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李贽的心理学思想的研究
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3秒自动关闭窗口许苏民 我们有没有“是”-第2页_文艺史料_中国网络文学联盟
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我们有没有“是”
  
 作者：许苏民 点击：533
中国哲学的本体论不仅回答了“什么是”的问题,也回答了“怎么是”的问题。反映了对于世界的辩证本性的认识。严复说,在中国哲学中,“道生于对待”,“凡对待,皆阴阳也。”“《周易》以二至矣,……夫以二准阴阳,阴阳亦万物所莫能外者。”在《易》理中,论天行,则有自强不息为之先;论凡动必复,则有消息之义居其始;而“乾坤其易之蕴,易不可见,乾坤或几乎息”之旨,则是对本体的辩证本性的具体规定。黑格尔之所谓“中国哲学只具有形式上的抽象普遍观念而缺乏具体规定”的观点,也是不合乎实际的。二 汉晋以降,直接运用“是”来表达的哲学命题大量出现。如董仲舒论人性,有“曰性善者是见其阳,谓恶者是见其阴”之说。王充论天道自然无为,批评灾异谴告说“是有为,非自然”。孔颖达《周易正义·系辞上》云:“道是无体之名,形是有质之称。”佛教禅宗说“一切声,是佛声;一切色,是佛色”;“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”。又如陆九渊:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”如王门四句教:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”如王门四无教:“心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物”。如罗钦顺《困知记》云:“理只是气之理。”李贽云:“穿衣吃饭即是人伦物理。”“岂知吾之色身外而山河……皆是吾妙明真心中一点物相耳。”如此等等,不一而足。 然而,又有学者质疑道:西方的系词“是”具有“有”的意思,中文的系词“是”则没有。确实,在西方哲学语言中,“是”与“有”互为表里,探讨“是之所以成其为是”就是探讨“有之所以成其为有”,哲学形上学也就是关于“Being”的学问,“Being”即最高的“存在”或“有”。那么,中文的系词“是”究竟是否包含“有”的意思呢?回答是肯定的。唐诗“借问酒家何处是”,亦作“借问酒家何处有”,“是”与“有”可以相互置换;王充云“曲妙人不能尽和,言是人不能皆信”,李贽说“厥初生人,唯是阴阳之气、男女二命”,其中的“是”字皆可当“有”来解。至于“实事求是”之“是”,显然是以实事之“有”为前提,并且可以包举和含摄实事之“有”。 特别值得注意的是,中国哲学中有一个“诚”的范畴,它既被用作系词“是”,亦被释为“实有”。《朱子语类》卷六《性理三》云:“诚只是实”,“诚者,实有此理。”利玛窦在《天主实义》中说,中国先儒在《中庸》所讲的“诚者物之终始”、“不诚无物”之说与以“物之原”为“实有”的西方哲学是一致的:“儒谓易有太极,故惟以有为宗,以诚为学。”“夫儒之谓,曰有曰诚。”王夫之扬弃朱熹以先验的“天理”为实有的观点,认为“诚”是一个作为“物之体”而存在的标志着客观实在的范畴,从人类的生活和实践与物质世界的依存关系来阐发“依有、生常”之义,讴歌“破块启蒙,灿然皆有”。 在中国哲学中,“诚”与“性”、“道”、“名”同属哲学形上学范畴。严复对此有很深刻的认识,他说中国古代哲人的“学问思辨皆所以求诚、正名之事”,可见在他们心目中也有亚里士多德“第一哲学”式的本体论与逻辑学之一致的观念。有感于老子讲“道可道,非常道;名可名,非常名”,以“道”与“名”为同一层次的概念,严复译西方的逻辑学为“名学”。“名”固奥衍精博,“诚”亦广大精微。求诚、正名,皆所以闻道,亦即孟子之所谓尽心、知性、知天:“精而微之,则吾生最贵之一物亦为逻各斯……老子所谓道,孟子所谓性,皆此物也。”严复对“诚”与“性”、“道”、“名”诸范畴与西学之“逻各斯”的概念的会通表明,中国哲学之有本体论,乃是不言而喻的事实。这一认识是深刻的,也是合乎中西哲学之实际的。>  2/3页
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|  71试论王船山与李卓吾哲学观之异同
