同诸公登慈恩寺塔（唐代杜甫诗作）_百度百科
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《同诸公登慈恩寺塔》是中国伟大诗人前期的作品，是杜甫在天宝十一年（752年）秋天登慈恩寺塔写的。此诗通过登临高塔之所见所想，表达对政治时局的忧虑和感慨。全诗有景有情，寓意深远。创作年代文学体裁作&&&&者杜甫
同诸公登慈恩寺塔1
高标跨苍天2，烈风无时休3。
自非旷士怀4，登兹翻百忧5。
方知象教力6，足可追冥搜7。
仰穿龙蛇窟8，始出枝撑幽9。
七星在北户10，河汉声西流11。
羲和鞭白日12，少昊行清秋13。
秦山忽破碎14，泾渭不可求15。
俯视但一气16，焉能辨皇州17。
回首叫虞舜18，苍梧云正愁19。
惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘20。
黄鹄去不息21，哀鸣何所投。
君看随阳雁22，各有稻粱谋23。[1]1、此诗题下原注：“时、先有此作。”同：即和。诸公：指高适、薛据、、。慈恩寺塔：即。为新进士题名之处。唐高宗永徽三年（652年）所建，在今陕西西安市和平门外八里处，现有七层，高六十四米。
2、标：高耸之物。高标：指慈恩寺塔。苍天：青天。天：一作“穹”。
3、烈风：大而猛的风。休：停息。
4、旷士：旷达出世的人。旷：一作“壮”。
5、兹：此。翻：反而。
6、象教：佛祖释迪牟尼说法时常借形象以教人，故佛教又有象教之称。佛塔即是佛教的象征。
7、足：一作“立”。冥搜：即探幽。
8、龙蛇窟：形容塔内磴道的弯曲和狭窄。
9、出：一作“惊”。枝撑：指塔中交错的支柱。幽：幽暗。
10、七星：北斗七星，属大熊星座。北户：一作“户北”。
11、河汉：银河。
12、羲和：古代神话中为太阳驾车的神。鞭白日：言日行之快，如鞭促赶。
13、少昊：古代神话中司秋之神。
14、秦山：指长安以南的，山为一部分，故云秦山。破碎：终南诸峰，大小错综，登高眺望，山峦如破碎。
15、泾渭：和。不可求：难辨清浊。
16、但：只是。一气：一片朦胧不清的样子。
17、焉能：怎能。皇州：京城长安。
18、虞舜：虞是传说中远古部落名，即有虞氏，舜为其领袖，故称虞舜。
19、苍梧：相传舜征有苗，崩于苍梧之野，葬于九疑山（在今湖南宁远县南）。见《·檀弓上》《·五帝本纪》。这里用以比拟葬的昭陵。唐太宗受内禅于高祖，高祖号神尧皇帝。尧禅位于舜，故以舜喻唐太宗。
20、“惜哉”二句：《·周穆王》：“（穆王）升昆仑之丘，以观黄帝之宫。……遂宾于西王母，觞于瑶池之上。”《》卷四，记周穆王“觞西王母于瑶池之上”。此喻指与游宴骊山，荒淫无度。饮：一作“燕”。晏：晚。
21、黄鹄（hú ）：即天鹅，善飞，一举千里。去不息：远走高飞。
22、随阳雁：雁为候鸟，秋由北而南，春由南而北，故称。此喻趋炎附势者。
23、稻粱谋：本指禽鸟觅取食物的方法，此喻小人谋取利禄的打算。[1][2]慈恩寺塔高超出青天之外，劲风吹个不停。
假若没有心胸开阔之人的胸怀，登上此楼反而会触景生情，生出许多忧愁。
登上慈恩寺塔极目远驰，方知佛教的威力之大，足可以构思佳作，探寻胜境。
仰面穿过弯曲的磴道，方才走出支木交错的暗处，终于登上顶层。
夜间在塔上仰观北斗七星好像在塔的北窗口，耳边仿佛听到银河的水声向西流动。
白日登塔仰视天空，那羲和鞭赶太阳迅速西进，秋神少昊给人间带来了清秋。
俯看终南诸山忽若破碎成块，泾渭之水也难分清浊。
从上往下一眼望去，只是一片空蒙，哪还能辨出那里是都城长安呢？
回过头去呼唤一代英主虞舜大帝，只见虞舜的寝陵苍梧之地正生起一片愁云。
痛惜啊！当年穆王与王母在昆仑瑶池饮酒作乐，竟然喝到夜幕降临到昆仑山头。
黄鹄不停地一个个远走高飞，哀哀鸣叫不止，不知前去投向何方。
你们看那些追阳逐暖的群雁，各自有着谋取稻梁的术算。[3]这首诗是杜甫在天宝十一年（752年）秋天登慈恩寺塔写的。慈恩寺是唐太宗贞观二十一年（647年）太子为纪念他的母亲文德皇后所建。寺在当时长安东南区晋昌坊。唐高宗永徽三年（652年），三藏法师玄奘在寺中建塔，即慈恩寺塔，又名大雁塔。塔共有六层。武则天大足元年（701年）改建，增高为七层，在今西安市东南。当时高适、薛据、岑参、储光羲均登大雁塔，每人赋诗一首，今薛据诗已失传。杜甫的这首诗是同题诸诗中的压卷之作。[2]“高标跨苍穹，烈风无时休。”诗一开头就出语奇突，气概不凡。不说高塔而说高标，使人想起《》中“阳鸟回翼乎高标”句所描绘的直插天穹的树梢，又使人想起《》中“上有六龙回日之高标”句所形容的高耸入云的峰顶。这里借“高标”极言塔高。不说苍天而说“苍穹”，即勾画出天像穹窿形。用一“跨”字，正和“苍穹”紧联。天是穹窿形的，所以就可“跨”在上面。这样夸张地写高还嫌不够，又引出“烈风”来衬托。风“烈”而且“无时休”，更见塔之极高。“自非旷士怀，登兹翻百忧”，二句委婉言怀，不无愤世之慨。诗人不说受不了烈风的狂吹而引起百忧，而是推开一步，说他自己不如旷达之士那么清逸风雅，登塔俯视神州，百感交集，心中翻滚起无穷无尽的忧虑。当时唐王朝表面上还是歌舞升平，实际上已经危机四伏。对烈风而生百忧，正是感触到这种政治危机所在。忧深虑远，为其他诸公之作所不能企及。
