界从与人类敌对的力量变而为服从人的目的，成为人的“无机身体”、“人的本质力量的对象化”，也就是被“人化”，成为人的自由的体现；在主体方面则改造了人的心理结构，使原本是动物性的心理变成人的文化心理结构，使社会性的理性的因素内化、凝聚、积淀到心理结构中。所以，看似先验的“知性直观”、“理知直观”和“自由直观”实际上仍是人类实践的产物。这样，“自然向人生成”并非通过神秘的目的论，而是通过人类的主体性的实践活动。是人类自己的社会实践，人类漫长的、艰苦的改造和征服自然的伟大历史实践活动使得自然逐步向人生成，从而使人从自然的领域迈向自由的领域，而不是什么神秘的自然本身的目的论原因实现这一点的。
李泽厚明确地说：
“人类学本体论即是主体性哲学。如前所述，它分为两个方面，第一个方面即以社会生产方式的发展为标记，以科技工艺的前进为特征的人类主体的外在客观进程，亦即物质文明的发展史程。另一方面即以构建和发展各种心理功能（如智力、意志、审美三大结构）以及其物态化形式（如艺术、哲学）为成果的人类主体的内在主观进展。这是精神文明。两者以前一方面为基础而相互联系、制约、渗透而又相对独立自主地发展变化的。人类本体的这种双向进展，标志着‘自然向人生成’即自然的人化的两大方面，亦即外在自然界和内在自然（人体本身的身心）的改造变化。”
这样，李泽厚用马克思的历史唯物论的实践论融入、改造了康德的先验哲学，一方面保留、继承了康德的二元论思维方式，承认康德在自然与人、思维与存在、客体与主体、必然与自由之间所划定的界限，认为二者之间的对立是近代哲学中一个没能解决的难题，承认康德的批判哲学弥合二者之间对立的巨大努力和取得的成就，另一方面，扬弃了康德哲学中神秘的先验直观（即主观合目的形式，包括知性直观、理知直观和自由直观），把这种直观改造为人类通过改造自然（包括客体自然和主体自然，即人类的心理结构）所获得的文化—心理结构，即理性的、社会性的因素内化、凝聚、积淀到内在的、感性的、个体性的心理之中去，成为一种看似先验、实则仍是后天的获得性的文化——心理结构。这种文化——心理结构在认识领域是“理性的内化”，表现为数学和逻辑等知识结构，其物态化对象化的形态便是科学和认识论；在伦理领域是“理性的凝聚”，表现为看似先天的“良知”、“良心”等，其物态化对象化的形态是伦理学；在审美领域则是“理性的积淀”，表现为看似先天的审美判断力或审美共通感，其物态化对象化形态便是艺术。这样，在康德那里不无神秘的超感性的“先验直观”（包括知性直观、理知直观和自由直观）被改造成为具有实践性、客观性、普遍性与社会性的人类实践成果，成为可以理解、可以解释的人类后天实践活动成果。
同时，李泽厚也保留了康德哲学把审美看成是认识与道德之间的桥梁、通过审美的自由直观联结自然与人、客体与主体、现象与本体这种哲学架构。所以，李泽厚一直强调，在康德哲学中，伦理学高于认识论，美学高于伦理学。康德是从审美走向道德，从机械论走向目的论，从美走向崇高，从纯粹美走向依存美。美之所以能担当起联结必然与自由、认识与伦理、自然与人之间的桥梁的任务，正是因为美具有无目的的合目的性，这种无目的的合目的性便来源于人的先验的自由直观，一种神秘的审美共通感。而李泽厚则去除了康德美学的目的论色彩，代之以审美的“自由积淀”说。他认为，不是自然界的神秘的目的，而正是人的实践活动，使人的心理不再是动物性的自然生理感受，而成为积淀了历史实践成果的文化心理结构。人吃饭不仅是充饥，而且是美食，两性关系不是交配，而是爱情，这正是因为社会性、理性的因素融入了感性、生物性心理之中，才使人具有了这种超生物性的心理结构。
如何改造人的心理，如何把社会性、理性的因素融入、内化、铸造到人的心理之中，使之既保留自由的感性直观，又超越动物性的心理，成为人化的心理，这成为李泽厚一直关注的问题。80年代，在《美学四讲》和几个“主体性提纲”中，李泽厚明确地提出了建立“新感性”的学说，即“内在自然的人化”学说，把文化心理结构学说具体化；同时又提出了与“自然的人化”相对应的“人的自然化”学说，把文化心理结构学说从自然的单向度的人化过程扩展为自然的人化与人的自然化的双向进展过程，以此来回答现代科技和哲学提出的人的心理异化的问题。新世纪伊始，他又进一步把80年代后期提出的“情本体”学说具体化，使新感性学说从心理学层面进入哲学层面，成为一种哲学学说，成为人类学本体论哲学在个体生存论维度的解释和延伸。这使他的实践美学潜在地具备了从人类学哲学美学走向个体生存论美学、从对美和美感的人类学的根源性、历史性回溯分析和本体论研究走向具体的存在论形态研究的发展空间。
但是，在这个过程中，总体（类）与个体、理性（社会性）与感性（自然性）、人与自然、工具本体与心理本体始终是他无法摆脱的二元对立的矛盾。因而，如何克服这些矛盾，如何在他一直强调建基的历史唯物论基础上建立起真正的实践美学学说，如何把对美和美感的人类学实践本体论观点的解释进一步深入运用到对美和美感及艺术的具体问题的分析研究中，把它们运用到各具体的门类美学中去，从而真正建立起以实践观点去分析和解释美学的各方面问题的系统美学学说，还还任重而道远。
二、作为哲学美学的“实践美学”
李泽厚的美学是哲学美学，而非心理学美学或艺术哲学。这一点他曾多次强调。在他看来，美学是一个家族系统，是一个不断生成开放的系统，可以衍生出许多门类美学、部门美学，但是，对美学最为关键、决定美学理论创新和变革的仍是哲学美学。“没有哲学，如何在总体上去把握和了解世界自己，去寻索和表达对人生的探求和态度呢？”历史上的大美学家都是大哲学家，只有从哲学上对世界有了系统化的理论把握，才可能真正建立起一种新的美学理论。“所以，尽管我提倡美学的分化和科学化，提倡实用美学、科学美学等等，但我仍愿强调保留这块哲学的自由天地。”哲学美学也就是美的哲学。美的哲学探求的是人类生存的基本价值和意义这类根本的问题，涉及随时代而发展的人类学历史本体论。