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71试论王船山与李卓吾哲学观之异同
试论王船山与李卓吾哲学观之异同；摘要：王船山与李卓吾是同一思想解放潮流中的关键人；关键词：王船山；李卓吾；哲学思想；比较；中图分类号：B249.2；文献标识码：A；文章编号：10)03-0；王船山与李卓吾生活的年代差不多相差一百年，一般学；一、理欲之辨；王船山和李卓吾都肯定人的自然欲望，人们把李卓吾作；李卓吾的哲学观点是在一种悖论中展
试论王船山与李卓吾哲学观之异同 摘要：王船山与李卓吾是同一思想解放潮流中的关键人物，在哲学观点上有许多共同点。但王船山对李卓吾有非常激烈的攻击，既来自他们思想本身的更深刻的差异，也来自特定的社会历史环境对学者治学立场的影响。本文将通过对他们在当时主要的哲学命题上的观点的异同的比较，彰显其各自的哲学思想。关键词：王船山；李卓吾；哲学思想；比较中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：10)03-0012-04 王船山与李卓吾生活的年代差不多相差一百年，一般学者都认为李卓吾与王船山同属于“启蒙学者”。启蒙这个来自西方哲学的词语有很多歧义，但是人们都认为王、李在肯定了人的自然欲望方面与法国启蒙思想相似的共同之处。不过，他们虽然都肯定人的自然欲望，仍然表现了各自不同的鲜明的学术个性。那么，他们之间到底有何异同?下文就从这个共同之处着手进行讨论。 一、理欲之辨 王船山和李卓吾都肯定人的自然欲望，人们把李卓吾作为启蒙思潮的开创者，就是因为他第一个把人的自然欲望公开提示出来了。卓吾认为，人的一切活动都从满足自己的生存需要出发，因而提出了“人必有私”论，私也就是追求对基本人生欲望的满足。他说：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”人的一切行为。都是受到“私心”的激励，不论是农民、地主、学者还是官员，他们行为的出发点就是追求个人利益。即使是孔子也是这样。如果没有司寇的职位，没有宰相的权力，他就不会在鲁国停留，这是很明显的道理。儒生们都以三代之王无为而治的纯粹道德作为追求目标，鼓吹“无私”。李卓吾认为都不过是一些没有任何意义的花言巧语而已。他认为，大圣人也是人，不是神仙，他们也要吃饭，也要生存，因此不能“不能无势利之心”。不仅个人。而且国家的基本任务都要首先解决人的生存问题。他发挥孟子对梁惠王自以为毛病“好货”、“好色”的肯定，并由此进行推演，认为：“王若无疾则已，倘别有他疾，皆是自独知而来。皆是自真真心意所发而来，不肯一毫瞒人者，非意诚而何?夫人正赖有此实意，有此真知，故能推以及人，与人同其好，与人同其恶，便是王政了矣。”李卓吾的哲学观点是在一种悖论中展开的，一方面人在追求物质利益，另一方面，人又不能沉溺于声色之中。他的“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭。无伦物矣”的论述，是把人们满足欲望的日常生存活动放到了规定事物性质的高度来加以论述。但是。李卓吾只是把人的自然欲望的满足作为其他一切活动的起点，而主张对其进行超越。他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭。无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”但是，李卓吾接着主张：“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。”事物的本性只是相对于人的需求而言，本身并不具有独立自在的性质，离开了人的需求是毫无意义的。如果把事物当作一种计算的对象，当作一种与人无关的绝对价值，那么人就会沉溺其中，甚至舍弃自己的性命去追求这些东西。那就永远谈不上自由的境界了。李卓吾认为这就是陆、王的易简之学与朱熹的支离之学的根本差别。朱熹的学问表面上是一些无私的道德言辞，实际上掩盖着极端自私的私利，把外物当作一个与人无关的东西，从而违背自己的本性以殉之。故而李卓认为“仁者”与“贪暴者”殊途同归。使人民游离失所：而仁者的害处更大，因为贪暴者把问题摆在那里，而仁者则要求人们忽略了这个问题。这就是说。李卓吾在此强调人的生存欲望，就既否定了程朱理学的天理，也不是只承认了人欲，如当今许多学者理解的那样，而是要把这个问题提出来公开讨论，给它一个合适的位置。