接下去四句，抛开“百忧”，另起波澜，转而对寺塔建筑进行描绘。“方知”承“登兹”，细针密线，衔接紧凑。象教即佛教，佛教用形象来教人，故称“象教”。“冥搜”，意谓在高远幽深中探索，这里有冥思和想象的意思。“追”即“追攀”。由于塔是崇拜佛教的产物，这里塔便成了佛教力量的象征。“方知象教力，足可追冥搜”二句，极赞寺塔建筑的奇伟宏雄，极言其巧夺天工，尽人间想象之妙。写到这里，又用惊人之笔，点明登塔，突出塔之奇险。“仰穿龙蛇窟”，沿着狭窄、曲折而幽深的阶梯向上攀登，如同穿过龙蛇的洞穴；“始出枝撑幽”，绕过塔内犬牙交错的幽暗梁栏，攀到塔的顶层，方才豁然开朗。此二句既照应“高标”，又引出塔顶远眺，行文自然而严谨。
诗人站在塔的最高层，宛如置身天宫仙阙。“七星在北户”，他眼前仿佛看到北斗七星在北窗外闪烁；“河汉声西流”，耳边似乎响着银河水向西流淌的声音。银河既无水又无声，这里把它比作人间的河，引出水声，曲喻奇妙。二句写的是想象中的夜景。接着转过来写登临时的黄昏景色。“羲和鞭白日，少昊行清秋”，交代时间是黄昏，时令是秋季。羲和是驾驶日车的神，相传他赶着六条龙拉着的车子，载着太阳在空中跑。作者在这里驰骋想象，把这个神话改造了一下，不是六条龙拉着太阳跑，而是羲和赶着太阳跑，他嫌太阳跑得慢，还用鞭子鞭打太阳，催它快跑。少昊，传说是的儿子，是主管秋天的神，他正在推行秋令，掌管着人间秋色。这两句点出登临正值清秋日暮的特定时分，为下面触景抒情酝酿了气氛。
接下去写俯视所见，从而引起感慨，是全篇重点。“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州？”诗人结合登塔所见来写，在写景中有所寄托。在平地上从终南山和秦岭望过去，只看到秦山青苍的一片，而在塔上远眺，则群山大小相杂，高低起伏，大地好像被切成许多碎块。泾水浊，渭水清，然而从塔上望去分不清哪是泾水，哪是渭水，清浊混淆了。再看皇州（即首都长安），只看到朦胧一片。这四句写黄昏景象，却又另有含意，道出了山河破碎，清浊不分，京都朦胧，政治昏暗。这正和“百忧”呼应。《》：“（天宝十一载）上（玄宗）晚年自恃承平，以为天下无复可忧，遂深居禁中，专以声色自娱，悉委政事于（李）林甫。林甫媚事左右，迎会上意，以固其宠。杜绝言路，掩蔽聪明，以成其奸；妒贤疾能，排抑胜己，以保其位；屡起大狱，诛逐贵臣，以张其势。”“凡在相位十九年，养成天下之乱。”杜甫已经看到了这种情况，所以有百忧的感慨。
以下八句是感事。正由于朝廷政治黑暗，危机四伏，所以追思唐太宗时代。“回首叫虞舜，苍梧云正愁。”塔在长安东南区，上文俯视长安是面向西北，诗人南望苍梧，所以要“回首”。唐高祖号神尧皇帝，太宗受内禅，所以称虞舜。舜葬苍梧，比太宗的昭陵。云正愁，写昭陵上空的云仿佛也在为唐朝的政治昏乱发愁。一个“叫”字，正写出杜甫对太宗政治清明时代的深切怀念。下二句追昔，引出抚今：“惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘。”瑶池饮，这里借指唐玄宗与杨贵妃在骊山饮宴，过着荒淫的生活。日晏结合日落，比喻唐朝将陷入危乱。这就同秦山破碎四句呼应，申述所怀百忧。正由于玄宗把政事交给，李排抑贤能，所以“黄鹄去不息，哀鸣何所投”。贤能的人才一个接一个地受到排斥，只好离开朝廷，像黄鹄那样哀叫而无处可以投奔。最后，诗人愤慨地写道：“君看随阳雁，各有稻粱谋。”指斥那样趋炎附势的人，就像随着太阳温暖转徙的候鸟，只顾自我谋生，追逐私利。
全诗有景有情，寓意深远。认为此诗言天下将乱，宴乐不可以为常，这就说明了全篇旨意。正因为如此，这首诗成为诗人前期创作中的一篇重要作品。[2]：《登慈恩寺塔》首云：“高标跨苍天，烈风无时休。自非旷士怀，登兹翻百忧。”不待云“千里”、“千仞”、“小举足”、“头目旋”，而穷高极远之状，可喜可愕之趣，超轶绝尘而不可及也。“七星在北户，河汉声西流。羲和鞭白日，少吴行清秋。”视东坡“侧身”、“引导”之句陋矣。“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州？”岂特“邑屋如蚁冢，蔽亏尘雾间”、“山林城郭，漠漠一形；市人鸦鹊，浩浩一声”而已哉！人才有分限，不可强乃如此。（《》）
周珽：范梈曰：承以“烈风无时休”五字，今人能之否？“方知象教力，足可追冥搜”，游、观寺诗，十字同到。周启琦曰：力可搏犀缚象。陆时雍曰：登高望远，一往寄情无限。钱光绣曰：淹密尽临眺之神。（《唐诗选脉会通评林》）