如前所述，人类学历史本体论的思路沿自康德的先验哲学。康德的问题是，感性的、后天的人类感知是如何认识先验的、理性的世界本体的，也就是说，人类的认识是如何可能的。康德的解决办法是设立一种超感性的“先验直观”（包括知性直观、理知直观和理性直观），但这种先验直观又何而来呢？康德给出的答案是不可知的。所以康德从二元论走向了不可知论。而李泽厚则认为，康德这种所谓先验的认识结构从人类学角度来说其实还是有经验根源的，它源自于人类漫长的社会历史实践，是在长期的社会历史实践中社会性的理性所内化、凝聚、积淀而来。因此康德哲学的问题“认识如何可能”的前提是“人类如何可能”。“认识如何可能，根本上源起于人类如何可能。只有从后一问题出发，从人类的社会存在来看人类的社会意识，包括因果之类的认识范畴，才能历史唯物主义地解答问题，也才是贯彻‘不离开人的社会性’这一实践的观点。”
这样，李泽厚把康德的先验哲学改造成为人类学实践本体论哲学，而美学正是这个哲学的一个关键部分和环节。在李泽厚的人类学实践本体论哲学中，美的本质是与人的本质密不可分的。它们同样起源于人对自然的人化改造，是自然人化的产物。
“如果从原始人的石器到现代的大工业的物质文明，标志着人对自然不断征服的尺度，标志着自然与人的现实的历史关系，那么，美与审美也标志着这一点。不同的是：它呈现在主客体的感性直接形式中，与工业作为人所特有的外部物质形式相映对。如果说，工业（广义的）、文明（社会时代的）可作为打开了书卷的心理学尺度，那么，美和审美（艺术）则可作为收卷起来的工业与文明的尺度。美的本质与人的本质就是这样紧密联系着的，人的本质不是自然进化的产物，也不是什么神秘的理性，它是实践的产物。美的本质也是如此。”
所以，李泽厚的美学是他的人类学历史本体论哲学的美学表达，是一种人类学历史本体论美学。这一点对于理解李泽厚的美学至关重要，这也是许多李泽厚的批评者所忽视的。批评者们认为李泽厚的美学有过于注重和强调美的理性、社会性的一面，忽视了美的感性存在；强调美的群体性而忽视美的个体性；强调历史的社会的积淀，忽视个体创造和个体心理对社会历史结构的突破；强调美的物质性、现实性，而忽视美的精神性、超越性。他们认为，美的本质不在于历史的积淀，而恰在于对这种积淀的突破；不是“积淀”而是“积淀”的扬弃，不是人类的实践成果而是成果的超越，才是现代美学的理论基础。“积淀说”最多可以成为对美的历史过程的艺术史的描述，却无法作为对美的本质的哲学原理。等等。
这些批评从个别观点来说有一定的道理。李泽厚早期的哲学重点在于把美学从康德哲学的先验性中改造过来，在于强调美学的历史唯物论基础，因此，他着重强调的是美的历史实践基础，是美感的社会性、理性积淀。这个特点一方面沿自于50年代美学讨论中论战的需要，另一方面也是他建立美学的哲学基础的需要。而80年代以后，当确立人类学实践本体论即美学的历史唯物论基础之后，他已经把关注的重点投向美感，投向已经积淀起来的心理本体本身，也就是说，投向个体的生存境遇和生存的状态。因此，说李泽厚“忽视”美的个体性，这种批评基本上是没有根据的。李泽厚的美学是一种哲学美学，其哲学基础就是他所说的人类学实践本体论。也就是说，李泽厚是从人类历史发展过程中去探索作为人类精神现象的美的本质的，是把美和美感放到人类社会的历史实践中去探索、理解的。他所理解、分析的美是在实践-历史过程中生成、在实践-历史中发展的，它建基于人类学哲学基础之上。因而，它的基本问题是探讨自然如何生成为美，作为生物性存在的人类如何具有超生物性的审美心理结构。
“‘自然向人生成’，是个深刻的哲学课题，这个问题又正是美学的本质所在。自然与人的对立统一的关系，历史地积淀在审美心理现象中，它是人所以为人而不同于动物的具体感性成果，是自然的人化和人的对象化的集中表现。……美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是‘自然的人化’这样一个根本哲学——历史学问题。美学所以不只是艺术原理或艺术心理学，道理也在这里。”
无论是“积淀说”，还是“实践论”，亦或是“主体性”学说，他所要探讨的，是人作为一种生物族类如何能产生超生物性的审美心理，美是如何在人类历史实践活动中形成的。个体的、感性的心理如何能产生社会性的、理性的认识和审美心理结构。他强调说，
“具有血肉之躯的个体的‘我’历史具体地制约于特定的社会条件和环境，包括这个个体的物质需要和自然欲求都有特定的社会的历史的内容。看来是个体的具体的人的需要、情欲、存在恰好是抽象的，不存在的；而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的、历史现实的、真实存在的。永恒不变的共性也许只是动物性，不同的生存、婚姻、美味、爱情都具体地制约和被决定于社会环境和历史。”
由于这种人类学本体论视野，李泽厚美学的重点始终是在美的根源与美的本质这类有关美的哲学问题上，是从自然与人、必然与自由、社会总体与个体的关系的历史运动变化过程中去探讨美和美感的本质。这样，他的立足点始终是作为类存在的人，大写的人，也就是他所说的“大我”，而非个体的、感性具体的“小我”。在他看来，看起来是具体的现实的个体需要、情欲等其实只是一种抽象的动物性，作为共性的人性也许只能是动物性的欲望和需求。只有当它们积淀、保存、内化、凝聚了社会性、历史性的内涵以后才能真正成为具体现实的人性表现。