故而李卓吾在肯定人的生存需求的正当性的同时，又完全不能容忍世俗那些“为财役者”的贪婪。他们对财货的意义没有任何自觉。只是出于一种本能的贪欲。平民的聚敛受到诸多条件的限制。基本上只能满足自己的生存需要，还可以理解。而那些官员、学者，社会的上层，统治阶级，若是只知聚敛，在李卓吾看来，就是一种明显的道德缺陷。他说：“今者身居大人之位，心有君子之恩。而屑屑然与细人同其皇皇，真是可羞。”最初与别人的差别还不大，发展下去，“一为圣人，一为盗跖”。有天壤之别。李卓吾也不认为统治阶级应该与普通老百姓处于同一消费水平，故而对孔子在当了鲁国司寇之后的享受予以正面肯定，同时承担了重要的社会任务，财富也应当相应地增加，皇帝可以成为富贵的代表，同时激发整个社会一种奋发向上的活力。王船山与李卓吾的上述肯定欲望的观点是一致的，他甚至于担心统治阶级不追求享受，从而丧失治理国家的积极性。他说：。吾惧乎薄于欲之亦薄于理。薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”很显然。王船山也明确反对“存天理，灭人欲”的观点。他认为。儒家经典只是说要存天理，并没有主张把人欲当作一个完全负面的东西加以克服。他提出珍视生命的观点说：“圣人者人之徒，人者生之徒。既有是人矣，则不得不珍其生。”更明确反对佛教的禁欲主义，鼓吹人们不断地追求生活水平的提高。他说：“甘食悦色，天地之化机也??天之使人甘食悦色，天之仁也。”因而断言：“有欲斯有理。”理寓于欲望之中，没有欲望就不存在理。个人的欲望与群体的欲望发生了冲突。则个体的欲望必须服从群体的欲望。才是合理的。这种合理的行为表现为“礼”，也就是合适的行为方式。他论礼的一段名言说：“礼虽天理之节文，而必寓于人欲以见(自注：饮食，货；男女，色。)虽居静而为感通之节。然因乎变合以章其用。(自注：饮食变之用，男女合之用。)唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”在王船山的哲学体系之中，人的欲望具有绝对性的地位。如果个人与群体之间的关系处理好了，达到人类欲望满足的最大化，就等于是天理的实现。他说：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异，”虽然同样肯定人的欲望，但是两人还是有很大的差异。李卓吾的人欲论的特点，主要体现在他的人性论是建立在人欲与自由的张力之中，并不主张把人的物质欲望放到终极地位，哪怕是整个人类的利益。在卓吾看来，人在满足了自己的基本生存欲望以后，只要不失自己的本性，可以自由选择自己的人生道路；而且只有人的自由发展，才是人的真正的本性，才是真正“尊德性”。“能尊德性。则圣人之能事毕矣。于是焉或欲经世，或欲出世，或欲隐，或欲见，或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。”在他心中，庄子式的洒脱与艺术境界，是人类追求的最高境界。卓吾自称为游戏三昧之“大神通自在长者”，认为“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”就是学问的“游艺”境界。“学至游艺，至矣，不可以加矣”。相对李卓吾的人欲前提论，王船山则主张一种欲望本体论。而王船山则把人的欲望的直接当作人性本身，虽然对违反社会公共利益的私欲有过抨击，但是缺少人类如何对自己的欲望进行超越的视点。因此，对庄子“逍遥游”的境界完全缺乏同情。他抨击庄子说：“庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要洒脱活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去。而据以为私。故古今不耐烦剧汉都顺著他走，图个安佚活动。此情也。此意也，其可不谓一己之私欲乎?”而王船山虽然也对诗学有所贡献，发表了许多深刻的见解，成为理学家中绝无仅有的典例，但其立意则在为儒教的教化服务的，刻意追求艺术之外的社会功利。 二、道器之辨 王船山和李卓吾对在理欲之辨上的同异，来自其更深刻的哲学观上的同异，这一点在道、器之辨中表现得更加明显。所谓道、器之辨，来自对《易经》的诠释。《易传》说：“形而上者谓之道。形而下者谓之器。”道、器关系从此就作为中国哲学的一个重要命题被确定下来。道说的是事物的存在本性或本质，而器说的是各个具体的存在者。这里先说他们共同之处。