：钟云：“登望诗不独雄旷，有一段精理冥悟，所谓‘令人发深省’也，又评“旷士”、“冥搜”句云：“他人于此能作气象语，不能作此性情语，余谓信手乎平写去，而自然雄超，非力敌造化者不能。如“高标”句，气象语也，谁能接以“烈风无时休”？又谁能转以“旷士怀”、“翻百忧”？然出之殊不费力。“七星北户”“河汉西流”，已奇，而用一“声”字尤妙。“秦山”近在塔下，故云“忽破碎”，真是奇语。……末后“黄鹄”四句，若与塔不相关，而实塔上所见，语似平淡，而力未尝弱，亦以见“旷上”之怀，性情之诗也。“君看”正照题面诸公，其缜密如此。（《》）
钱谦益：“高标”“烈风”，“登兹”“百忧”，岌岌乎有漂摇崩折之恐，正起兴也。“泾渭不可求”，长安不可辨，所以“回首”而思“叫虞舜”。“苍梧云正愁”，犹太白云“长安不见使人愁”也。唐人多以王母喻贵妃，“瑶池”“日晏”言天下将乱，而宴乐之不可为常也。（《》）
：同时诸公登塔，各有题咏。薛据诗已失传；岑、储两作，风秀熨贴，不愧名家；高达夫出之简净，品格亦自清坚。少陵则格法严整，气象峥嵘，音节悲壮，而俯仰高深之景，盱衡今古之识，感慨身世之怀，莫不曲尽篇中，真足压倒群贤，雄视千古矣。三家结语，未免拘束，致鲜后劲。杜于末幅，另开眼界，独辟思议，力量百倍于人。（《》）
：此下（按指“回首叫虞舜”以下）意有所托，即所谓“登兹翻百忧”也。身世之感，无所不包，却只说塔前所见，别无痕迹，所以为风人之旨。（《》）
：后半“回首”以下”，胸中郁郁硉硉，不敢显岂，故托隐语出之。以上皆实境也。钱牧斋谓通体皆属比语，恐穿凿无味。（《》）
：凭空写意中语入，便尔耸特；亦早伏后一段。前半写尽穷高极远、可喜可愕之趣，入后尤觉对此茫茫，百端交集，所谓“泽涵汪茫，千汇万状”者，于此见之。视同时诸作，其气魄力最，自足压倒群贤，雄视千古。李子德云：岑作高，公作大；岑作秀，公作奇。（《》）
：嘉州与少陵同赋《慈恩塔》诗，岑有“秋色正西来，苍然满关中。五陵北原上，万古青濛濛”四语，洵称奇伟；而上下文不称，末乃逃入释氏，不脱伧父伎俩。而少陵自首至结一气，横厉无前，纵越绳墨之外，激昂霄汉之表，其不可同年而语，明矣。（《野鸿诗的》）[4]
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愿一切众生离苦得乐究竟圆满
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佛经对岑参的写景诗的影响
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　　唐代诗人岑参历来作为边塞诗人代表而引起研究者关注，研究者的目光也多投注在他的边塞诗上。实际上，岑参描写边塞风光与边塞生活的作品不及其作品总数的五分之一，而岑参在当时， &也并非以其边塞之作成名。笔者以为， &应将岑参的全部诗作(边塞诗与内地诗)作为一个整体进行研究，因为这些诗作表现出了共同的审美趣向及艺术风格。岑参好写自然风景，而且喜好表现景致的奇异，即使是常景，他写来亦不同寻常，时人所谓“语奇体峻，意亦造奇”。 &这种艺术倾向形成很早，并成为他全部诗作的共同基调。本文试从岑参受到佛经影响角度，主要是岑参所熟悉的两部佛经《楞伽经》与《法华经》的影响角度，探讨其艺术审美心理及表现个性的形成。
　　岑参与佛教的因缘起于早年。作于天宝二年的《感旧赋?并序》叙其早年经历：“五岁读书，九岁属文，十五隐于嵩阳，二十献书阙下……荷仁兄之教导，方励己以增修。无负廓之数亩，有嵩阳之一丘。”从文中所叙可知，岑参于十五至二十岁之间(即开元十七至二十二年)隐居于嵩阳。
　　嵩山是禅宗发祥地。相传中国禅宗初祖菩提达摩曾在嵩山少林寺面壁十年，“终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门。”(《五灯会元》卷一)其禅风流布久远。据《宋高僧传》，开元年间曾在洛阳居留的名僧有金刚智(开元七年至开元二十年)、善无畏(开元十二年至二十三年)、菩提流志(开元十二年至十五年)等，这些名僧在洛阳传道、习禅与译经的时间与岑参隐居嵩阳的时间相同或相近。更值得注意的是开元年间惠能的弟子神会在河南南阳及洛阳的活动。“开元八年，(神会)敕配住南阳龙兴寺，续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不V之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。致普寂之门盈而后虚。”(《宋高僧传》卷八《习禅篇》)禅宗北宗领袖人物神秀的弟子普寂和义福曾以洛阳为中心在北方大兴禅法，而后南宗祖师惠能的弟子神会北上，弘扬南宗顿教宗旨，挑起禅门南北之争。开元二十二年，神会在滑台寺(位于今之河南)召开僧众均可参加的无遮大会，揭橥一种新的禅学宗旨。 &尽管从岑参的诗文及唐代其它史料中，我们尚未得到岑参曾参与禅宗史上这些重大事件的记载，亦未见岑参与禅宗南北领袖人物交往的确切材料，但我们却可以确知，在禅法大兴于洛阳之时，岑参隐居于嵩山亦曾修习佛教禅道，并屡与山僧往来。