当然，新时期以来，也正是李泽厚在中国哲学界最先突出个体、个性的价值和意义。早在《批判哲学的批判》中，他即已指出，“个人存在的巨大意义日益突出，个体作为血肉之躯的自然存在物，在特定状态和条件上，突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。”“随着整个世界的迈进，在审美艺术中最先突出表现的个性的独特性、丰富性、多样性，个体的重要意义，将在整个社会生活的各个方面充分展示和发展起来。而个性和个体潜能的多方面和多样性的发展，正是未来社会的一大特征。”在80年代前期的发表的论文《康德与建立主体性论纲》和《关于主体性的补充说明》等作品中，他更直接批判了70年代和80年代流行的苏式马克思主义哲学体系严重忽视个体的生命价值，把个体看作历史的巨大机器上的无足轻重的齿轮或历史长河中的一粒沙粒的思想。
“历史唯物论离开了实践论，就会变成一般社会学原理，变成某种社会序列的客观主义的公式叙述。脱离了人的主体（包括集体和个体）的能动性的现实物质活动，‘社会存在’便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成某种客观式的环境存在，人成为消极的、被决定、被支配、被控制者，成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮。这种历史唯物论是宿命论或经济决定论，苏联官僚体系下的‘正统’理论就是这样。”
尊重个体生命价值的独特性和无可重复性，在社会的历史的运行之中呈现个体的价值和意义，使得偶然来到世上的个体的个性在社会历史中散发独一无二的光彩，这些问题正是李泽厚的美学所努力探寻的。正是顺着这一思路，在后期，他提出了“情本体”学说，作为对高科技时代工具本体无限膨胀、异化问题严重突出的美学回应，作为在大众文化背景下个性看似得到高扬实则被解构的时代精神的一种纠正和补弊。情本体学说强调的是“心理成本体”，以“情”作为克服“理”与“法”的异化的手段。但情本体学说同样也是从哲学角度对个体生存的意义和价值的美学解释。“情本体”学说之“情”不是一个心理学概念，而是一个哲学概念；情本体学说也非心理学美学，而仍是一种哲学美学，是其人类学本体论哲学美学或主体性实践美学的一种衍生和延伸。
可见，李泽厚的美学始终是一种哲学美学。他的问题不在于“积淀说”或实践论中过于强调人的社会性、群体性，而在于他始终未能走出总体（类）与个体、理性与感性、必然与自由二者之间的矛盾冲突，始终使自己的学说处于二者之间的紧张对立之中。哲学家深邃的的思维和宽广的视野使他的理论具有他的同代人所无法比拟的深刻性，但过于宽泛的理论兴趣却也限制了他的美学的具体化和深化。当他讨论到具体的美学问题时，往往总是不由自主地回到这些问题所得以产生、存在的根源上去，从精神回归物质，从心理回到哲学，从现实回到历史，从感性回归理性。他就像在总体与个体、感性与理性、历史与心理之间走钢丝一样，始终无法摆脱二元论的处境而真正深入到具体的美学问题之中，从而真正建立起系统完整的美学理论。这才是李泽厚美学的问题所在。
李泽厚曾多次讲过，实践美学实际上并未真正开始。许多问题他都只是提出了一些总体性、宏观性的看法，却未能作深入具体的研究与说明。这是李泽厚的遗憾之处。作为具有高度思辨理性思维的哲学家和具有深厚艺术修养的诗人，李泽厚本应该写出一部专门化、系统化的表述自己哲学思想的哲学著作和比《美学四讲》更为详细、更为系统化的美学专著，他却始终未能写出。他的兴趣太广泛，领域太广泛，局限了他在一个领域作深入细致地研究。
三、实践本体论与历史唯物论
一般论者大多注意到“实践”概念在李泽厚实践美学中的重要地位，却没有注意到实践是跟历史唯物论相联系在一起的。事实上，在李泽厚那里，实践论与历史唯物论是二而一、一而二的。实践论也就是历史唯物论，历史唯物论也就是实践论。李泽厚所说的实践具有明确的内涵，它是指人类使用和制造工具的物质生产活动，而且，这一使用和制造工具的物质生产活动是整个人类存在的基础，是人类认识、伦理和审美活动的基础。正是使用和制造工具的实践活动使得外界自然和人的内在自然存在都被人化。从外界自然来说，它被改造、征服、利用，它的规律为人所掌握、运用，从而人可以利用它为人的目的服务。从内在自然来说，在实践过程中，社会性、理性的因素内化、凝聚、积淀到心理之中，本是生物性、动物性的人的心理，变成为人的心理，成为文化心理结构，从而才可以产生认识、伦理和审美活动。反过来说，历史唯物论并不只是生产力与生产关系的自我运动，它是由人的实践活动构成的，因此，人是历史的主体，人是目的。从而人不是历史机器上的一颗螺丝钉，历史长河之中一粒沙尘，而是具有主体性、情感性的活动主体。“人是目的”就不是康德意义上的神秘的自然目的论中的目的，而是由于人类的历史实践活动建造、构筑而成的现实的目的。认识论、伦理学和美学正是在这个意义上奠基于实践论之上。
关于实践概念，李泽厚反复强调的是，它的内涵就是使用和制造的工具的物质生产。他说：
在当代哲学中，“实践”一词已经用得极多，它泛滥到几乎包容了一切人类活动，从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等。在马克思早年手稿以及《关于费尔马哈的提纲》等著作中，的确强调的是理论与实践相统一的感性的人的活动，即praxis（实践），praxis（实践）一词也确乎包括了人类整个生活活动。但也是从早年起，马克思同时强调了劳动、物质生产、经济生活在整个人类社会中的基础地位和决定性的意义，日益认定物质生产是整个社会生存、社会生活即社会存在的根本，特别是自马克思历史具体地探讨了社会生产方式诸问题，确定基础与上层建筑的理论，明确提出历史唯物主义学说后，马克思的实践哲学便进一步加深和具体化了。
我以为，马克思的实践哲学也就是历史唯物主义。因之，应当明确在形态极为繁多的人类实践活动中，何者是属于基础的即具有根本意义的方面，我以为这就是历史唯物主义强调的经济基础，而其中又是以生产力为根本的。生产力——这不就正是人们使用工具、制造工具以进行物质生产的实践活动么？