王、李的共同之处还是在于他们所反对的东西，两人都认为世界上只存在着具体的事物，即器，也即道：不承认在具体事物之外另外有个形而上学道。由道派生出器。秉承陆象山、王阳明“事即道，道即事”的观点，李卓吾主张“夫天下唯物与事耳”。要理解上述的道器论，就必须深入理解李卓吾关于事物生成的观点。李卓吾认为。事物的本性不是先天固有的，而是在人的“真心”中呈现出来的。他说：“吾之色身洎外而山河。遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中的一点物相耳。”真心虽然不离人的意识而存在，但不能仅仅理解为生理意义上的感觉之类，因为人的感觉也只是因为真心才成为可能的。而虚无也同样不能理解为绝对的空无，空无是针对实有而言，同样是一个存在物，与万物处于同一层次，是不能生成万物的。这就是说，事物的意义是相对于人的存在而言的，没有人的存在，宇宙一片混沌。李卓吾认为，圣人的学术目的就在告诉人们事物是后天生成的，而不是自在固有的。他说：“吾圣人欲人于有物上通无物，则知有物即是无物耳。故能通于无物，则物即是道，而何病于有物?苟不能通于无物，则物尚是物，而未可以言道也。”道不是一个具体的东西，故而不能用描述性的语词如“本末”、“终始”之类来表述，而对事物的对象性的研究也只能说近道。《大学》说格物而不说无物，那是圣人教人在具体事物中直接通达道的虚无本体。王船山在解释形而上、下方面，也明确反对有离开形而下的形而上。主张道不离器。否定在具体事物之外另外存在一个形而上学的道。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道??无其器则无其道，人鲜能言之。洪荒无揖让之道，庸、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道，多矣。”因此，在解释《易传》形而上、下时，王船山断言：“形而上者，非无形之谓；既有形矣。有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷人穷物，皆未有者也。”但是王船山的道器论是很不严密的，他所列举的具体事物中的道并不是构成此物本身的存在本性，而只是说的事物的属性。他论的弓矢、车马之道，只是制作或使用这些东西的方法和技术，并不是弓矢、车马何以成为其自身的存在本性。这些东西何以占有自己的本性。是在于他们对人构成了某种用途，比如使用他们来打猎、战争和旅行之类，这才使他们成为弓矢、车马之类的存在者，否则它们也许只是一个像弓矢、车马之类的摆设或装饰而已。若是只就事物的属性而言，弓矢、车马都是工匠根据弓矢、车马的工艺原理生产出来的，就不能说无其器便无其道。王船山另外使用“得”与“德”来指事物的属性，可能更恰当一些。在道器问题上，船山常常陷入二本论。他论器物的生产说：“成必有造之者，得必有予之者，是人事之究竟，岂生生之大始乎?有木而后有车，有土而后有器。车、器生于木、土，为所生者之始。揉之斫之，埏之埴之。车、器乃成，而后人乃得之。”这在哲学上面是含糊的，造之、予之的是人，而后面又强调木、土的本体作用，好像是术、土有车、器的性质，而后人把它们发明出来了。那么，车、器是人根据自己的需要所创造的，还是土、木本身固有，人从中发现出来的，哪个在构成这些事物本身中更为根本呢?这里就表现了王、李两人的差异。李卓吾之所以能够保持自身思想的统一性，坚持天下唯事与物的观点，就在于他对宋明理学中的种种绝对主义独断论哲学观进行了彻底的清算，从而在哲学本体论上提出了天下万物皆生于“二”而不生于“一”、任何事物都是相对于他物而占有自己本质的观点。他说：“所谓一者果何物?所谓理者果何在?所谓太极者果何所指也?若谓二生于一，一又安从生也?一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二。反覆穷诘，无不是二，又乌睹所谓一者，而遽尔妄言之哉!”一切事物都是在高下相形、长短相较，相对于其他事物而占有自己的本质的，追究下去，最后都与人相关。是事物在人的真心中的自我显现。王船山的学术困境主要是他气本体哲学观。他把一个独立于人的绝对的气看作万物的本源，从而认为有形的“器”不过是由一个无形的“气”所派生出来的。形器是气之聚散的特包含各类专业文献、应用写作文书、中学教育、专业论文、外语学习资料、幼儿教育、小学教育、行业资料、71试论王船山与李卓吾哲学观之异同等内容。　
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