平安：道家文化的核心精神
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原标题：平安：道家文化的核心精神
　　“道家”向来被当作支撑中华民族精神生活的文化支柱之一，它与儒家一起成为中华文化的两大主干。道家有广义与狭义之分，狭义的道家指的是以黄帝、老子为代表的先秦古典道家，广义的道家则包括了汉代形成的制度道教，本文所谓“道家”是从广义上说的。
　　据初步统计，近百年来，国人关于道家的研究著作超过2000种，其相关学术论文更是数不胜数。然而，以往的研究大多侧重于文献考据、历史脉络梳理、哲学思想分析等方面，至于道家文化的核心精神是什么，至今没有人予以概括。鉴于此，笔者反复研读道家的一些代表性经典文献，发现蕴含于道家文化中最为重要的思想观念是“平安”。可以说，追求“平安”就是道家文化的核心精神。
　　道家之“道”的本义是“安”
　　为什么说道家文化的核心精神是“平安”呢？因为道家理论基石――“道”的深层意蕴是“安”，以“道”为本根而建立起来的道家文化体系可以说处处寄托着“平安”的旨趣。
　　众所周知，就直观层面讲，“道”所表述的当然是人行走的“路”。然而，如果从文字构型角度予以追溯，就会发现“道”字乃别有一番意义。在上古金文里，“道”之字形的外围是一个“行”字，表征十字路口，中间是“首”字，这个“首”就是脑袋，即先民说的“首级”。原来古人打仗，战败方的领袖“首级”就被埋在十字路口。此举有“镇慑为安”的功用。先民以为，路上存在邪灵等不平安因素，为了化解不平安因素，古人要举行“修祓”宗教仪式，其具体做法就是将异族人的领袖首级埋于道路交界处，念动咒语，从而产生镇慑保安效果。日本学者白川静在《汉字》一书中指出，“道”字的特殊构型所反映的就是这种“修祓”于路的情况。它的内在“平安”意蕴是非常古老的。
　　春秋时期，老子著《道德经》，对“道”的平安意蕴予以哲理解释。该书第三十五章谓：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”老子所谓“大象”即“道”，而“执大象”就是信仰大道、奉行大道、固守大道。“天下往”是说圣人奉行大道，天下万物都归向大道。按照《道德经》的说法，天下万物归向大道，生灵就不会受到任何伤害。之所以如此，是因为大道是“安平泰”的。“安”当然是安全，而“平”就是太平，安全与太平合起来就是平安，可见老子讲“道”的要义就是平安。为什么平安呢？因为作为大象的“道”是“泰”，老子讲的“泰”乃出于《易经》之泰卦。该卦之象，下为乾，三阳上升，上为坤，三阴下降；阴阳二气，流通交感而成和，故谓之“泰”。既然阴阳交合，当然也就平安吉祥。
　　老子关于“平安之道”的哲理论述在后来的制度道教经典里得到进一步发挥。如《元始说先天道德经》第五章称：“恍恍惚惚，万物之鬼宅。道行真化，杳冥之灵室。虚无至大，元居道安。”该书将“道”与“安”联结起来，形成“道安”的短语。《元始说先天道德经》是在什么情况下提出“道安”概念呢？这个问题比较复杂，如果我们稽考一下“道安”之前的“元居”二字就能够发现奥妙。“居”字上面是“尸”，这当然与死人有关，“尸”之下的“古”最初意味着用武器与密咒来镇慑，“古”字上头的“十”表征武器，而“口”是器皿形状，先民们在安放死者时要用密咒，将之刻写于龟甲、树皮等载体上，收藏于器皿内，再加上石刀之类武器镇守，这就是“古”的原初意蕴；以“古”置于“尸”下，表示对“尸体”的守卫，此即为“居”的本义，此等意义可以从上文所用“鬼宅”“灵室”两个词中得到进一步佐证。毋庸置疑，“鬼”“灵”都是从死亡现象引发出来的。对此，宋代道教学者李嘉谋在《元始说先天道德经注解》第五章曾经用“元元之妙，一穴其真”予以解释。这个“穴”字本指墓穴，而“真”字在最初即死者尸体的象形，古人曾经把死亡称作“归真”就是此意。联系这些情况，笔者认为，《元始说先天道德经》所谓“道安”乃是就生死问题而发的，最初是形容死者得平安，尔后则生发出“护佑万物为安”的意义。所以，李嘉谋在该书第五章中接着说：“所谓穴者，开物成务之谓也。虽穴其真，而元妙之本，不散不亡，以无象为象，故曰孔容。以无神为神，故曰神帝。虚无至大，虽散为道，然散不失元，故道无巨细，居之皆安。”此段文字既暗示了“道”的原始意义，又展现了“平安之道”的无限妙用。
　　道家“平安”理念的文化根基
　　道家看重“平安”的理念可以上溯于远古时期先民的求安意识。这一点从盘古神话里可以找到关联的线索。“盘古”之“盘”，繁体字写作“P”。有学者指出，这个字就是“般”，即“搬”的本字，表示用盘子装载物品进行搬运，这虽然有一定道理，但问题在于“盘子”的“盘”，其上部是“舟”，因此笔者以为，最初用于搬运的工具是“舟”，即用小船搬运货物；而“舟”旁的“殳”，甲骨文的字形像手持一种长柄勾头似的器具，系古老的武器。远古先民于狩猎和战争前，要手持“殳”器，翩翩起舞，作为祭神礼仪。后来的“庆典操舞”即设置“殳仗队”，并且有专门负责“殳仗队”工作的官员，其后代遂有以“殳”为姓者。为什么要持“殳”起舞祭神呢？一方面是为了鼓舞士气，另一方面则是为了祈求平安。“殳”与“舟”结合，应该也有两种功能，一是把“殳”作为划船工具、控制平衡，另一则是保护行舟安全。这样看来，“P”的上部应当蕴藏着先民渴求“平安”的意愿。至于“盘古”之“古”，正如上文已经指出的，本有在祭祀时陈列武器以示威武的意义，之所以陈列武器，无非是为了镇安。由此可见，“盘古”这个神话名称在深层次里蕴含着“平安”理趣，这是有蛛丝马迹可寻的。
　　再从情节内容上来看，盘古神话更是寄托着先民追求平安的意愿。徐整的《三五历纪》这样叙述：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日{一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁。天数极{，地数极深，盘古极长。”故事开端所呈现给人的空间是狭小的，整个天地就像个鸡蛋，盘古就在这个小鸡蛋里，多么压抑啊！难怪盘古要改变环境。根据汉文翁“高朕石室壁画”等文物考古资料，可知盘古是通过特殊器具来改变环境的。他左手握石斧，右手握木把，作顶天立地状，背后是开阔的天空。盘古手中的石斧既是拓展生存空间的工具，也是自我护卫的武器。无论是拓展空间还是自我护卫，都是为了平安生存。因此，盘古神话可视为上古先民渴求平安愿望的一种文化演绎、一种符号象征，盘古即是远古先民心目中的平安大神。
　　尽管最早记载盘古神话的《三五历纪》是三国时期的作品，但有关盘古的岩画、方鼎形象却相当古老。例如云南沧源岩画显示：一人头上发出太阳光芒，左手握一石斧，右手拿木把，两腿直立，傲视一切。这种形象与《三五历纪》记载的盘古开天辟地传说正相契合。马卉欣著《盘古学启论》指出：这幅岩画是两万年前原始人的作品，足见盘古神话由来已久，寄托于其中的“平安”意识当然也应该追溯到原始人类的生活那里了。
　　作为史官，老子通晓天文、地理、民俗风情，对于上古神话当是了如指掌的。他在《道德经》里说，“以知古始，是谓道纪”。什么是“古始”？时雍《道德真经全解》卷上将之解释为天地万物“混而为一”，这里的“混”也就是徐整的《三五历纪》描述盘古化生时的天地混沌状态。从这种语境来看，老子讲的“古始”可以理解为盘古开天辟地的本初状态；简单地说，“古始”就是盘古之始。老子告诉我们，唯有了解盘古开天辟地的本始状态，才能把握平安大道规律。
　　道家“平安”文化精神的多维表征
　　老子《道德经》之后，《列子》《庄子》等先秦道家典籍以及汉代以来的制度道教经典文献，大量地论及“平安”。其中，有两个方面内容尤其值得注意：
　　第一，个人平安取决于社会环境平安。对此，《淮南子?览冥训》有精彩论断：昔日黄帝治理天下，“使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时孰而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争隈。道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财，狗彘吐菽粟于路，而无忿争之心”。所谓“人民保命”意味着：全体社会成员的人身安全是有保障的。这种描述，反映了道家学派极端重视社会整体生存环境治理的情形。