　　今人将岑参诗编年，一般以《丘中春卧寄王子》为第一首诗，诗作于嵩阳隐居时，其诗曰：“田中开白室，林下闭玄关。卷迹人方处，无心云自闲。竹深喧暮鸟，花缺露春山。胜事哪能说，王孙去未还。”诗中首联以“林下闭玄关”概括其隐居之旨。“林下”指退隐之地，此词多为佛门所用。梁慧皎《高僧传?竺僧朗》：“与隐士张忠为林下之契，每共游处。”中唐诗僧灵澈亦有诗句：“相逢尽道休官去，林下何曾见一人。”“闭玄关”为禅门用语，意为闭居修道。 &岑参的隐居生活中，修禅学佛道是重要的内容。不仅独自闭关修道，岑参还与居止在嵩山一带的僧人期请往来，有《自潘陵尖还少室居止秋夕凭眺》一诗记其事。诗中先是写少室隐居的幽趣，接着叙道：“昨诣山僧期，上到天坛东。向下望雷雨，云间见回龙。久与人群疏，转爱丘壑中。心淡水木会，兴幽鱼鸟通。稀微了自释，出处乃不同。况本无宦情，誓将依道风。”诗中表现出远人事而近山林的心淡兴幽旨趣，可见洛阳一带北方清静禅风对岑参有过影响。
　　年轻的岑参，处于盛唐时期，又为相门之子，他终于走出了隐居之地，求取功名。岑参二十岁献书阙下，其后出入两京，奔走十年。“尝自曰：云霄坐致，青紫俯拾……幸逢时主之好文，不学沧浪之垂钩。我从东山，献书西周，出入二郡，蹉跎十秋。多遭脱辐，累遇焚舟。雪冻穿屦，尘缁弊裘。嗟世路之其阻，恐岁月之不留。juànC城阙以怀归，将欲返云林之旧游。”(岑参《感旧赋》)岑参出入两京十年，尽管也有与杜甫旅食京华十年期间相同的遭遇与期盼，但他却表现出与杜甫完全不同的生活选择。杜甫在长安十年期间(天宝五年至十四年)献过三大礼赋，又进过《封西岳赋》和《雕赋》，既歌赞了皇帝与皇权，又表现了自己仕进参政的渴望。杜甫还投诗给权贵(翰林张jì、京兆尹鲜于仲通、左丞相韦见素等)，请求这些他内心其实并不尊重的权要人士的援引。岑参没有这些举动。现存岑参文集中， &没有干进求援的书表，甚至连立志功名的诗篇也难以见到。岑参出入两京的十年里(开元二十二年至天宝二年)，我们所知道的是，他又在终南山造了一处隐居之所，并屡屡访寺寻僧、参禅论道。 &我们可以从他此时期的诗作中读到他寻道的行踪和悟道的心得。这类诗作有：《晚过磐石寺礼郑和尚》、《偃师东与韩樽同诣景云晖上人即事》、《秋夜宿仙游寺南凉堂呈谦道人》、《携琴酒寻阎防崇济寺所居僧院》、《终南云际精舍寻法澄上人不遇归高冠东潭石淙望秦岭微雨作》、《题云际南峰眼上人读经堂》。岑参在出入两京期间，不愿屈己干人作仕进的努力，表现出相门之子的自傲，也表现出受佛学影响的追求自适。
　　岑参于天宝三载应试及第，授右内率府兵曹参军。应该说，这本是热情迸发、一展雄图的开始，但岑参写的却是《初授官题高冠草堂》、《高冠谷口招郑hù》、《因假归白阁西草堂》，诗中所表现的是做官的无奈与归隐的惬意。天宝四载，有《登千福寺楚金禅师法院多宝塔》。长安期间，岑参还作有《送青龙招提归一上人远游吴楚别诗》、《观楚国寺璋上人写一切经院南有曲池深竹》、《太白胡僧歌》，由此可见他与佛法僧的密切关系。
　　岑参两度出塞，边地战事频仍、庙宇稀少，参禅访寺之作自然减少。然塞外亦作有《登凉州尹台寺》、《临洮龙兴寺玄上人院同咏青木香丛》。
　　自至德二载还长安至大历四年卒于成都，岑参几为朝官又几次贬为外任。在唐帝国的暮年及诗人自身暮年降临时，诗人的心灵更加走近了佛国禅境。代表这种趣向的诗作有：《出关经华岳寺访法华云公》、《题山寺僧房》、《赴嘉州过城固县寻永安超禅师房》、《寄青城龙溪奂道人》、《登嘉州凌云寺作》、《上嘉州青衣山中峰题惠净上人幽居寄兵部杨郎中》等。
　　纵观岑参一生，我们可以感受到佛国禅境对岑参的吸引，感受到岑参对佛国禅境不息的向往与追求。岑参集中，明显地表现这种倾向的诗作有近四十首，写成于不同生活时期及不同生活地区。当然，佛教禅学对岑参创作的影响，远不止只表现在写宗教热情的诗篇中，这种影响渗透了他的心灵，也浸淫着一般的写景、言情的诗篇。
　　岑参幼年丧父，从兄受书，“能自砥砺，遍览史籍”。 &岑参曾有过广泛的阅读，究竟他读了些什么书籍呢？“参尝读佛经”(岑参《优钵罗花歌序》)，岑参明确地写出自己曾读过佛经，这在以儒家经典为考试取士内容的唐代是不多见的。岑参自叙尝读佛经，是在其第二次出塞期间，从其生活经历来看，其读佛经应始于早年隐居嵩山期间。岑参诗歌中的遣词，用事及蕴意，表现出他对两部佛经尤为熟悉，一为《楞伽经》，一为《妙法莲华经》。这两部经分别为禅宗的传法心要及天台宗持奉的经典。我们先看《楞伽经》在岑参诗歌中的渗透。