从这种实践观点出发，康德哲学的问题就可以变成一个更为基础、也更具有现实性的问题，从康德所强调的“认识如何可能”变为“人类如何可能”，并且只有回答了“人类如何可能”，才能真正解决“认识如何可能”的问题。也就是说，李泽厚实际上用历史唯物论改造了康德哲学，把哲学的重心从认识论转为实践论，转为历史本体论：
“认识如何可能，根本上源起于人类如何可能。只有从后一问题出发，从人类的社会存在来看人类的社会意识，包括因果之类的认识范畴，才能历史唯物主义地解答问题，也才是贯彻‘不离开人的社会性’这一实践的观点。从起源说，人的实践活动不同于动物的生存活动，最根本之点在于他使用工具、制造工具以进行劳动。人所独有的双手和直立姿态便是使用工具的成果。人类使用工具制造工具的劳动实践活动的特点，不但在于伸延了肢体器官，更重要的是它开始掌握外界自然的规律来作用于自然。……”
因此，“是practice而不是praxis，才是我们哲学的基本范畴，而实践哲学与历史唯物主义的统一，也正是建立在这个practice之上。”
“总之，实践哲学即历史唯物主义，具有严格的科学性和革命性是二者的有机统一。它以生产劳动和社会发展的客观规律为根本基础，以历史行程超向自由王国为奋斗目标，科学地研究和制定符合客观发展规律的每一特定历史时期的任务。”
在西方哲学史上，培根以前，哲学的重心是本体论，是探讨宇宙本体和起源的哲学。无论是唯物主义还是唯心主义，都建立在朴素的猜测和思辨基础之上。自培根以来，随着近代科学的发展，包括数学、物理学和化学上的一系发现，以及恩格斯所谓科学上的三大发现等等，使得哲学认识论本身成为哲学的重点。康德以前，无论是经验论还是唯理论，都具有极大的片面性。经验论走到极端，便成为贝克莱式的唯我论和休谟式的不可知论，而唯理论走到极端，成为沃尔夫和莱布尼茨式的独断论。康德的功绩在于，他试图把经验论和唯理论综合起来，既保留经验论的感觉论，又使得这种感觉论具有普遍性，这就他所谓“先天综合判断”如何可能的问题。同时把科学与宗教调和起来，为科学发展开辟道路，也为宗教信仰留下空间。但康德的“先天综合判断”究竟如何可能，他最终还是没有解决，只能归结为神秘的“先验直观”。而马克思的实践论哲学，则把哲学的重心重新拉回到了本体论，但不是像古希腊人那样，对宇宙本体和起源的一些朴素猜测，而是从人类历史的实践活动中去探讨人类生存、发展的道路。这样，哲学回到了本体论，但不是宇宙本体论，而是历史本体论，实践本体论，人生本体论。但马克思和恩格斯并未真正从哲学角度明确提出历史本体论概念，而只是提出了一些至关重要的原则、观点。从这个意义上说，李泽厚的历史本体论概念，是对马克思哲学的一个合理引伸和发展。
如果说，希腊人的哲学重点在于追问“世界的本体是什么”，近代哲学的重点在于追问人类“如何认识世界”，则马克思主义的实践哲学的重点在于探讨“人类如何生存”、人类历史的本体是什么。这样，哲学从古代的形而上学追问到近代的认识论追问，到马克思主义的历史本体论追问，从宇宙落实到社会，从外界的物质存在回到了人。对宇宙空间的认识，对世界存在形态的探讨，这些问题终究可以从科学上得到解决。但人类自身的命运，人本身生存的意义和价值，这些问题，却永远会是每一代人都会面临的问题。因此，哲学从物质世界领域回到社会领域，从物质本体论（或者唯心主义的精神本体论）回归历史-实践本体论，这是一个必然的趋势。而回到历史、回到实践，回到社会，以往那些关于世界、关于宇宙的各种形而上学猜测也就被解构了。随着科学的发展，它们将成为科学研究和探讨的对象，却不再是哲学思辨的对象。正因如此，所以海德格尔认为，马克思是古典形而上学哲学的解构者。从这个意义上，李泽厚的历史本体论哲学的提出，是中国哲学家对马克思哲学的一个极大的发展，是在20世纪70年代中国的社会历史条件下提出来的中国式马克思主义的一个学说。
李泽厚写作《批判哲学的批判》是在上世纪70年代，发表于70年代末。在那个时期，我国哲学界受当时流行的苏联斯大林哲学体系的影响，把马克思主义哲学说成是辩证唯物主义和历史唯物主义两个部分，其中，辩证唯物主义又是基础，历史唯物主义只是“辩证唯物主义在历史领域的推广、运用”。在辩证唯物主义中，实践概念只是作为认识论概念出现的，跟历史、跟人本身的存在似乎没有关系；而在历史唯物主义中，历史就是生产力与生产关系的自我运动，人只是作为生产力的一个要素才起作用，完全忽视了人本身存在的意义和价值。最多是只是作为一个集合概念“人民群众”才有意义。它强调只有人民群体是历史创造和发展的动力，却并没有提出个体生存本身的意义和价值问题。这样，被恩格斯称为马克思一生对人类最重要贡献的历史唯物论，便只作为辩证唯物论在历史领域的一个个案，一个事例，它本身独立自足的意义完全被忽视了。而在这样一个历史唯物主义体系中，历史活动最重要的因素、历史的主体——人，则在“人民群体”的名义下被抽象掉了，消失了。个体、个性在这个体系中完全没有自己的位置。李泽厚在他的《批判》中，把实践论与历史唯物主义贯通起来，提出实践论就是历史唯物主义，历史是由人的实践活动所造成的，生产力不是别的，正是人使用和制造工具的实践活动。这样，实践主体的地位便被突出、张显出来，从而使得哲学从没有主语的、互不相干的辩证唯物主义和历史唯物主义两大块变成为以人为主体的主体性实践哲学，为80年代的思想解放和新一轮现代性启蒙运动提供了理论依据，并为以后进一步探讨个体生存的意义和价值留下空间。我想，这才是《批判哲学的批判》作为一部纯粹的哲学著作而引起巨大反响和震动的原因所在。