　　第二，人类平安取决于自然环境平安。从保障人民的平安生活着想，道家学派不但注重社会环境的治理，而且将人类生存与天地环境联系起来。老子《道德经》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思是说：人以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然本性为法。照这样的思路，人类生活与天地存在是一体化的。人类的平安生活取决于天地平安。对于这种观念，汉代道书《太平经》卷四十五《起土出书诀》进一步发挥说：“夫人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也。”所谓“人命”就是人类生命。“人命乃在天地”意味着人类是以天地为生存环境的。在《太平经》看来，人类要平安生存，必须从“安其天地”入手，唯有天安、地安，人类才能长安。
　　（作者单位：四川大学老子研究院）
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(责编：秦华、权娟)
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12345678910【道家的老子的道，指的是物质还是精神？】-突袭网
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答：道家的老子的道，包含了物质和精神，是物质和精神的统一。===========================================答：道家所说“道”即是指万物之源。也就是是宇宙的本原和普遍规律； 把世界的动态，模拟一个系统，全都在里面运作循环着，这个称谓就是道 《庄子·天地》: 夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之...===========================================答：道家是古代最有影响的哲学学派。《汉书·艺文志》云：道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。创始人老子死后，道家主要沿两条路线继续发展，一条是"无为主义"的政治学，盛...===========================================问：我在大学选修了宗教哲学，老师在讲到老子的时候，还为自己国家有让别人...答：应该是在说：道可道非常道， 您学这个专业就应该看过《道德经》，这部经分为《道》经与《德》经， 道可道非常道的意思是，真正的道是不能语言来说明的，真心是道，平常心是道，穿衣吃饭无不是道。===========================================问：我是说庄子和老子同是道家思想的代表人物，但是因为不是同一时期，所受...答：1。老子的“道德经”，区区五千字，字字珠玑，博大精深，阐述了“道”（亦可理解为本质、规律或真理）的来源、特性、变化规律、和世间万物的关系等，它奠定了中华文化的基石，是中华文化的根。 2。庄子的“南华经”，用了更加多的篇幅和通俗的语言注释...===========================================编码的阴阳学说及其极变规律、先后天八卦思想对道家影响深远,是道家学说的思想根基... CL的合金文化等都来自《易大传》。21世纪中国的崛起,正在彰显中华民族精神的深层...===========================================是物质的还是精神的,学术界有两派一直在争论,至今没有争出个所以然来。这个"道"关乎... 即老子的宇宙观是唯物的还是唯心的。学术界一派观点认为老子的"道"不是物质实体,而...==========================================="天之道"就是天的运行规律,即自然规律,在总体上是平衡的。这里指道家的理想政治,应... 模糊的平等与均衡思想。这是老子的社会思想。他以"天之道"来与"人之道"作对比,主张...===========================================道教的丧葬观 道教源自先秦时由老子、庄子创立的道家学派。老子、庄子和列子都是先... 思想,在思想领域内道家的思想也得到了进一步地发展。在丧葬 观上,杨王孙可谓是新道...===========================================道家哲学还深深地影响到中国的道教与佛教两大宗教哲学思想的发展。道教尊老子为太... 是对"道"的本质界定。对于这个"无",一般认为是精神、理念,也有人认为是物质。《老子...===========================================改造老子的道家思想,形成自己的一家之言,这就是黄老思想。黄老思想的特点是"无为而... 西汉发展至汉武帝时,在经历了六七十年的恢复和发展之后,国家积累了大量的物质财富...===========================================道是客观的,它是万物的本原。作为本原的道与自然是同一的,它就是自然,老子说,"道法自... 这是道的第三层含义。道是物质运动的规律,道是天地万物变化的终极原因。老子指出,...===========================================无为而治乃大治,老子认为人的本性是善良纯真的,人类的种种丑恶行为应当是不合理不... 精神生活,与自然之道相契合,比物质文明虽然发达,但充满着危机、争斗、谋杀和阴谋的...===========================================老子是道家的创始人和代表人物,他的代表思想有: 1、 道 老子思想中,最重要的命题,就是... 老子的思想,全部可以在《道德经》中找到。 而孙子是兵家的创始人和代表人物; 孙子名...=========================================== 始终贯穿老子的哲学的,是道,那么道究竟是什么?老子认为,"道可道,非常道。名可名,非... 摸不着罢了。如果强要分出唯心唯物方才解气,那么老子所说的道实则是一种物质,得以...===========================================
12345678910老子道家道论的哲学诠释
老子道家道论的哲学诠释
道是道家、道教学说的基本范畴。道论中蕴含着道家、道教的根本精神。在整个中国传统文化中，老子创立的道家哲学体系以道论的形式为中华文明开创了一条内在超越之路。可以说如果缺少道家的超越精神，那么中华文明充其量只是一种执著于现世的单向度文明。正是道家的学说在中国第一次冲破了人类中心的视觉局限，将思维的触须延伸到人类之外的无限领域，从而为人类精神的进一步发展开出了一条道路。从某种意义上说，道家哲学的根本精神乃在于它不是以人有限之眼透视宇宙和人生，而是以一种毫无束缚和限制的道眼来看待全部世界，此亦即庄子所说的“自道观之”。道家自身当然算不上是一种宗教，然而在道家学说中内在地蕴含着一种内在超越式的宗教精神。对于此种超越的思想如果再作一些形式的整饰，那么一种独具特色的宗教就顺理成章地产生了。在中国历史上，这就是道教。因此，在道家、道教之间并没有像一些学者所设想的一种基本精神的隔膜。相反地，它们之间存在着内在的一致性和亲合性。从理论上看，道教承继了道家哲学的根本道论，并以之为基础建立其宗教理论的解脱论。证道、体道是道教所有宗教实践形式围绕的核心。不仅如此，植根于中华文明之中的道教在发展、完善其宗教形式时还深受传统文化中重实用、尚证验思想的影响，道教以道家的根本道论为核心，糅合、吸收各种流行于中国古代民间的方术，尤其是养生方术，从而发展出各种具体的证道之术，此即构成道教基本内容的外丹术、内丹术、符箓法术及斋醮科仪形式。道教通过对道论和方术的整合，便呈现出了一种颇为独特的以术证道、术道合一的基本特征。道教之所以特别强调以各种方术来彰显那惟一的、终极的大道，乃是植根于整个中华民族深处的重践履、尚实证的实用理性的体现。因此，我们可以说从道家走向道教，并不是一条偶然开辟的途程，而是先天地存在于中国文化的基因中。道家只能而且必定要走向道教。然而，对于作为道家、道教学说核心的根本道论，由于现今所谓的“科学思维”的局限，我们一直未能把握住它的真正意义，至使那惟一、至上的精妙道论退堕为各种粗鄙的哲学形式。而这些哲学把原来具有根本存在论特性的大道变成一种单纯的作为认知对象而存在的自在之物。这真是我们这个时代的不幸，然道之显现固然有穷达通塞之相，而道体本身之光芒却是永恒不熄的。在此，作者意图从道的视角本身来观照、昭示原始道家的根本之道，从而指明在根本道论的层次原始道家与内丹道之间有着内在的一致性和贯通性。不过，作者在作这项工作时是怀着深深的忧虑的，因为庄子曾说过：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”[1]庄生有“三非”之说，作者当然也不想充当一只谍谍不休的鹦鹉。好在老、庄等先圣先贤虽执“道可道，非常道”之论，但都极尽心力对道有所言说，如此，则作者所取之咎不过是与先贤同讥而已。