　　《楞伽经》有南朝刘宋时期求那跋e罗译本。唐代禅宗北宗领袖神秀的再传弟子净觉作有《楞伽师资记》，阐明自求那跋e罗、菩提达摩至慧可、僧灿、道信、弘忍、神秀，禅宗都是以《楞伽经》作为传法心要，可见此经在早期禅宗思想的形成和传播中的作用。
　　岑参诗直接写到《楞伽经》的有两首，一是作于天宝元年的《偃师东与韩樽同诣景云晖上人即事》。全诗如下：“山阴老僧解楞伽，颍阳归客远相过。烟深草湿昨夜雨，雨后秋风渡漕河。空山终日尘事少，平郊远见行人小。尚书碛上黄昏钟，别驾渡头一归鸟。”写作此诗时，岑参28岁，正是“出入二郡、蹉跎十秋”期间。闻有老僧善解《楞伽》而远道相访，可知青年时期作者便对这部佛教经典具有一定了解并有浓厚的研讨兴趣。不过，此诗主要表露的是磋跎岁月的落寞心情，对《楞伽经》的理解并非深切。
　　另一首《太白胡僧歌?并序》约作于天宝三载登第后至天宝八载第一度出塞前居于长安期间。序与诗曰：“太白中峰绝顶，有胡僧，不知几百岁，眉长数寸，身不制缯帛，衣以草叶，恒持《楞伽经》，云壁迥绝，人迹罕到。尝东峰有斗虎，弱者将死，僧杖而解之；西湫有毒龙，久而为患，僧器而贮之。商山赵叟前年采伏苓，深入太白，偶值此僧，访我而说。予恒有独往之意。闻而悦之，乃为歌曰：闻有胡僧在太白，兰若去天三百尺。一持《楞伽》入中峰，世人难见但闻钟。窗边锡杖解两虎，床下钵盂藏一龙。草衣不针复不线，两耳垂肩眉复面。此僧年纪哪得知，手种青松今十围。心将流水同清静，身与浮云无是非。商山老人已曾识，愿一见之何由得。山中有僧人不知，城里看山空黛色。”与前首诗同，作者亦写对深入《楞伽》的僧人心向往之，所不同的是，此诗能将《楞伽》玄理诗化。“心将流水同清静，身与浮云无是非”，此联将胡僧形象、客观物象及《楞伽》玄理相结合，创造出富有深意的诗歌意象。它表明，此时作者对佛经的理解，较上一首诗的写作时期已更为深入。
　　《楞伽经》对岑参诗歌创作的影响主要有两方面。首先是与自然的关系。岑参从早年开始便一直是亲山林而远人事。对自然，他从感情上亲近、又从理性上探究其奥理。岑参对自然的亲近，并非是人世受挫后寻求慰藉，如老年杜甫之营浣花草堂；也非尚未入世的暂且栖息，如宋之问解褐前建兰田别业。从早年到晚年、在内地或处边庭、做官在朝或贬为外任，岑参关注的目光总是投向自然。自然事物，对岑参而言，既作为审美对象而存在，给他以审美愉悦，激发他的艺术创作激情，同时又寓含着哲学和宗教的奥义，引发他的思考，诱使他皈依。也正因为自然事物不仅具有物象上感官可感触的姿态，更具有哲学和宗教上的象征意义，岑参便是在多种层次上接受、认同并趋向了自然。而对自然多种层次的接受，岑参得益于《楞伽经》。
　　自然事物、自然界，在《楞伽经》中占有重要的地位。《楞伽经》曾以恒河沙这一自然事物譬如诸佛，而且还以为只有在自然中才能修禅发慧。诸佛证得了圣智、断灭了妄想，这样一种境界如何得到说明？《楞伽经》以恒河沙喻之：“大慧，然我说譬佛如恒河沙，无有过咎。大慧，譬如恒沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏，沙不念言：彼恼乱我，而生妄想。自性清静，无诸垢故。……譬如恒沙，是地自性。劫尽烧时，烧一切地，而彼地大，不舍自性，与火大俱生故。……如是大慧，如来法身，如恒沙不坏。大慧，譬如恒沙，无有限量，如来光明，亦复如是无有限量。……大慧，譬如恒沙，随水而流，非无水也。如是大慧，如来所说一切诸法，随涅pán流。”(《楞伽经?一切佛语心品之四》)经中以为，只有恒河沙这一自然事物才可以其特性而喻示圣智境界、诸佛智慧。经中揭示了自然事物恒河沙的诸种特性：自性清静、不起妄想；消长起落，而无生死断灭；既有流转而又常驻，变化诸端又悉归清静。的确，自然是有限与无限、刹那与永恒的统一体，佛教哲学的辩证思维很大程度地建立在对自然的思考上。正因为自然所具有的这种宗教意义，《楞伽经》所主张的修禅方式是“宴坐山林，下中上修”(《楞伽经?一切佛语心品之一》)。山林宴坐，这种禅定方式不仅是持戒亦是发慧的需要。
　　岑参自早岁隐居嵩山起，亲山林而远人事的心音便如主旋律在诗中频频奏响。无论在内地、在边庭，岑参总是将目光更多地投注于自然，在自然中发现美、发现神奇也发现奥义。岑参有意将人事与山林相对，在对立中表现自己的审美趣向与情感归依。“久与人群疏，转爱丘壑中”(《自潘陵尖还少室居止秋夕凭眺》)、“事惬林中语，人幽物外踪。吾庐幸相近，兹地兴偏浓”(《携琴酒寻阎防崇济寺所居禅院》)、“爱兹清俗虑，何事老尘客？况有林下约，转怀物外踪”(《春半与群公同游元处士别业》)、“东溪草堂路，来往行自熟。生事在云山，谁能复羁束”(《题华严寺环公禅房》)、“性本爱鱼鸟，未能返崖溪。中岁徇微官，遂令心赏睽”(《虢州郡斋南池幽兴因与阎二侍御道别》)。而在岑参心中，对自然的归依与对佛教禅宗的归依，是二而一、一而二的选择。“愿割区中缘，永从尘外游”(《登嘉州凌云寺作》)、“愿谢区中缘，永依金人宫”(《秋夜宿仙游寺南凉堂呈谦道人》)、“作礼睹灵境，焚香方证疑。庶割区中缘，脱身恒在兹。”(《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》)。岑参与高适，同是以边塞诗著称，然“高适诗尚质主理，岑参诗尚巧主景”(《唐音癸签?卷五?评汇一》)。所谓尚巧，是指岑参崇尚奇巧；而主景，是指岑参诗多写自然风景。这种对自然的审美兴趣及表现特征，便是在佛教禅学思想影响下形成的。