不仅如此。在后来的《康德哲学与建立主体性提纲》和《关于主体性的补充说明》等论文中，李泽厚进一步明确地批判了黑格尔式的历史理性主义忽视个体本身的价值的倾向。他认为黑格尔有一种泛逻辑主义和唯智主义倾向，并“在今天的马克思主义哲学中留下了它的印痕和不良影响。它忽视了人的现实存在，忽视了伦理学的问题。”他直截了当地批评道：“从黑格尔到马克思主义，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。”并再次强调，“唯物史观是马克思主义哲学的核心和主题。唯物史观就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性，也即是历史唯物论所表达的以生产力、生产工具为标志的人对客观世界的征服和改造，它们是一个东西，把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。”
出版于本世纪的《实用理性和乐感文化》中，也许是吸受了批评者的意见，或是受了批评者的影响，李泽厚扩大了实践的内涵，把实践区分为狭义和广义和两个方面：
“实践”概念至少需分出狭义和广义的两种（《批判》曾区分practice和praxis）。狭义即指上述基础含义，广义则包容宽泛，从生产活动中的发号施令、语言交流以及各种符号操作，到日常生活中种种行为活动，它几乎相等于人的全部感性活动和感性人的全部活动，其中还可分出好几个层次。而狭义、广义之分只是一种“理想型”的理论区分，在现实中，二者经常纠缠交织在一起。物质操作与符号操作、物化劳动与物态化劳动、物质活动与精神活动，便经常难以截然二分。今日技术与科学、生产力与科技的交织，更说明着这一点。同样，“实践”本是人类独有的超生物性的行为活动，但人作为动物族类有生物性的活动和需要，如吃饭、性交、睡觉、群体中的交往等等，因此在很大的一部分的人类实践活动中，超生物性与生物性也是经常渗透、重叠、错综、交织在一起的。因此，这狭义、广义的区分只有哲学视角的意义。《批判》之所以强调实践的基础含义（狭义），是为了强调人类主要依靠物质生产活动而维系生存，其他包括语言交流、科学艺术、宗教祈祷等等广义的实践活动，都以这个基础为前提，如此而已。
历史唯物论和实践论的贯通，使得李泽厚的人类学本体论有了一个宏阔、坚实的哲学基础。历史唯物论，也是他以后再三说明、反复强调的。这使得他以后对个体生存意义的注重，对个体感性生命价值的强调，对个体如何从偶然性的被抛入世界的状态中摆脱出来，赋予这个偶然性、一次性的生命以意义，以偶然性主动去建造、构筑必然性，等等，显得其来有自，顺理成章，具有坚实的背景和基础，而非空喊口号而已。而对实践概念的狭义与广义的区分，使得个体感性的活动作为一种广义的实践活动与他强调为基础的使用和制造工具的物质生产活动之间有了一种理论上的内在联系。
四、从人类学实践本体论到个体生存论
作为一个生物族类而具有超生物性的人类是李泽厚实践哲学或人类学历史本体论哲学的立足之点。这一点是从康德和马克思而来的。康德哲学对人的认识结构（超感性的知性直观）、道德本体（超感性的理知直观和道德形而上学）和审美结构（超感性的审美直观，主观合目的性）的探讨，正是把人看成一个“类”，从人与自然、人与动物的区别入手，来探讨人类的精神结构，从而解答近代哲学中经验论和唯理论没能解决的“人类的认识何以可能”的问题，并提出人类精神归宿问题——康德把它归结为文化道德的人，一种具有超感性的先验理性的人，一种道德的自我完善与进化。从而，认识、道德和审美结构正是人类的心理结构。马克思哲学中，人就是“类”的存在物。马克思说：“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在的自我确证。”“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。”“人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”
“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在……一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”“共产主义……是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之迷的解答，而且它知道它就是这种解答。”马克思的“类”概念来源于费尔巴哈。但是，在费尔巴哈那里，人作为“类”区别于动物之处仅仅在于人的抽象的感性、爱，而马克思则批判地改造了费氏哲学，把人的类本质特征定位于人类对世界的实践改造，认为正是这种实践改造活动使人成为有意识的类的存在，使人区别于动物的存在。
在这一点上，李泽厚完全继承了马克思的学说。他所要建立的哲学称之“人类学本体论”（有时候又称为“人类学历史本体论”）。他所要探讨的是人作为“类”如何建立起不同于动物的认识、道德和审美的心理功能和结构——在他看来这种心理功能和结构正是历史、实践的产物，是一种文化心理结构——以及这种结构如何落实到个体的心理之中。他是从历史中寻找现实的根源，从总体中去寻找个体的依据，从社会性中去解释个性，从理性中解释感性。因此，他的出发点是作为总体的“人类”。他说：
人类学本体论即是主体性哲学。如前所述，它分为两个方面，第一个方面即以社会生产方式的发展为标记，以科技工艺的前进为特征的人类主体的外在客观进程，亦即物质文明的发展史程。另一方面即以构建和发展各种心理功能（如智力、意志、审美三大结构）以及其物态化形式（如艺术、哲学）为成果的人类主体的内在主观进展。这是精神文明。两者以前一方面为基础而相互联系、制约、渗透而又相对独立自主地发展变化的。人类本体的这种双向进展，标志着“自然向人生成”即自然的人化的两大方面，亦即外在自然界和内在自然（人体本身的身心）的改造变化。康德哲学的贡献在于它突出了第二方面的问题，全面提出了主体心理结构——包括认识、伦理和审美的先验性（普遍必然性）问题。