一、老子论道的超越性
道在中国文化中是一个极为奇特的概念，从我国现存文献来看，先于《老子》而出现的《尚书》、&诗经&都出现了道字，如《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《诗经．邶风》“道之云远，曷云能来?”从这些语句来看，它们中有些已对道作了一定程度的抽象，道已具有某种抽象的含义。如《尚书·说命下》的“道积于厥躬”即是。然而，在《尚书》、《诗经》中，道尚未达到最高的抽象，它尚未成为最高的、具有终极实体特性的概念，充当这一角色的是带有浓厚人格意志色彩的天。正是老子第一次对道作了最彻底的抽象，从而为中国哲学创立了一个最高的终极实体概念，从中国思想史、哲学史的角度看，这是思维的一次突破，它为哲学的建立奠定了基础。然而，老子的道并不像古希腊哲学中作为始基概念的水(泰勒斯)、气（阿那克西曼德)、不定者(阿那克西美尼)甚至德谟克利特的原子。道既具有创生天地万物的特性，因此无疑它是宇宙万物赖以创生的终极实体。同时道又超越有形物质世界之上，它是永恒者，是世界万事万物的最终栖宿、归依之处所。这样道作为一种最高实体既是哲学的奠基点，同时又内在地蕴含着超越哲学进入宗教领域的契机。
在先秦道家中，老子对道作了最经典的描述。尽管老子认为道不可言说，不可称谓(道可道，非常道；名可名，非常名。)，然而他还是对道有所言说，这实在是一种不得已的作法。老子对道的描述可分为这么几种：其一是对道的形象从正面加以描述。如二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”这是肯定道是一种有，是一种存在，由此言说便将道与绝对否定性的空无区分出来。然而道之为物，又具有恍惚窈冥的性格，由此推论，道并非一种普通的存在，而具有极为独特的存在性征。在十四章中，老子又进一步论述了道存在的这种独特性，其云：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名。复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”此处对二十一章提到的“恍惚”作了解释，指出所谓恍惚(惚恍)乃是无状之状，无象之象，即不是象普通的事物那样拥有一种具体可见的形象。另外，此段特别指出道的存在无法以视、听、搏等感觉形式予以确证。那么道是否如“逻各斯”一样系一种通过人类理性抽象出来的一种精神存在呢?根据十九章所说的“绝圣弃智，民利百倍”，三章的“绝学无忧”及四十八章的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”等论述，道也绝对不是人类精神构造出来的一种观念存在。可以说道既不同于赫拉克利特描述的“逻各斯”，又不同于黑格尔哲学体系中的绝对精神。那么道究竟是什么呢?按照老子对道的理解，道的观念或者道之名固然是人所给定的，但这种给定并不是道之本性的自然呈现，而是人们想对道有所言说而采取的一种不得已的作法。毕竟道在本质上是超越一切名言的意指。人们将那不可言说之存在命名为道，并没有表达什么具体的内涵，而仅仅是一种标识。至于道的实体本身是完全存在于人的感觉、理性之外，而为人类精神所无法把握。进而言之，人类精神不仅无法触及作为终极实体的道。相反地正是因为人彰显了他的精神，才使道体处于遮敝的状态。人之精神遮障了道，这是老子“为学日益，为道日损”一语的真正意指。论及于此，有人可能会询问：既然道存在于人类精神的视域之外，那么老子本人又是如何体证那窈冥恍惚的道之存在呢?这一问题的确很关键。值得我们认真地思索。从老子《道德经》全书叙述的主旨来看，他把人们的体道活动与其生存状态直接联系起来，指出人们只有放弃异化的、悖道的生活行为(这其中既包括各种具体的实践行为，也包括抽象的意识行为及心理状态)，从而彻底改变人的生存状态，才能最终消除人之生存中遮敝道之光辉的阴影，使之重现于光明之中。正是居于这种认识，老子一再强调人的生存应复返“素”“朴”的状态，并以无智无识的婴儿作为体道之举的象征。如《道德经》十九章之“敦若朴”、“见素抱朴”，二十章的“若婴儿之未孩”，二十八章的“复归于朴”、“常德不离，复归于婴孩”。按照老子的思想，人们属于“素”、“朴”的存在才是生命的本真状态，才是与道契合的完满存在；而人的现实存在由于其向己而存的障蔽，使其与原初的道体相互隔绝，因此是一种远离道的存在。老子在书中对何谓人的本质存在作了大量的叙述性论述，其根本宗旨莫不归依反世俗之道而为之。其所论体道状态之“素”、“朴”，实在就是世人诈、伪的对立面。
然而，老子在《道德经》中对道的论述并非全然是消极性的，他也从积极的、肯定的方面对道作了某种界定。这其中值得我们关注的就是将道与天地万物的创生联系起来，认为道系创生天地万物之本根。在《道德经》的寥寥五千文中，老子却不惜笔墨讨论起万物创生的问题，这实在值得我们深思。其实老子这么作并非出于纯粹认知方面的兴趣，这属于“为学”之事，对“为道”毫无助益。他之所以讨论宇宙创生论，乃是因为天地万物创生的本身就是道的显现，道在其生成天地万物的同时将自身澄明于世。这是老子根基于道论的本根论与古希腊哲学纯粹认知性的宇宙论的根本差异所在。有关本根论的内容在《道德经》中随处可见，例如二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此将那本然之存在称为道、大，视其为天地之母。四十二章则进一步叙述道创生天地万物之历程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子的道具有生成的特性，这是一件意味深长的事，值得我们认真体味。这其中的独特意义如果我们将其与佛教的空、真如之类的实体概念相比，就能看得更加透彻。佛教的空、真如，首先表达了主体的一种生存境界，这点与道有相似之处，其次空还是一种实体概念。是一种超越时空的特殊存在。然而空、真如并没有生成的功能，佛教很少讲空、真如创生天地万物。尽管佛教大乘空宗以不动不静，非动非静来界定空、真如，然而空、真如给人的映象仍然近于静止不动，欠缺一种生成的运动。另外，除了具有生成的特性之外，道还体现了一种柔弱、谦下的性格。此即老子三十四章所说的：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自大，故能成其大。”又四十章也说：“反者，道之动；弱者，道之用。”道的这些性征从基本方面规范了体道者的生存方式。老子的“贵柔”、“无为”的人生哲学正是建立在对道的基本特性的把握之上，是一种实实在在的体道生活相。
二、后世道家对道论的推阐
老子开创的道论在后世道家学派中得到进一步的阐发。后世道家思想家例如庄子、《管子四篇》的作者、鹖冠子、文子、《吕氏春秋》作者、《淮南子》作者及列子等，都对道体从不同的角度、不同的层面作了进一步的论述。他们的这些论述不仅极大地丰富了道家道论的内容，同时也为中国哲学的超越论作出贡献。
（一）．自本自根
正如我们上文所述，老子的道论兼容了宇宙论的内容。他的道既是超越一切的最高实体，同时又具有生成的功能，是创生天地万物之母。然而，对于道体自身的生成问题，老子并没有论及。也许作为超绝对待的最高实体，道本身根本不可能出现生成的问题，它是无生无灭的永恒存在。不过庄子在推阐老子的道论时，还是提出了道体自身的生成问题。《庄子·大宗师》有一段有关道体整体形象的精彩述说，并回答了道体本身的生成问题。其云：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾而比于列星。
此处庄子认为道生天生地，神鬼神帝，而道自身的生成则是自本自根，自古以固存。可见道是采取自我生成的形式产生的，在道之外没有一个解释其产生的原因。另外，从庄子此处对道的超越性格的论述来看，道的存在具有自身的独特性，乃是超越于物质的具体存在形式——时间和空间而存在。道的存在有别于一般物质的存在，它无为无形，然而又不是绝对的空无；它可传可得，然又不可以感觉方式获取。道的作用无所不及，即使是在古人眼中显得神秘莫测的鬼神，也要屈服于道。从这些有关道的超越性格之论述来看，道是不会象物质世界的万事万物一样发生生成的问题。因此，追询道自身的生成是人们对自己理性的一种越界使用。将生成一词与道相连结，乃是由于人类理性按照其把握物质世界的方式来思考道的存在，因而是一种理性的滥用。其实道自身就是自身的原因，它是没有生成一类的问题；相反地，宇宙间万事万物都要依赖道而存在。正因为如此，庄子又将道称为“本根”，他说：“(道)扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣!”