　　在观察自然与诗歌表现自然的方式上，岑参亦受《楞伽经》的影响。《楞伽经》谈诸法性空，为破除法执我执，《楞伽经》分析了人的各种感受及意识的虚幻、流变，分析其起伏生灭。《楞伽经》宣称，人的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、赖耶八识，均处在不停息的生、住、灭之中。为说明诸识川流不息的生、住、灭，《楞伽经》用诸种自然事物作比喻：“一切诸根，自身现器身藏，自妄想相，施设显示，如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。”(《楞伽经?一切佛语心品之一》)自然是清静的又是喧嚣的，自然是永恒的又是瞬时的。岑参以流变的、因缘和合的、幻化的眼光看取万事万物。他不注重雕刻事物的外形外貌，而注重写出事物的一种飞动之势，写事物之间的相成相映及此起彼伏的联系。即使是写相对静谧的山林，与孟浩然山居描写的细腻、幽寂与丰富不同，岑参写得飞扬、空阔、流变。《河岳英灵集》品藻其诗：“岑诗语奇体峻，意亦造奇。至如‘长风吹白茅，野火烧枯桑’可谓逸才，又‘山风吹空林，飒飒如有人’宜称幽致也。”岑参的写景诗走着一条独特的路子，他从平常中发见神奇，从静谧中见到奔涌。当他置身边塞时，他好奇的艺术创作个性发挥得淋漓尽致，即使是早期的诗作、内地的诗作，自然景观在岑参笔下自有一种动人心魄的力量。
　　我们想以岑参早期的一首写景诗说明岑参的写景手法与《楞伽》经义的关系。《秋夜宿仙游寺南凉堂呈谦道人》：“太乙连太白，两山知几重。路盘石门窄，匹马行才通。日西到山寺，林下逢林公。昨夜山北时，星星闻此钟。”诗之开篇，写寻寺访道的由来。“秦女去已久，仙台在中峰。箫声不可闻，此地留遗踪。石潭积黛色，每岁投金龙。乱流争迅湍，喷薄如雷风。夜来闻清磬，月出苍山空。空山满清光，水树相玲珑。回廊映密竹，秋殿隐深松。灯影落前溪，夜宿水声中。”中间这一段最堪注意。这一段从乱流喷薄到清澈玲珑的描写，既是景物的转换过程又是心灵的解悟过程。为了更深入地理解这段诗意，我们引用一段《楞伽经》。“譬如水中有树影现，彼非影非非影；非树形非非树形。如是外道，见习所重，妄想计著，依于一异俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。……譬如风水，和合出声。彼非性非非性，如是外道，恶见妄想，依于一异俱不俱、有无非有非无、常无常见。譬如大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌，彼非性非非性。”(《楞伽经?一切佛语心品之二》)《楞伽经》以树影映现于水的关系、以风水相激而出声的关系，以说明非一非异、非是非非是、非性非非性、非常非无常、非有亦非无、非真亦非假，即万事万物作为自身存在的同时又否定了这种存在，事物的存在是作为一种彼此的关系出现的，因此，存在是相对的。《楞伽经》揭橥万法皆虚幻、万法皆因和合而成的真谛。岑参此诗便脱意于《楞伽经》，“乱流争迅湍，喷薄如雷风”，是颠倒幻化的诸法，亦是常人外道眼中的万法，“夜来闻清磬，月出苍山空”，清磬与明月是禅智的象征，以禅定智慧照见诸法本空，于是优游于禅境，得诸法实相：“空山满清光，水树相玲珑”，“灯影落前溪，夜宿水声中”。诗的最后一段，写作者对佛学、禅趣的归趋：“爱此林峦好，结宇向溪东。相识唯山僧，邻家一钓翁。林晚栗初拆，枝寒梨已红。物幽兴易惬，事胜趣弥浓。愿谢区中缘，永依金人宫。寄报乘辇者，簪裾尔何容。”此诗与岑参许多其它诗篇一样，已将《楞伽》玄义融化在浑然的诗歌意境中，即使不知诗意与《楞伽经》的关系，同样也可感受到诗之艺术魅力。但当我们探幽索赜地追寻作者创作心理过程时，注意到岑参诗与《楞伽经》的关系，我们会得到比一般的阅读更多的发现。