“自然向人生成”的两个方面即是外在的、我们所生存的自然环境与我们内在的身体和心理的人化改造。在李泽厚看来，外在自然的人化过程和成果即是美，而内在自然的人化则是美感。他的人类学本体论哲学把康德所提出来的先验的主体的心理结构改造成为经验的、历史-实践本体的。那么，动物性的身体-心理如何变成人的身体-心理的？认识、伦理和美感结构是如何产生的？这就是李泽厚的人类学实践本体论所要讨论和回答的问题。在《批判哲学的批判》中，他已谈到“自然向人生成的两个方面”、“人类本体的双向进展”；出版于80年代后期的《美学四讲》则进一步明确地提出“内在自然的人化”的概念，并提出内在自然人化的问题是建立“新感性”，也就建立“心理本体”、其中又主要是心理本体中的“情本体”的问题。这样，从早期的文化——心理结构说到后来的“心理本体”的提出，李泽厚的人类学本体论哲学实现了向外向内、由外在自然的人化转向内在自然的人化，由从前强调美与美感的物质生产社会实践根源转向了美感心理结构本身，从人类学实践本体转向了个体生存领域，试图在人类社会历史实践的本体之中给个体生存以意义，在社会实践的必然性中给个体的自由以立足之处，体现个体生命的偶然性和独一无二的价值。在《美学四讲》中，他强调的是使个体的心理本身成为本体，让个体感性本身成为融铸了社会理性的审美心理，从而建立起被建构的新感性。
于是，人类学本体论中的“积淀”最终落足为偶然的、个体的感性生命价值：
“积淀既由历史化为心理，由理性化为感性，由社会化为个体，从而，这公共性的、普遍性的积淀如何落实在个体的独特性存在而实现，自我的独一无二的感性存在如何与这共有的积淀配置，便具有极大的差异。这在美学展现为人生境界、生命感受和审美能力的个性差异。这差异具有本体的意义，即那似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。这意义不同于机器人的‘生命意义’，它不能逻辑地产生出来，而必需由自己通过情感心理来寻索和建立。所以它不只是发现自己，寻觅自己，而且是去创造、建立那只能活一次的独一无二的自己。人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然和容易。所以人不能是工具、手段，人是目的自身。”
他大声呼吁：“回到人本身吧。回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！”
五、情本体
出版于本世纪的《实用理性和乐感性文化》中，李泽厚集中论述了“情本体”理论。这里，他发挥80年代思想史研究的独特优势，把中国传统儒家重情的思想引入他的学说。情本体理论本是人类学历史本体论哲学逻辑发展的结果。但这里，关于“情”的具体内涵，他引入了原典儒学的“孝”的学说。他认为，儒家以亲子情为核心、以自然血缘生理关系为基础的孝亲之情，是作为人生本体之“情”的基础，把这种情幅射、弥散开来，建立一个充满人情味的社会，这才是新世纪所要寻求和谐社会。
他对比了原典儒学与宋儒的区别，指出，宋儒把原典儒学以“孝”为核心改造成为以“仁”为核心，试图建立起一个超验的道德本体，但终究归于失败。因为在中国不像西方有本体与现象、此岸与彼岸“两个世界”的区分。在西方，支配哲学的基本观念是“两个世界”，两个世界在哲学上表现为多种二元因素之间的相互对立、分割，即现象与本体、物质与精神、存在与意识等等之间的对立，在宗教上则表现为此岸与彼岸、尘世与天堂、今生与来世等的对立与冲突。西方的哲学要致力于弥合这两个世界的裂痕，而宗教则是要人舍弃现世、此岸、尘世、人间的幸福以保证永生、来世的幸福。但是在中国，并没有这样一种“两个世界”的传统。中国的“巫史传统”使得中国只有“一个世界”，在现象与本体、此岸与彼岸、物质与精神之间并没有不可逾越的鸿沟。所谓“道”并非某种脱离现实物质世界的超验本体，而常常是起源于、存在于、植根于现实世界的，因此，人们通过某种直接体验或悟解的方式是可以把握它的。一花一世界，一树一菩堤。因此，在中国没有超验本体，本体就在经验世界之中，在日常生活世界之中，在人的感性生活过程之中。从而，通过某种艺术或内心直接体验和领悟活动，可以直接超越人的现实存在，摆脱现实存在境遇对精神和心灵的羁绊，从而达到精神高度自由的人生境界。从而，宋儒把“仁”作为儒学的核心，想要以此为基础建立起某种超验的道德本体，却由于始终与经验缠绕在一起而归于失败。
就情感而而言，中国传统的情感与西方基督教对上帝的情感也有极大差别。李泽厚对比了西方基督教建立在罪感文化基础上的绝对理性化的、否弃自然人性的情感论和中国传统建立在乐感文化基础上的感性自然情感论。他认为，基督教的情感其实是一种绝对理性主义的情感，它通过理性确认对上帝的皈依，对上帝毫不犹豫、绝对服从，这种服从以否弃人天生自然的亲情、友情、爱情等世俗情感为前提。在基督教的情感中，人类的灵魂要经过惨厉的磨练、痛苦、煎熬，最后洗清一切世俗情感的杂质，在对上帝的无条件服从中得到灵魂的洗礼与升华。阿伯拉罕杀子献祭就是一个很典型的例子。它是以一种反理性主义的形式表达了一种绝对理性主义思想和情感态度。
相反，儒家以血缘亲情为核心的孝—仁观念，对人的自然情感不但不否定，而且还把它看作是人生最根本的、最重要的东西，是人的情感之所由来和建立的基础。在儒家的观念中，理想的社会里，人与人之间相亲相爱，正是由血缘亲情经过“推己及人”、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”这样的心理过程而建立起来的。人类学本体论主要继承了儒家这种建立在血缘亲情基础上的普遍仁爱学说：