[2]此即认为道为万物之本根。此种观点在《淮南子》亦见论述，其《俶真训》将万物与道的关系喻为树之支干茎叶与本根的关系。其云：“今夫万物之疏跃枝举，百事之茎叶条榫，皆本于一根而条循千万也。”此或即称道为本根的内在原因。
又近年来发现的帛书《道原篇》对道的超越性也有极精辟的论述。其云：
“恒先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精配不配(熙)。古(故)未有以，万物莫以。古(故)无有刑(形)，大迵无名。天弗能復(覆)，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适(跂)、侥(蛲)。乌得而蜚，鱼得而流(游)，兽得而走．万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其刑(形)。一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可则(测)也。显明弗能为名，广大弗能为刑(形)，独立不偶，万物莫之能令，天地阴阳，四时日月，星辰云气，规(跂)行侥(跷)重(动)，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。
《帛书·道原》此段注重从宇宙论的角度界定道，以为道存在于天地万物产生之前，是它们得以产生的最终根据。然作者也认为道作为宇宙万物的本原，同时又具有超越的性格，此即以为道拥有高不可察，深不可测，不增不减，不撌不化等超越各种具体对待的存在特性。
道体的超越性总是与其恒常性密切相联的，正因为道体超越于具体物质的存在形式时间、空间而存在，所以它又是不生不灭，永恒存在的。韩非子虽然系法家的代表，但他却深受道家思想的影响，对道的恒常性有较明确的意识，其云：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然后可论。故曰：道之可道，非常道也。”[3]此即认为道的存在具有永恒性，天地万物可生可灭，而道则常存不衰。韩非子还将道与理结合起来讨论，认为道是天地万物赖以成立的总根据，是万事万物诞生、兴衰的必由之路，而理则是各种具体事物自身的规定。道恒常存在，而理则有盛衰变化。韩非子说：“道者，万物之所然也，万物之所稽也。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。”在论及道与理之间的关系时，韩非子说：“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得以成其威，日月得以恒其光，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。”[4]韩非子以理这一概念来显明道，这在先秦道家中极为独特，体现了作者特殊的学术背景及理论的独创性。
&&（二）．道的形上性
道是超绝于宇宙间万事万物的，道的至尊不单单在于它的时间在先，它在时间上先于天地万物而存在，而且还在于它具有不同于一般具体事物的存在形式。就我们生存的世界而言．天地万物都是存在于时间、空间之内的，时间、空间是物质的基本存在形式。然而道却采取了与一般事物迥然不同的存在形式，它超绝于时间、空间之外，为时间、空间所无法包容。
在我们前引《庄子．大宗师》中，庄子就对道的这种超绝性作了论述。除此之外，《淮南子》一书也就道的这种超绝性以汪洋恣睢的语句作了描述，其云：
夫道者，覆天载地，廊四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光；甚淖而滒，甚纤而微；山以之高，渊以之深；兽以之走，乌以之飞：日月以之明，星历以之行；麟以之游，凤以之翔。[5]
此述道遍在于宇宙万事万物之中，它的存在超绝于具体事物的各种互相对待的存在特性如幽明、柔弱、大小等等，实为有限的人类理性难于把握。类似于论述亦见于今本《文子》，其云：
夫道者。高不可极，深不可测。苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈。浊以静之，徐清施之，无穷无用，朝夕表之。不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚。含阴吐阳，而章三光。山以之高，渊以之深，兽以之走，乌以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行。[6]
将上引两段语句相比较，可发现今本《文子》较简约，而《淮南子》则显得繁复。两者到底谁在先，不好判断。然而考虑到《淮南子》经常采用先秦道家典籍如《老子》、《庄子》等案例，很可能上述论道之言亦系采摘《文子》演绎而成。然而，无论如何上引两段部认为道是超绝一切具体对待而存在，这就意味着道的存在是超验的，因为对于一种超越任何具体特性的存在形式，我们的理性是无法把握的。
由于道的存在具有超验性，使得人们在描述它的存在时发生了困难。道究竟是一种什么样的存在呢?对此先秦道家思想家们很少从肯定的方面予以正面论述。他们或者如上文所引那样借助于道的创生物如天地、日月、山渊等互相对待事物来彰显道，或者干脆以否定的形式从负面否定道不是什么来界定道。如《淮南子》说：“(道)收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫；旋县而不可究，纤微而不可勤；累之而不高，堕之而不下；益之而不众，损之而不寡、斲之而不薄，杀之而不残；凿之而不深，填之而不浅。忽兮恍兮，不可为象兮；恍兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮动兮，不虚动兮；与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮。”[7]《淮南子》此处大量使用否定性字眼界定道之存在的现象很值得我们注意，它说明道的存在方式有别于具体事物之存在，思想家们无法用肯定性的语词来述说道。当然，先秦道家文献也不乏对道的正面描述，但大都限于两种形式，其一是使用一些相互矛盾的字眼如“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”之类，其意乃在于说明道是超越于任何两极对待的。其二是使用一些含义模糊的字眼诸如一恍惚”、“幽冥”之类，意在说明道的存在是难于形之于语言的，是不可道的。值得我们注意的是原始道家(此处原始道家系指佛教传入中国之前的道家学派。盖此期道家思想的发展遵循着自身思想演化的内在逻辑，没有受到外来思想诸如佛教的影响。)对道的否定性界定在本派思想家之间存在着先后的一致性。从老子的道不可道，庄子的道“有情有信，无为无形”，直至《淮南子》、《文子》的上述论述，道家思想家们都认为道的存在超越于人类精神的视域之外，为人类理性所难于把握。
原始道家对道的存在状态的这种否定性描述充分说明道是以一种根本不同于宇宙间一般事物之存在方式而显现的超验存在。对于道的这种存在方式，我们生活在当今世界的人们，由于受到奠基于人类中心基础之上的所谓科学思维的制约，很难予以完整地理解。我们自大的人类中心观念只能将人类精神所能把握的事物设定为存在，也就是说世界存在于我们精神的视域之内。然而，我们所能感觉、认知的世界，只是一个人类的世界，而世界总是远比人类精神宽泛，也就是说我们人类可怜的精神只能把握无限宇宙的一个极其狭小的部分，用坐井观天这个成语来形容，一点也不过分。由于人类的精神尤其是理性精神是完全根基于对存在于时空形式之中的物质世界的感觉之上而发展起来的，因此它只能认可那些具有时空存在形式的事物及其由其为基础而抽象出来的各种观念形式。至于那种完全存在于物质、精神领域之外的绝对超验“存在”(如果也算是一种存在的话)，则为可怜的人类精神之触须难以企及。精神的这种局限导致我们现代人对道之实体的存在产生怀疑和困惑，不少学者都将实体的道判定为一种梦呓或者人类精神的荒诞构造。这种误解使得植根于中华文化深层的道的精神没有得到深切的理解，因而延续了几千年之久的道脉面临着中断的危险。
人类的理智之所以对道的超验存在方式产生深深的困惑，是因为人们根深蒂固的人类中心思想的遮蔽。在人类中心思想的指导下，人们反映的世界完全是一个人的世界，而单纯的人的世界只能是对人显现的有限的世界。然而世界远比呈现于人面前的更要丰富。人的世界固然在一定程度上表明人对世界秘密的揭露，但这种揭露的同时却也是一种遮蔽。人类对世界揭露了的部分只是世界向人类以一种特定的方式显现出来。不错，我们人类凭藉理性昭示世界，将其抛入光明，但同时也必定中止了世界其他的昭示之可能性。换句话说，人类理性使我们认识了世界，然而在认识的同时也遮蔽了世界的真相，因为我们只能认识人类理性向我们展现的世界。这就是超越人类中心论的真正的认识辩证法。
对于人类理性在把握世界过程中暴露的相对性，庄子作了极为深刻的揭露与批判，他的这项工作可称得上是真正的“解敝”。可惜，学者们对其深远的意义没有真正的理解，以至庄子三千多年前弹奏出的弦音，无人解得。庄生道音远，谁识解人归?其实庄子对人类认识相对性的揭露与批判，乃是旨在冲破人类中心的局限，其最深层的意义是要告诉我们世界除了作为人的世界之外，还有其他的存在方式。当我们自诩为万物之灵，因而居高临下俯视其他生灵时，我们是否也考虑过其他生灵对世界的认识也是一种正当的昭示?其实从存在论上分析，其他生灵对世界的认识与我们人类的认识在存在论方面拥有同等的价值，而我们盲目的优越感不过是根基于一种虚幻的错觉。庄子在《齐物论》中提出三个发人深思的问题，值得我们沉思：其一，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉?三者孰知正处?”其二，“民食刍豢，麋鹿食荐，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?”其三，“猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游、毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麇鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?”这三个发难足以动摇人类建立在自我中心基础之上的主观价值世界。如果人类能屈尊倾听那些我们平常不屑一顾的“低等”动物的声音，也许就能更全面地理解所谓“真理”一词的真正含义。毕竟说来，我们人类的世界并不是惟一可能的世界，世界远比存在于人类视域中的要宽广得多。
从老庄等道家思想来看，人的生存本身既是对道体的揭露，同时也是对道的遮蔽。人对道体的遮蔽不仅表现在主观价值的偏见上，而且也是由人生命存在有限性决定的。人必定生活于时间之中，而时间这一物质的基本存在形式是对人类认识能力的一种无情的限制。庄子在书中反复伸述了时间对人类显现世界视域的限定。其三：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎!