　　另一部对岑参审美及创作心理影响较大的佛经是《妙法莲华经》。此经又称《法华经》，有后秦鸠摩罗什的译本，为天台宗(又称法华宗)奉持的经典。中国天台宗之二祖南岳慧思有《安乐行义》赞《法华经》：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。一切世间，难信法门，凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，勤修禅定，专业勤学法华三昧。”《法华经》以三乘归于一乘，以证法华三昧之境界。天台宗便是依据法华三昧之玄义，确立三谛园融、一念三千之教旨。所谓三谛园融，即空、假、中之三谛原本一体园融；所谓一念三千，即一念之偶动，现出三千诸法。天台宗之教旨有很浓的玄学意味，然它所依据的《法华经》，在佛教经典中，却是文学意味特别浓的文本。首先，在诱导人们发心修法华三昧时，它不是作理性的说教，而是用种种比喻。著名的法华七喻有：火宅喻、穷子喻、药草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、医子喻。这些在《法华经》中反复阐说的比喻是中土文化所不曾有过的。它们的出现，使时人有耳目一新的感觉，而它们所蕴含的喻意及新奇的表现手法，对中土文化亦有深远的影响。其次，《法华经》所修证的三昧境界并非是冷寂与枯灭。《法华经》为宣扬大乘顿觉的无上境界，以华美、浓烈的语言描绘那清净而绚丽的佛国世界。这里有赏心怡神的色彩、声音、气味，这个世界装饰、镶缀着无数的奇花异卉、奇珍异宝，它让人们的眼、耳、鼻、舌、身、意皆生欢喜。这个世界之广大、之绚丽，亦是中土人士所未曾想象过的。这个奇丽世界对唐代艺术、对唐人审美理想和美学追求亦产生了较深的影响。
　　岑参诗中直接写到《法华经》与法华僧的共有四首，分别为：《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》、《出关经华岳寺访法华云公》、《寄青龙城龙溪奂道人》、《上嘉州青衣山中峰题惠净上人幽居寄兵部杨郎中并序》。这四首诗创作构思有共同之处：创造出一个超拔于世的环境，并写这个环境中具有迥出尘寰、高标于世的气概的僧人。诗中的奇僧与奇境成为了彼岸世界的象征。我们试看上述最后一首诗之序：“青衣之山，在大江之中，屹然迥绝，崖壁苍峭，周广七里，长波四匝。有惠净上人庐于其颠，唯绳床竹杖而已。恒持《莲花经》，十年不下山。予自公浮舟，聊一登眺。友人夏官弘农杨侯，清谈之士也。素工为文，独立于世。与余有方外之约，每多独往之意。今者幽zhúW胜概，叹不得与此公俱。”这里所写的僧人及环境都具有奇特的品质，它们正契合了岑参独立于方外的心灵追求。诗中的追求非凡与奇特，便成为岑参出世、超脱的精神寄托。我们再看上述第三首诗中对法华僧云公所处环境的描写：“五月山雨热，三峰火云蒸。侧闻樵人语，深谷犹积冰。久愿寻此山，至今嗟未能。”前一首诗写水中之山，此一首诗写火中之冰，这是写奇境奇僧，更是写深入法华三昧后达到的一种境界。对这种境界的向往与追求，成为岑参“好奇”的审美心理形成的哲学与宗教基础。由此，我们也就能更进一步地理解他的边塞诗。
　　边塞诗产生的背景是战争环境，边塞诗大部分是战争题材。岑参的边塞诗却是个例外。我们可将他的边塞诗称作异域风景诗或异域风情诗。他写火山，写雪海，写将军纵博赢得单于貂鼠袍，写美人席间如莲花舞胡旋……即使是出征歌中，我们听见的不是杀伐之声，印象更深的是：“轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走。”可以说，在西域那片神奇的土地上，岑参的审美心理得到了极大满足，他的艺术创作激情也喷涌而出。当然，我们不能断言岑参是为着追寻心中那理想的佛国境界而来到西域，但当西域向岑参展现它的奇丽与奇异时，岑参所受到的吸引、所感到的欣喜与满足是可想见的了。在西域，他见到了一种多次在佛经中出现却不见于中土的奇花――青莲花，他有诗文记下了此事，记下了他的感慨。
　　《优钵罗花歌并序》：“参尝读佛经，闻有优钵罗花，目所未见。天宝景申岁，参忝大理评事，摄监察御史，领伊西北庭支度副使。自公多暇，乃于府庭内栽树种药，为山凿池，婆娑乎其间，足以寄傲。交河小吏有献此花者，云得之于天山之南。其状异于众草。势a如冠弁，嶷然上耸，生不傍引；攒花中折，骈叶外包，异香腾风，秀色媚景。因赏而叹曰：‘尔不生于中土，僻在遐裔，使牡丹价重，芙蓉誉高，惜哉’。”优钵罗花，梵语写作Utpala，音译又作乌钵罗、优钵剌等，意译为青莲花。《法华经》中，此花多次出现。如“是菩萨目如广大青莲花叶”(《法华经?妙音菩萨品》)，又“优钵华之香，常从其口出。”在《法华经?法师功德品》中，将青莲花与其它香花并举，装饰出一个深入法华三昧后所进入的奇花异香的世界：“以是清静鼻根，闻于三千大千世界上下内外种种诸香：Y曼那华香、dū^提华香、茉莉花香、瞻葡华香、波萝萝华香、赤莲华香、青莲华香、白莲华香……”(《法华经?随喜功德品》)青莲华，在《法华经》中经常用来比喻佛的慧眼，又作为佛入于三昧后的化身，亦常以其奇香异色作为佛国的点缀。《法华经》以花名经，以花构成一个绚丽的佛国世界。岑参最喜写花，花成为岑参诗歌的中心意象。我们不以为这是巧合，而是有宗教、哲学及审美方面的契合。花是大自然中的珍奇，她绚丽多姿、芬芳馨香，她转瞬即逝又日新月异。岑参的诗篇中，写出花名的品种达二十三种之多，计有：芦花、荻花、桃花、梨花、松花、槐花、橘花、棠棣花、梅花、菊花、牡丹花、芙蓉花、优钵罗(青莲)花、桂花、荷花、芭蕉花、棕榈树花、桐花、杜若花、蜀葵花、苜蓿花、柏树花、枇杷花。他专门唱给花的诗篇有：《蜀葵花歌》、《优钵罗花歌》、《韦员外家花树歌》。