“儒家所倡导的伦常道德和人际感情却都与群居动物的自然本能有关：夫妻之于性爱，亲子、兄弟之有血缘，朋友之与群居社会本性。从而儒家的情爱可说是由动物本能情欲即自然情感所提升（社会化）的理性情感。虽然最初阶级（无论是原始民族或儿童教育）都有理性的强制和主宰，但最终是以理性融化在感性中为特色，与始终以理性（实际是知性特定观念）绝对主宰控制有所不同。中国文化传统对经由内心情理分裂、灵肉受虐、惨厉苦痛即由理性在残酷冲突中绝对主宰感性而取得升华，是比较陌生的。”
但是，“情本体”之“情”并非完全是自然情感，它是自然情感的升华，在某种意义上也是对自然情感的超越。通过“推己及人”的心理过程，由这种孝亲之情可以升华出对他人、社会及整个宇宙的广泛的关爱与同情，因而它并非一种局限于血缘亲子情感的狭隘的个体的自私之情，而是具有广泛性、社会性、普遍性。“儒家的‘情’是以有生理血缘关系的亲子情为基础的。它以‘亲子’为中心，由近及远，由亲至疏地辐射开来，一直到‘民吾同胞，物吾与焉’的‘仁民爱物’，即亲子情可以扩展成为对芸芸众生以及宇宙万物的广大博爱。”
出于自然之情而超越自然之情，基于血缘之爱而超越血缘之爱。一方面是生物性、本能性的血缘亲情，另一方面是社会性、超生物性的普世之爱。经李泽厚阐释、改造过的奠基于原始氏族社会的血缘自然关系的儒家“孝亲”之说在21世纪工业化、现代化条件下重新焕发出了生命力，成为新世纪中没有信仰、没有精神家园的中国人的人生本体和精神家园。从李泽厚对中国式的亲情与基督教等宗教情感的分析中可以看出，他对宗教情感的把握非常准确。西方式的宗教体验与情感是一种崇高的情感，它完全脱离人的自然欲望，否弃人的感性生命和感性存在，它把肉体存在本身看作是一种罪恶，人一生下来就带着先天性的原罪，因而人的所有行为就是赎罪，只有把自己完全献身给上帝，其灵魂才能在肉体死后得救。这种情感固然伟大、崇高，有着巨大的牺牲精神和奉献精神，它可以带来心灵的巨大的激荡和灵魂的升华之感，使人有一种圣洁、崇高的光辉。但是，它不适合中国的传统与国情，而且，完全舍弃自然亲情，否定自然性的情感，这实际上是拨除了人生存于世的根。如果人生在世仅仅是赎罪，如果一定要舍弃现世的愉悦才能使灵魂得救，那么人又何必生在世上！在中国人看来，天地之生人，是一件伟大的贡献，是宇宙万物有灵、宇宙充满人情味的证明，所谓“天地之德曰生”是也。对于这个来到世上的生命，不但不能否弃，而且必须充分爱护。因此，儒家学说虽然把“仁”
地位提得很高，把人的道德品行、人格操守看得很重，但另一方面，它却也提倡抓往易逝的生命，体验、享受人生之快乐。所以儒家最高的精神境界有两种，一曰“孔颜乐处”，它是由道德人格操守的磨炼升华而来的人生愉悦，是由道德而达到的审美境界。二曰“曾点气象”，它是人直接以感性生命去体验、领受、感悟天地万物之美而达到的精神高度自由愉悦的境界，它直接就是审美境界。两种境界都是人生至境，但“曾点气象”作为审美境界来说更富有代表性，它成为中国传统文化在现世中实现审美超越、达到人生至境的代表。在这种境界中，人与自然、天与地、内在心灵与外在社会，都处在一个非常和谐、非常协调的状态。人是自然的人，享受的人，审美的人，同时也是社会的人，道德的人。这就是李泽厚所讲的“以美储善”。美与善、美与真达到了完美的融合。
“自Heideggel将理性高扬至顶峰后，作为巨大反动，人的感性存在、感性生命成为哲学的聚焦。无论Marx、Nietzsche、Freud、Dewey、Heidegger都如此。历史本体论承续这一潮流，将美学作为第一哲学，正是将人的感性生命推到顶峰。它以为不是认识，不是道德，不是心、性、理、气、道，不是上帝、灵魂、物质、绝对、精神，而是多元且开放的情感，才是生命的道路、生活的真理、人生的意义。它不可能定于一尊。作为文化积淀，不但因人而异，而且变化多端。它以‘以美启真’、‘以美储善’和‘审美优于理知’来实现个体生命的潜能和力量。
这样，李泽厚提出美学将是未来的第一哲学，美学是人类学本体论的起点也是终点。
美学作为“度”的自由运用，又作为情本体的探究，它是起点，也是终点，是开发自己的智慧、能力、认知的起点，也是托寄自己的情感、信仰、心绪的终点。上篇讲理知认知的形式，这篇讲情感信仰的形式，而以人和宇宙物质性协同共在为本根，成为人类学历史本体论。它以审美始（发明发现），以审美终（天地境界）。它肯定理性是人性形成的关键，展望理性更为广阔的未来。它尽管反对理性作为“本体”吞并认知和情感，但更反对现在正时髦和流行着的各种形态的反理性主义。它坚信科学发展将有益于人类，强调深入探究复杂多端的情理结构，因为这与人的个性潜能的健康发展和精神生命的情感直实有关。反复唠叨，如斯而已。
李泽厚的人类学本体论哲学走到这里划上一圆满的句号。从人类始，以个体终；从人类的物质生产实践始，以个体生命境界终；从社会性、理性始，以感性、情感终。但这个情感又不是纯粹心理的非理性的情欲之情，而仍是积淀、融合了理性和社会性的人性化的情。他反复强调的是关键在于情与理的不同比例的配置、组合。哲学家的理性与诗人的感性在情本体学说中得到高度统一。强烈的人生沧桑和诗性在此显露无遗。也可以说李泽厚以哲学家的身份走进中国的学术界，却以诗人的身份淡出。他早年的论著严谨、理性，思辨性极强，把对人类的炽热情感隐藏在冷静的理性的学术探究之中，显示出哲学家的智慧与思辨性。但从中已可以窥见出某些诗人的特质。特别是其名躁一时、至今长盛不衰的《美的历程》，其诗性语言与理性思辨结合得天衣无缝。而从《美学四讲》开始，诗人的气质更多地显露、张扬出来。也许是人近黄昏，其写作姿态更自由潇洒，热烈奔放，而其人生的苍凉之感也更加显露无遗。这也许正是有人曾经说过的“李泽厚确实老了”。但他不是老而衰朽，相反，其思想却是老而弥新，其文风是老而更加诗化。这也许是孔子所谓“从心所欲不逾矩”之境界吧？正如他自己所说，他的学说以美学始，以美学终。但其实还应该加一句，以思辨的美学始，以激情的美学终。