《列子》一书亦表达了类似的看法：
荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，见阳而死。[9]
此两段语句思想近似，可互相发明。《庄子》、《列子》这些话蕴含着极深厚的哲学意味。对此我们不妨作一些哲学的诠释。其实对人来说，世界总是显现于时间，空间之中，道是一种永恒显现自身的过程，而时间则充当道体向人展现自身的工具。对于一定生命周期的生灵，道以一定的分寸呈现自身。人类的生命虽然因为其精神的继承性而得到延伸，但毕竟也不是无限的，因此单纯凭借有限的人类理智，人类是不能把握无限宇宙的无限运动，而且作这种永无止境的追逐也是一项危险的游戏。对此，《庄子》说：
计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域!
另《庄子·盗跖》亦云：
天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。
人类既然依靠其有限的理智不能把握无限的宇宙，那么对于作为超验存在的道，就更无法企及。庄子将人们日常生活中呈现的理智称为小夫之知，认为这样短浅的智识是无法认识虚通玄远之道。其云：
小夫之知，不离苞苴竿牍，献精神于蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。[11]
按照道家思想推论，道体的存在全然不同于宇宙间具体事物的存在方式，它超越于时间和空间，是一种超验的存在。我们的理性通过感性的桥梁而奠基于具体物质的存在形式之上，因而无法对超越的道有所言说。然而这并不意味着人类命定要以一种悖道的方式而存在。既然老子、庄子提出了体道、证道的问题，而且对道有所言说，那么人类的生命存在必定与道有契合之处。那么人类的体道之路何在呢?老庄开创的道论为此揭示出一条道路。此即在人类的理智之外，寻找一条相反的道路，这是一条生命复归道体的回返之路。这条生存之路的意指与现实生命的存在价值完全相反。老庄认为这是一种与道体契合的生命之本真存在形式，此亦即老子返朴归真一语的真实意指。只有在这种消解自我的生存状态下，人才能彻底消除对道的光明之遮蔽，因此，这种生存态亦可称为于道无遮蔽之存在，在此状态中，道体通体向人显现。这种人的生存实际上就是体道，证道。可见体道、证道并不必然与方术修炼相连，相反就其本质来看，体道、证道就是本真的生存之本身。
&&（三）．道的遍在性
道作为一种超验的存在，并不是绝对隔绝于现实世界之万事万物的，而是遍在于宇宙万事万物之中。道体的这种贯通于形上、形下之存在形式充分表明中国古代哲学智慧的独异性。对于道与现实世界的关系，老子仅从创生论的角度予以论述，以为天地万物均由道而流出，道系天地万物的生成之母。这种仅从生成角度讨论道与万物的关系，固然也能说明道与万物的贯通性，但此种贯通毕竟存在一定程度的隔绝，因为母子虽有相生关系，但一旦生成过程终结之后，则二者即变为相互隔绝之两物。道与具体事物的隔绝并不是无足轻重的，它直接决定了人类的证道行为是否可能，决定了道体能否由人来展现自身，亦即人能否体道、证道。按照老子的思想，人的体道问题并没有得到圆满的解决。后世道家学派看出老子道论的这种局限性，因而着重讨论了道的遍在性问题。
对道之遍在性的认识，在先秦道家思想家中，以庄子最为深刻。《庄子》一书中有一段论述最为精彩。其云：
东郭子问于庄子日：“所谓道。恶乎在?”庄子曰：“无所不在”。东郭子曰：“期而后可”。庄子曰：“在蝼蚁”。曰：“何其下邪”?日：“在稊稗”。曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”东郭子不应。[12]
庄子在此认为道无所不存，即使微如蝼蚁、梯稗；贱如瓦甓、屎溺等，亦包容了道的存在。可见道是遍在于宇宙间万事万物之中的，对此，东郭子没育真正理解，因为他看待道的存在是基于对具体事物存在方式的理解，按此观点推论则崇高、尊贵的大道如何能屈居于微贱之物中。这表明东郭子尚未实现对道存在论认识的突破。
对于道的遍在性，除庄子之外，《管子》亦有论述，其云：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。”[13]此似仍然重视从生成论角度论述道与具体事物的关系。不过，作者并未采取老子母与子那种生成，而是认为道乃是万物得以发生之根据。这无疑比母子之生成更深入。又《管子·心术上》又将这一思想更推进一步，其云：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物以得，然莫知其极，故曰可以安而不可说也。”此即认为万物不仅由道而生，而且直接禀有道。这里对道存在方式的把握已超出一般具体物质存在形式之局限，而视道为一种普遍的存在。如此则道贯通于一切具体事物之中，就可以得到合适的理解。《管子》的这一思想亦见于道家其他思想家的论述之中。[14]韩非子更将这一思想予以推演，以为道无所不存，无所不在，系宇宙间万事万物赖以发生、成长的总根据。其云：
道与尧舜俱智，与接舆俱狂；与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败。得之以成。[15]
&&此认为宇宙中万事万物的生成运动均依恃道而完成。万事万物的成败生死既是道运作的结果，同时也是对道的展现。总之，道遍在于宇宙万事万物之中。
诚如原始道家所论，道遍在于宇宙万事万物之中，然而道之遍在性又为我们带来另外一个问题，此即道是整全地还是部分地存于具体事物之中?换句话说：事物是部分地“分有”道，还是道之整体进入每一具体事物；对于这一问题，原始道家思想家似尚未有明确意识，也许他们认为道之存在无形无象，超出整体、部分这些语词的指称之外，因而根本无法用一与多、整体与部分等范畴予以讨论。然而，这一问题的提出并非空穴来风，而是在具体的证道实践中必然引发的问题。如果不能彻底解决这一问题，那么个体所证之道能否契合那惟一的、终极的道体，便是一大疑问。也许出于同样的原因，后世佛教华严宗以月印万川为喻来说明本体与现象之关系。此说认为，一即多，多即一，万物分有之本体与整全之本体乃是一而不二。这一解决方法应该说有其合理性，对回答道与万物的关系有启发意义。
&&（四）．道的自我生成性
道的自我生成性是一个很有意思的思想，从中体现出原始道家实体概念的独特性格，与其他各种类型的宗教思想关于终极实体的概念有所不同。在道概念体现出一种动态的生成过程，而其他宗教的实体概念如佛教的空等多少显得有几分静滞。
一般来说，道的自我生成性是指道永恒地处于自我运动之中。道通过运动展现其内在的丰富特性，通过运动丰富自身，实现自身。老子说“反者道之动”便是注重道的永恒的回返来丰富、显现自身，而天地万物也正是在这种生成运动中现世。对于道的这种回返运动，《吕氏春秋》以“圆道”予以概括，该书专设《圆道》一节来讨论道的生成运动。其云：