　　岑参写花的笔墨多而且善于传出花之神情：“朝歌城边柳duǒ地，邯郸道上花扑人”(《送郭又杂言》)、“渭北草新出，关东花欲飞”(《送崔全被放归都觐省》)、“涧水吞樵路，山花醉药栏”(《初授官题高冠草堂》)、“涧花燃暮雨，潭树暖春云”(《高冠谷口招郑hù》)岑参笔下的花欲飞、欲燃、欲醉，具有格外的一种气韵，这种对花的表现迥异于其它诗人。
　　更应该指出的是，岑参的理想境界、他的心灵依恋之所，往往是花的王国：“桃花点地红斑斑，有酒留君且莫还”(《喜韩樽相过》)、“长安二月归正好，杜陵树边纯是花”(《宿浦关东店忆杜陵别业》)、“遥怜故乡菊，应伴战场开”(《行军九日思长安故园》)。
　　众花之中，岑参最喜爱的是梨花。梨花开放，她的繁茂、洁白与馨香，构成了一个美丽、纯净、奇幻的境界，这一境界激发起岑参的创作激情与灵感。他曾把内地的雪花比作梨花：“梁园三月梨花飞，却似梁王雪下时”(《梁园歌送河南王说判官》)、“梨花千树雪，柳枝万条烟”；他又将边庭的雪花比作梨花：“北风卷地百草折， &胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”(《白雪歌送武判官归京》)岑参将梨花与雪花互比，扩大了诗歌表现空间，赋予客体以新的特性，创造出了奇丽的艺术境界。当作者置身在那茫茫无际、洁白而又芬芳的世界里，该是一种怎样的欣喜与陶醉。如果说，《妙法莲华经》促成了岑参诗中花的意象的形成，应是符合岑参审美创作心理过程的吧。
　　岑参还经常用《法华经》的文辞和文意作为自己出奇制胜的诗意。天宝十一载，岑参与杜甫、高适等人同登慈恩寺大雁塔。此次登临，诸公均有诗作，而岑诗之气势则为他诗所不及。原诗起句为：“塔势如涌出，孤高耸天宫。登临出世界，蹬道盘虚空。”(《与高适薛据同登慈恩寺浮图》)此句势，得自于《法华经》。《法华经》有《见宝塔品》，其文曰：“尔时佛前有七宝塔，高五百由旬，纵广二百五十由旬，从地踊出，住在空中。”对宝塔从地涌出之说，岑参似颇感兴趣，另有一登塔诗，亦用此说：“多宝灭已久，莲花付吾师。宝塔凌太虚，忽如涌出时。”(《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》)
　　上文言及“法华七喻”，其中衣珠喻、药草喻、火宅喻都分别被岑参用在诗作中。《晚过磐石寺礼郑和尚》：“暂诣高僧话，来寻野寺孤。岸花藏水碓，溪竹映风炉。顶上巢新鹊，衣中带旧珠。谈禅未得去，辍棹且踟蹰。”衣中之珠，喻众生本有之佛性。此诗中所谓衣中旧珠，关合谈禅者本自具足的清静本性，这是来访的作者与被访的高僧谈禅的基础。有许多解诗者却未读透这一层，只将衣珠作了一般意义的解释：“珠，指念珠，又名数珠，俗称佛珠，多以无患子(植物名)的果实做成，和尚每随身携带，念佛时用以记数。”衣珠之喻不仅是佛门中有名的比喻，亦常为喜禅的文人诗客所用，如果将此诗中衣珠解释为念珠，恐诗意支离。
　　岑参又有《临洮龙兴寺玄上人院同咏青木香丛》一诗：“移根自远方，种得在僧房。六月花新吐，三春叶已长。抽茎高锡杖，引影到绳床。只为能除病，倾心向药王。”此诗亦用《法华经》文意。《法华经》第五品为《药草喻品》，以佛之教法对治众生之惑称为药草，众生之惑各异，药草之性不同。《法华经》第二十二品为《药王菩萨本事品》，药王菩萨能调御百草对治百病。此诗写僧人种青木香，青木香是药用植物可除病，而僧人能种植并调用青木香。岑参将僧人与青木香的关系比作药王菩萨与药草的关系，这个源于《法华经》的比喻，升华了僧人种植草木的意义，对僧人进行了赞美。有的研究者亦未解出此诗中的法华喻义，将“药王”解释为“指青木香”，不仅文意不明亦且文理不顺。
　　无须一一地引证岑参诗篇与《法华经》的关系，实际上，显明的关系往往是浅层的。然即使浅层的关系，甚至连岑诗研究者尚不能解读，可知研究岑诗与佛经之关系确有必要。
　　当然，一位诗人、一位艺术家，其审美心理及艺术表现风格的形成受多种因素影响。岑参作为相门之子，从小就养成了不甘平庸的性格；而盛唐这段封建社会的辉煌历史，也激发起诗人无限的激情与幻想。佛经读过，岑参将追求奇特的目光投向自然界、投向佛国世界。《楞伽经》本是宣扬禅学的，却没有使岑参走入禅寂，而使他更走近自然并以流变的眼光看取自然；《法华经》也未使岑参深入三昧，而使他更追求灿烂、神奇与飞动。文人之读取佛经、文人之接受神学，有其独特角度。这种角度，往往是不同文化的共振点。而这种共振，又会使不同文化放射出新的光彩。
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