李泽厚的哲学的出发点虽然是作为类存在的“总体的人”，但是，他的着眼点却是作为独一无二的“个体”的存在，他的哲学最后是要为这种偶然的、感性的、却是独一无二的个体存在提供一种精神上的归宿。不论这种归宿是否恰当，不论是否同意他的观点与结论，但他的读者却不能不为他的作品中所流露出来的对于人类的深挚的热爱所打动，不能不为其中的沧桑之感和苍凉之感所震憾，不能不为他给我们写下如此深挚动人的著作、创设出如此具有学理性却又深具人生情味、诚挚情感的学说而感动。李泽厚的学说与著作总是有一种悲怆之感，一种对于人类命运与未来的强烈关注，一种责任感、道义感，也许正是这一点，才使他的学说在20世纪80年代风靡一时，独领风骚，成为那个热情而浪漫的年代的学术代表；而也许正是他的学说这种气质，才使得90年代以后，在大众文化兴起之后、在“躲避崇高”成为主导、痞子精神成为时尚的时代，遭受冷落的命运。然而，任何时代、任何社会，不论其主流精神状态如何，对人的精神的关怀，对人的命运的关注永远都是需要的，因而，李泽厚的学说在今天也才它独特的价值与魅力。尽管，它也许充满着矛盾，充满着对立。
李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司，1990年版，326页。
李泽厚《美学四讲》，见《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版449页。
李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司1990年版，191页。
同上，527页。
参见高尔泰《美是自由的象征》（人民文学出版社1986年版）；刘晓波《选择的批判——与李泽厚对话》（上海人民出版社1988年版）；杨春时《超越实践美学，建立超越美学》（《社会科学战线》1994年第1期）；杨春时《走向“后实践美学”》（《学术月刊》1994年第5期）；曹俊蜂《“积淀说”质疑》（《学术月刊》1994年第7期）；潘知常《实践美学的本体论之误》（《学术月刊》1994第12期）；陈炎《“实践美学”与“实践本体”》（《学术月刊》1997年第6期）；尤西林《朱光潜美学观中的心体——重建中国实践哲学—美学一个关节点》（《学术月刊》1997年7期）；韩德民《从“实践”到“主体性”的迁移——李泽厚与20世纪中国美学》、李西建《中国实践美学问题的发展历程》（见汝信、王德胜主编《美学的历史——20世纪中国美学学术进程》，安徽教育出版社2000年版），等等。
一般论者都把李泽厚看作是中国“实践美学”的创始人和主要代表，把他的美学称为“实践美学”。实际上，李泽厚一直称自己的哲学为“人类学本体论哲学”或“主体性实践哲学”，其美学则是人类学本体论哲学的美学表达或“主体性实践哲学的美学观”。“实践论”或“历史唯物论”的确是李泽厚的人类学本体论哲学的核心和基础，因此，称其为“实践美学”也无不可。李泽厚在2004年“实践美学的反思与展望”学术研讨会上才正式接受“实践美学”的称号。由于论者对“实践”本身的理解的偏差，往往望文生义，以为李泽厚的实践美学就是直接以“实践”去解释美和美感的本质甚至解释审美现象。但正如一些学者曾经指出过的，实践只是实践美学的哲学基础。实践美学只是强调要从实践中去理解美和美感的本质。而具体说来美和美感的本质并非实践本身，而是在实践中内外自然的“人化”。美的本质则是一种“自由的形式”，形式指的是主体对于客体对象的主动造形力量，其次是指客体对象外观上的形式规律或性质。可参看《美学四讲》中有关美与美感的章节。
李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司，1990年，516页。
李泽厚《美学四讲》，见《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版467页。
李泽厚《批判哲学的批判》，台北风去时代出版公司1990年版，528页
同上，529～510页。
李泽厚《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，154页。
李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司，1990年，245页。
同上，191页。
同上，455页。
同上，456页。
李泽厚《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》，见《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，210页。
同上，214页。
同上，208页。
李泽厚《实用理性与乐感文化》，见《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第4页。
马克思《1844年经济学－哲学手稿》，人民出版社1983年版，50页，51页，79页。
《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，24～25页。
马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1983年版，73页。
李泽厚《批判哲学的批判》，台北风云时代出版公司，1990年，326页。
李泽厚《美学四讲》，见《美学三书》安徽文艺出版社1999年版，595页。
同上，595。
同上，76页。
同上，74页。
同上， 108。
同上，115页。此为本书最后一段。
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