天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道方也?万物殊类殊形，皆有分职．不能相为，故曰地道方。日夜一周，圆道也。周躔二十八宿，轸与角属，圆道也。精行四时。一上一下，各与遇，圆道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏．圆道也。云气西行，云云然，冬夏不辍；水泉东流，日夜不休；上不竭，下不满；小为大．重为轻，圆道也。[16]
此处表面上专论天道之循环，实际上是以天道象征那终极的、惟一的道体。因为在道家思想家看来，自然界中天、地、水三物的性格最接近道体的存在状态，因此，他们多以这些自然物来描摹、言说玄冥难测之道体。另外今本《文子》又用车轴的循环运转来表征道体的自我复归式的生成运动。其云：
通于道者，若车轴转于毂中，不运于己，与之致于千里。终而复始，转于无穷之原也。[17]
也许正是因为道永恒地处于这种不断回归式的运动状态，老子才将那本来难以名状的幽冥之物称为道。道不断地进行着归根复命、回返自身的运动，这种运动并不是单调的自我重复式的循环，而是在回返中丰富自身，展示自身，是一种自我生成式的循环。世界上的万事万物正是在道的这种自我生成之循环运动中显世，世界本身也是因为道的循环式生成而澄明无隐。对于道生成天地万物的这种运动，道家思想家都对之有所论述。晋代道教思想家葛洪便认为，上至天地，下及万物都是在道的回返式运动中产生的：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。”[18]又《鹖冠子》则将道喻为人之出入的门户，以为物之由道而生类似于人由门户而进出。其云：“若道之象，门户是也。贤不肖愚知由焉，出入弗异也。”[19]类似的思想亦见于《庄子》，其云：
凡道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。[20]
前文我们曾论及道的超验性，这里我们又提到道的生成性，这两者是否有着内在的不协调呢?这种担心其实是多余的，因为道的生成性并没有排斥它的超验性。道诚然处于不断的自我生成之中，但生成运动并没有穷尽道的内蕴，相反地道既是超验的，又是生成的，它将逻辑世界相互矛盾的特性包容于一体，这种包容自身就显出道超越万物之上的独特个性。
道体的自我生成性为道教各种证道方术的展开奠定了义理基础。道教最基本的证道方术外丹术、内丹术，就是幻想以丹鼎(外丹)、人体(内丹)为媒介来模拟道的生成运动，并通过创造性地解读老子“反者，道之动”一语，从而开创逆行回归的体道、证道之路。可以说，如果道自身没有展示这种自我生成的特性，那么道教的各种修炼方术便无以立基。
道体窅然难言，以老子为代表的原始道家偏爱使用“幽冥”、“恍惚”一类字眼来表征道体的性相，然文子说“道以无有为体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道而非道也。”这就揭示了道体的存在非名相语词所能牢笼。其实道体的存在本来就是超越于概念名言的表征之外的，“幽冥”也好，“恍惚”也好，充其量不过是一些摹状词，而非对道体的定义。以上我们虽然从本根性、形上性(超验性)、遍在性、生成性等四个方面对道体作了正面论述。然而这些论述充其量不过是强作解人。对不可言说的对象，我们本应响应维持根斯坦的倡议保持沉默。然而生活本身总是在不断的延续，生活中既有缄默，也有谈论，永恒的沉默并不是真正的生活。我们今天在此谈论道也不过是因循生活自身的逻辑而有所言说。论及于此，我们不禁要问：我们果真谈论了什么吗?
[1]《庄子&知北游》。
[2]《庄子&知北游》。
[3]《韩非子&解老》。
[4]《韩非子&解老》。
[5]《淮南子&原道训》。
[6]《文子&道原》。
[7]《淮南子&原道训》。
[8]《庄子&逍遥游》。
[9]《列子&汤问》。
[10]《庄子&秋水》。
[11]《庄子&列御寇》。
[12]《庄子&知北游》。
[13]《管子&形势解》。
[14]《淮南子&原道训》。
[15]《韩非子&解老》。
[16]《吕氏春秋&季春纪》。
[17]《文子&上德》。
[18]《抱朴子&明本》。
[19]《鹖冠子&环流》。
[20]《庄子&说剑》。
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& 《老子》人性思想论析
老子运用自然观照人生和社会，虚拟“自然无为”之道并将之视为宇宙万物之源和运行活动之则,以此规约人的安身立命，构建他的社会蓝图。因此，《老子》这部道家学派的经典之作，虽没有出现“人性”一词，但老子的道家立论宗旨是出于人学的终极关怀，寻求人类生存根据，由此，“自然无为”便成为老子对人性的最高追求，自然人性思想也必然成为该部著作的支撑点和主导思想。本文就人性浊化的原因、后果及自然人性的回归三个方面浅析老子的人性思想,体味老子“道”“德”之人性价值。
关键词: 老子; 人性思想;
先秦文化研究
《老子》( 《道德经》)
，道家学派经典著作，内容丰富多彩，思想博大精深，自其问世以来，颇受世人关注。学术界多将老子的思想列为政治哲学予以探究。但笔者以为老子的关注焦点与中国古代哲学家一样，仍是着眼于人的，即关注人生，人如何安身立命的生存问题。金岳霖说:
“中国哲学家都有不同程度的苏格拉底。”
①的确，老子哲学的出发点和归宿点始终是人，是对人生存的深切关怀和忧虑，以及对人生理想不懈的追求。陈鼓应在《老子哲学系统的形成和开展》一文中指出:
“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论,再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们就可以知道他的形而上学只是为了应合
人生与政治的要求而建立的。”
类似看法，徐复观在其《中国人性论史》中也阐述过。徐复观说:
“老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所,以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅要在宇宙根源的地方发现人的根源;
并且要在宇宙根源的地方决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。所以，道家的宇宙论，实即道家的人性论。”
③为此，老子虚拟了一个根本不存在也无法验证且凌驾于一切之上以“自然无为”为特征的“道”，把它作为宇宙万物的本源及其运行活动的总法则、总规律。老子所认为的人性最初的纯正质朴是“道”体“自然无为”的特性在宇宙万物中特殊的一支———人身上的显现和反映，因此老子的人性又可以称为自然人性。既然老子的宇宙论在很大程度上是他的人性论，本文就人性浊化的原因、人性浊化的后果及自然人性的回归三个方面浅探老子的人性思想，体味老子“道”“德”之人性价值。一人性浊化之因:
“知”与“欲”在阐述此问题之前，必须明确《老子》中两个重要概念，即“道”与“德”的关系。书中关于二者关系的句子很多，我们认为第五十一章的阐述具有代表性和总括性，“道生之，德蓄之,物形之，势成之”④。老子认为万物成长的过程:
万物由“道”产生;
“道”生万物之后，又内在于万物,发展且成为万物各自的本性(“道”分化于万物即为“德”) ;
各自的本性而发展成为个别独立的存在;
周围环境的培养，使万物生长成熟。由此，无形无迹的“道”显现或作用于物为“德”( “道”体“德”用，二者密不可分)
，“德”必须与具体万物相结合，才成为万物生长的内在根据。张岱年指出:
“这种内在根据，儒家谓之性，道家谓之德。”
⑤郑开则结合《庄子》有关篇目对《老子》中“道”与“德”的内在关系作了概括:
“‘德’不过是专用于‘殊’的表述，而‘道’则专用于‘一’的方面，如此，“德”也就具有以下两个层面:
从作为万物之性来看，它是具体的，因为万物芸芸，各具其性;
从‘自得于道’关系上说，它又是抽象的，因为‘德’亦非具体的‘物’，而是‘物’的普遍本质( ‘性’)
，当然，作为‘物’的普遍本质的‘德’或‘性’也是空有某种‘自然’或‘自得’的形式而已。”
从这个意义上说，道的自然与德的虚无在本质上是一致的。
无所不在的“道”作用且内化于万物之一的人便“催生”特
殊之“德”———人性，“人德”就是“人性”。人虽禀赋虚无之德而生，但即生之后，便成为一定的形质。一定之形质与其自来的以虚无为本性的德，不能不有一定的距离。形质中，心有“知”(
“知”“智”通) 的作用，耳目口鼻有“欲”的要求，它们会驱使人向前追逐，以丧失其德，陷人于危境。《老子》( 以下简称经) 第十二章:
“五色令人目盲; 五音令人耳聋; 五味令人口爽; 驰骋畋猎，令人心发狂;
难得之货，令人行妨。”
老子承认“五色”“五音”“五味”“
畋猎”“难得之货“对目耳口心行具有诱惑和刺激作用，但更强调作为主体的人，其心智和身欲对物的贪念，告诫人们不要一味追求物欲，而应向圣人学习，过俭朴平易的生活。
人性本初纯朴无邪,“道”的“自然”之性便是其最初之性，老子将其喻为“素、朴、赤子、婴儿”，随着科技进步和社会发展，人性没得提升，反遭玷污扭曲，附上“人为”痕迹，失去本真而多伪诈，才有了“礼、乐、仁、义”。我们将老子所描述的人性由“自然”本性向“人为”状态逐渐转变的过程称为“浊化”。
经十八章: “大道废,有仁义; 智慧出,有大伪; 六亲不和，有孝慈; 国家昏乱，有忠臣。”
上述观点可概括为“失道( 德)而后仁，失仁义而后礼”，由此可见在老子的思想中，四种治道的顺序是道( 德) 、仁、义、礼。道( 德)
治即为“无为”之治，不教化人民而任其自然，仁义均为“有为”之治，以仁、义教化人民。仁治教化人民孝慈，孝子慈父正是仁治的产物。孝、慈是人为的，非自然的;
表面的，非内发的;
而老子认为孝、慈是人的自然本性，无需教化即有，人为的子孝父慈是六亲失和后产生的。义治教化臣子对国君要忠诚，因此忠臣是义治的产物，但臣子的忠诚是人为的，而非自然的;
是表面的，而非内发的;而人本来就具有自然良知，懂得当与不当，不用刻意追求。正如陈鼓应所言: “鱼在水中，不觉得水的重要;
人在空气中，不觉得空气的重要;
大道兴隆，义仁行于其中，自然不觉得有倡导的必要，等到崇尚仁义的时代，社会已经不在纯厚了”
⑨。“智慧出，有大伪”影射礼治。礼治教化人民以教仪、等级制度，典章制度和行为规范，内容繁杂，文采郁郁，但都束缚人的自然本性，使人虚伪。总之，无论孝子慈父的恪守、忠于人主的倡导，还是等级制度的制定，均为“心”“知”作用的表现和结果。更让人吃惊的是，心智的产物如不及时废弃，让其大盛于国家和社会，就将继续驱使心智活动加剧，功利私欲膨胀，最终导致人性浊化程度越发严重以致淳朴纯真的本性愈来愈远，因此老子在《经》中语重轻长地告诫统治者务必“绝圣弃知，民利百倍;
绝仁弃义，民复孝慈; 绝巧弃离，盗贼无有”
⑩。“圣”“知”“仁”“义”“巧”均为“心知”的产物，都是在“利”欲的驱使和怂恿下生下的“孽子”，必须尽快铲除制止。否则，全国上下将离心离德,民心混浊;
国君如果继续以仁、义、礼治国，必然束缚人民的自然本性，使人民丧失良知、诚信，甚至互相欺诈，民情虚伪，导致社会风气败坏，国家陷入混乱。因此，老子认为，圣智、仁义、巧利均是有为之治道，有文无实，有华无实，不仅不能治国，而且会损害人民的自然本性。
老子又认为“心”“欲”两方面并非截然分开,如果人的心知作用渗透到自然欲望中去，因而发生营谋、竞逐的情形，即所谓“人多伎巧，奇物滋起;
法令滋彰，盗贼多有”瑏瑡。老子正是看出了人的自然欲望在外界功名利禄刺激下而发生膨胀会驱使心知剧烈活动起来,巧诈伪作层出不穷，因此老子大声疾呼“不尚贤，使民不争;
不贵难得之货，使民不为盗; 不见可欲，使民心不乱”，瑏瑢意谓不标榜贤才异能，使人民不争功名; 不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼;
不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱，因为名利实足以引起人的争逐，财货实足以激起人的贪欲。
名位的争逐，财货的贪图，“民多利器，国家滋昏”瑏瑣，尔虞我诈、勾心斗角的心智活动就充斥整个社会，弥漫整个国家，最后导致人们原本淳朴的本性浊化扭曲。
二人性浊化之果: 社会国家的动乱与兼并战争的爆发仁义礼治等产生以后，人性就不再淳朴，已经失去自然本真，即已“浊化”。这既是心欲的产物，也是“有为”政治的重要内容。“有为”在积极入世的儒、墨、法等家看來，就是以仁义、礼智、道德等手段规范和稳定社会秩序，防止犯上作乱。但对老子而言，这正是社会国家动乱的根由:
“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”瑏瑤; “法令滋彰，盗贼多有”瑏瑥。统治者的“有为”是人民苦难和反抗的直接导火线:
“民之饥，以其上求生之厚，是以轻死”瑏瑦。统治者“多欲”造成的阶级分化和阶级对立是十分严重的:
“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉! ”瑏瑧寥寥数语，勾勒出鲜明阶级对立的图画:
统治者住整洁的宫殿，穿华丽的衣裳，佩戴杀人的利剑，吃饱喝足，财货堆积如山; 而老百姓呢?
田园荒芜，仓库空虚。最后老子愤怒指着剥削者们说:
“应该把他们叫做强盗头子———盗竽。”道家哲学的长处或最大特色，就在于能看到事物的另一面，也可以说是“反者道之动”瑏瑨的辩证法在社会政治思想中的表现。
立足天道自然，老子还认为“多欲”“有为”违背天道本性，因为天道的原则在他看来是“损有余而补不足”;
瑏瑩而人道的原则却正好相反，是“损不足奉有余”瑐瑠，故极不合理。但如此的人道乃是统治者的人道，反映了统治者对人民的巧取豪夺和对物欲贪得无厌的追逐。然而不论是统治者的贪婪还是国家的礼仪和法令，说到底都是人智慧的产物，即“知”“欲”的产物和人性浊化的后果，老子对智慧提出谴责:
“智慧出，有大伪”瑐瑡。智慧本是人之为人最宝贵的东西，但智慧在欲望的驱使下应用不当，也会走向反面，以致成为了一切虚假和丑恶现象的根源，老子对此给予否定。
人性浊化另一个也是最严重的后果，便是残酷的兼并战争。纵观春秋时期各种大小战争，大都侵略者野心勃勃，贪婪不知足，掠夺他国土地财富进而兼并他国，企图独霸天下，迫使诸侯称臣纳贡，结果侵入国土，伤人性命，给人民带来无穷灾难。于是老子痛心疾首地指出:
“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”瑐瑢。老子告诫国君要“无为”而治，无欲无求，就不会兴师动众侵略他国领土，天下就自然太平，天下太平，战马就没有用武之地，而就会“却走马以粪”瑐瑣。如果国君奢侈纵欲，不知足不知止，必然穷兵黩武，发动兼并战争，因此造成兵祸连绵，战马不够用，就难免出现“戎马生于郊”瑐瑤的残酷场景。
“可欲”带来的兼并战争其后果是毁灭性的，“师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年”瑐瑥。可谓道尽了战争给人民带来的灾难:
军队所到之处，城乡毁坏，土地荒芜，人民流离失所，遭受苦难;
战争之后，丁壮多死亡，田地多荒芜，灾荒岁月必将接踵而至。老子不是一概反对战争，但战争总是给人民的生命和财产造成巨大的损失，所以老子对战争的态度是:“夫兵者，不祥之器，非君子之器。不得而用之，恬淡为上”瑐瑦。
对于战争的结局，老子认为即使是战胜了也应“上将军居右，言以丧礼处之; 杀人之众,以哀悲泣之; 战胜，以丧礼处之”瑐瑧。
针对上述“多欲”带来的兼并战争，老子“对症下药”，为大
国和大国都开出了“大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国”瑐瑨的“药方”，这样才会“大国不过欲兼蓄人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲”瑐瑩。
三人性浊化之治: 自然人性的回归如何克服人性浊化、消除其后果? 老子提出回归人的自然本性的哲学主张。其具体途径为:
一方面运用釜底抽薪的办法，从源头上消除“心”“欲”的作用; 另一方面“婴儿”境界———“圣人”人格的建构。
既然心”“欲”和耳目口鼻等的“欲”，会驱使人向前追逐以丧失其德，使人陷入危险，所以老子要使人回归至自己的德上去，便要有一种克服“智”与“欲”的功夫。这种功夫，他称为“为道日损，损之又损，以至于无为”瑑瑠，“损”是损去“知”，损去“欲”。人所以有为，便是因为有知有欲，把知和欲损尽了，没有需要“为”的动机，便可至于“无为”了。这种功夫换而言之为“致虚极，守静笃”瑑瑡。“致虚”即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步。一个人运用心机会闭塞明澈的心灵，固执成见会有碍明晰的认识，“致虚”即消解心灵的蔽障和澄清混乱的心智活动。“致虚极”结果是要人归于无知。
“守静笃”的“静”，老子自己的解释是“归根曰静，静曰复
命”瑑瑢。“根”指的是一切存在的根源，即“一”、“母”、“朴”、“玄德”。不为“欲”所烦扰曰“静”，从“欲”中超脱出来，回到生所自来的德，即是“归根”，所以说“归根曰静”。精神回到此种境界，即是回到生命之所自来，所以说“静曰复命”。人何以不静，何以不能归根，只是因人之有欲。“守静笃”，乃是由寡欲而至于无欲。“常使民无知无欲”瑑瑣，老子对人民的这种要求，实际上是从自己的无知无欲中推出，同时也是自己无知无欲对人民所产生的效果，所以他说“爱民治国，能无知乎”瑑瑤，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将无欲”瑑瑥，意谓自生自长而至贪欲萌作时，我就用“道”的真朴来镇住它，用“道”的真朴来镇住它，就会不起贪欲。“欲”从“身”来，身指耳目口鼻等的生理总称而言。身乃欲的根源，要彻底无欲，结果便要求无身，所以他说“吾所以有患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”瑑瑦。所谓“无身”用孔子《论语》中的话说为“无我”，浅言之，不以自我为活动中心，深言之，即与万物同一体之精神状态。
当然老子所要求的无知无欲，在最根本处，绝不是对生理基本欲望的否定，而是要求欲望不受心知的指使颠弄只是以纯生理的本能而存在。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”瑑瑧及“圣人为腹不为目”瑑瑨，即指的是不受心知作用影响的生理本能。摒除了“心”“知”作用，即专听任生理本能的生活，老子称之为“专气致柔”瑑瑩。“专”是无气以外的东西渗入，亦无心知作用的渗入。“专气致柔”，正与“心使气曰强”瑒瑠是相对而言。人如果任其生理机能自然运行，没有心知在中间计较、竞争、追逐，即不会与他发生忤触的情形出现。这种纯生理的混浑状态，老子比之为婴儿或圣人。
那么，老子对圣人人格的内涵是如何界定的呢?
老子认为，圣人所具有的这种最高精神行为是对“道”整体把握中所产生的一种境界。对于这一人格形象，老子用所谓的“三宝”来集中说明。经中六十七章:
“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”瑒瑡陈鼓应认为“慈，即爱心加上同情心，这是人类友好相处的基本动力”;
“不敢为天下先”即是“谦让”、“不争”的思想; 而此处“俭”与五十九章中“治人事天，莫若啬”的“啬”( “爱惜、保养”)
同义，意为“治理国家、养护身心,没有比爱惜精力更加重要”，并援引高亨《老子注译》的注解: “《说文》:
‘啬，爱濇也，从来从廪，来者廪而藏之，故田夫为止啬夫。’……是‘啬’本收藏之义，衍为爱而不用之义。
此‘啬’字谓收藏起神形而不用，以归无为也。”瑒瑢由此看来，老子提出的“慈”是着眼于社会中人与人之间相处应持的态度，“俭”是着眼于治国、养身方法，而“不敢为天下先”是着眼于人生态度而言的，他依次通过对“圣人”的处世哲学、政治生命哲学、人生哲学三方面的描述，从而完成了其对“圣人”人格的构建。可以说，《老子》全书，其间贯通而叙述最多的，就是圣人人格的表述。我们可以看出:
圣人对“道”十分清楚，尊“道”而行，上通天“道”，下知人“道”的确是天人之中介。老子将其所有关于完美人性之状态都集中到“圣人”人格之塑造，其是自然人性的最高代表。这其中也包含老子对理想人格和理想社会的渴求，也是老子对当时“礼崩乐坏”之现实的强烈批判，并对远古盛世充满了眷念和怀念。这种思想的产生，除了对当时社会生活混乱的反省之外，还得益于荆楚远古文化贵淳朴自然反雕琢文饰民风之纯净。
综上所述，老子哲学是基于人生问题思考而产生的对人之生存的完整个体、理想群体之状况的深切思考，说其是人学本性亦不过分，其出发点和归宿则是基于人之为人“自然”之性的考察和思索。至于老子“道”论，我们认为，则是对人之理想个体与群体完美状况描述性的意象性的工具，当然，其中包含了许多意象性又具有形而上色彩因素，也就有了我们至今不懈探索，争论不已的动因。
①冯友兰: 《中国哲学简史》，北京大学出版社1985 年版。
②⑨陈鼓应: 《老子今注今译》，商务印书馆，2
③ 徐复观: 《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005 年
④⑦⑧⑩瑏瑡瑏瑢瑏瑣瑏瑤瑏瑥瑏瑦瑏瑧瑏瑨瑏瑩瑐瑠瑐瑡瑐瑢瑐瑣瑐瑤瑐瑥瑐瑦瑐瑧瑐瑨瑐瑩瑑瑠瑑瑡瑑瑢
瑑瑣瑑瑤瑑瑥瑑瑦瑑瑧瑑瑨瑑瑩瑒瑠瑒瑡《王弼注道德经》，《新编诸子集成》第四册，
四川人民出版社1998 年版。
⑤张岱年: 《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出
版社1989 年版。
⑥ 郑开: 《道家形而上学研究》，宗教文化出版社2003 年版。
瑒瑢陈鼓应: 《老子注译及评介》，中华书局，2
008 年版。
( 责任编辑: 章克团)
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［31］陶世俊: 《越南农村问题》，《( 越南) 科学理论》，2009 年
版，第2 页。
［33］陈南平: 《越南可持续发展面临的不公正因素》，《( 越
南) 理论研究》，2
008 年版，第7 页。
［35］范文德: 《越南社会的公正问题》，社会科学出版社2008
年版，第125 页。
［37］“135 章程”内容是扶助边远地区的贫困居民振兴经济
社会。“132 章程”内容是投资建设基础设施，帮农民处理好土地
问题，扶助人民盖房修房。“134 章程”内容是扶助少数民族改造
生产地、住房等生活条件。
［38］陈游历: 《经济增长与社会进步: 成就与面临的问题》，
《共产杂志》，2
009 年版，第23 页。
［40］阮生菊: 《2007 年越南经济综观》，《( 越南) 共产杂志》，
2008 年版，第1 页。
［41］越南统计局: 《家庭生活调查结果》，统计出版社2006 年
版，第56 页。
( 责任编辑: 南桥)
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