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论孔子和庄子生死观的融通
&&&&&&本期共收录文章20篇
　　摘要：生死观是孔子和庄子思想的重要内容，也是贯穿中国传统文化的重要问题，厘清孔、庄二人在生死观问题上的差异与融通，对于整体把握孔子和庄子思想具有关键意义。从表面上看，孔、庄二人的生死观截然对立，但二者又有其融通之处。从对生命的重视程度看，二者相互发明；从养生的角度看，二者相互补充；从对死亡的态度上看，二者同归于“道”；从探讨生命的意义上看，二者追求永恒。孔、庄生死观的实质都是对理想人格的探讨，对生命永恒意义的追寻。中国论文网 /4/view-3719522.htm　　关键词：孔子；庄子；生死观；融通　　中图分类号：B222.2；B223.5 文献标志码：A 文章编号：X（6-005　　孔子是儒家学说的创建者，庄子是道家学说的主要创始人之一。从思想表面看，二者有很大的差异：孔子重礼，希望在礼的规范下，建立和谐的人间秩序，重视人在社会中的关系，即人与人之间的等级定位与适调合作，而不太重视个体存在状态的自由与真实[1]181；庄子重道，以不合作的姿态，希望在道中获得精神的绝对自由，寻找的是个人对生命的完成和精神对生命的超越。[1]183然而站在时代的高度，我们不仅需要细辨这些差异，更需要从更广阔的理论视野，从融通的角度来考察其差异。这对于理解孔、庄思想的实质乃至整个儒、道两家思想，甚至整个中华文化的特征都有重要意义。生死问题是孔、庄思想的重要问题，也是中国传统文化中的大问题，厘清孔、庄在生死问题上的差异与融通，对于整体把握孔、庄思想具有关键意义。　　孔、庄生死观在中国传统文化中占有重要地位。孔子对生死问题的贡献“正在于他没有把人的情感引导向外在的崇拜对象或神秘的境界，而是把他消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中。使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗的伦理和日常心理的综合统一体中，而不必建立另外的神学大厦”[2]。庄子却“从道的无限和自由，推出了人的无限和自由，把永恒的大自然的无意识、无目的，却又合乎运动的规律作为人效法的模范”[3]。“庄子把解决人的生死问题视为人生的最重要课题。他要拉开罩在死亡上的神秘面纱，揭开死亡之奥秘，参悟死亡的真切义，从终极关怀的意义上摆脱生与死的困惑。”[4]从表面上看，孔、庄二人对于生死的看法是有冲突甚至是截然对立的。然而，孔、庄生死观在思想和逻辑的层面上又有融通处，两者从不同层面深化了对生命价值问题的认识。　　一、 从对生命的重视程度看，二者相互发明　　孔子重视人的生命，是由于重视人的社会价值与意义。《论语》中记载了这样几件事：其一，“厩焚。子退朝，问‘伤人乎？’不问马”[5]104。其二，孔子极力反对战争，避免杀戮：“子之所慎：斋、战、疾。”[5]68当卫灵公向孔子请教军旅之事时，孔子很反感地拒绝：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[5]159他第二天便离开了卫国。其三，是对三代以来的人殉制度表现出强烈不满，虽然在孔子时代已采用俑来代人陪葬，但是孔子还是对发明用俑作陪葬的人进行了狠毒的咒骂：“始作俑者，其无后乎！”[6]8问伤人不问伤马也好，反对战争反对以俑陪葬也罢，他看重的是人之所以为人的价值，应该尊重人的生命，不能把生命当玩物。　　庄子则鄙薄名利，从养生的角度提倡全生、养生、长寿。他说：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”[7]262伯夷拒绝周食而饿死首阳山的故事，受到历代儒者的表彰。从儒者的角度来看，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”[6]245。舍生取义是儒者做人的信条，他们认为，苟活于世，比死还难受。可庄子不赞同这样的观点，他认为，君子也好，小人也罢，如因外物而失去宝贵的生命，“其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉”[7]262！所以，庄子才发出 “夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎”[7]792的口号。　　从上面的分析可以看出，孔、庄从不同的方面向人们宣扬生命的重要性，要人们尊重生命，关爱生命。　　二、从养生的角度看，二者相互补充　　养生的内容分为道德品行的修养和肉体生命的保养。　　孔子虽然谈论过如何保养肉体生命，如对食物讲究，“斋必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细”[5]100；对居住环境考究，“危邦不入，乱邦不居”[5]81。然而孔子更重视的是人格的修养，道德水平的提高。在孔子这里，道德水平的高低取决于对仁的实现程度，正如冯友兰所说：“有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以仁人一词与全德之人同义。”[8]既然仁能代表一个人的道德水平，故孔子说：“君子去仁，恶乎成名。”[5]35离开了仁，君子就不成其为君子。“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？”[5]24一个不仁德的人，是不可能践行礼仪和礼乐的。[9]所以邢昺对此句话作疏云：“此章言礼乐资仁而行也。‘仁而不仁，如礼何？ 仁而不仁，如乐何？’者，如，奈也。言人而不仁，奈此礼乐何？ 谓必不能行礼乐也。”[10]　　与孔子不同，庄子对道德持否定态度，他说：“说仁耶？是乱于德也。说义耶？是悖于理也。说礼耶？是相于技也。说乐耶？是相于淫也。”[7]296“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”[8]597庄子进而反对道德的楷模——圣人，“圣人不死，大盗不止”[7]280。由于庄子反对道德，因此他所提倡的是保养肉体生命，想通过保养让人“保身”、“全生”、“尽年”[7]104，故他说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[7]152　　既然二者养生的内容不一样，那么其养生的方法也就不会相同。　　孔子认为，修养仁德的方法就是学习。因此，孔子对自己的人生作了这样的总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[5]12修养仁德是一件很考验意志的事，像颜回这样优秀的学生也只能做到“其心三月不违仁”；至于其他的学生则“日月至焉而已矣”[5]56。故修养仁德应该持之以恒，即便在颠沛流离之际也不要放弃，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[5]35。一旦达到仁的境界，就会“乐以忘忧，不知老之将至云尔”[5]70。就算处在艰苦环境之中，也会“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[5]69。 　　而庄子认为，“终其天年”的方法由两部分组成：一是养身，二是养神。关于养身，他曾以不材之木免受被伐之灾为例，认为做无用之人才能“终其天年”，他说：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。……上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪，夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[7]152对于养神，他说：“形劳而不休则弊。精用而不已则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变、淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”[7]429-430对庄子来说，守一、心斋、坐忘就是养神的具体方法。何谓“守一”？庄子指出：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。……慎守汝身，物将自正……我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”[7]304-305概而言之，就是使精神内敛，达到高度的集中。所谓“心斋”，庄子认为，“虚者，心斋也”[7]129。怎样才能达到“虚”呢？庄子认为，“无听之以耳”，“无听之以心”，“听之以气”，[7]129就是不以主观的是非即抛弃感官思维而用虚无之心去对待万物，任其自然出入。所谓“坐忘”，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[7]236，就是一种很彻底的“忘”，不仅忘掉了仁义、礼乐等外在的知识活动，甚至忘掉了自身的存在，达到“无己”、“丧我”的境界。徐复观对坐忘的解释是：“庄子的‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。”[11]“守一”、“心斋”、“坐忘”目的是要人去除生理欲望，去掉主观是非，以达到精神的专一。庄子的养身与养神是全生养生的两个有机组成部分，二者不能分开，缺一不可。只有二者有机结合，才能达到长生、全生的目的。　　孔子重视的是德性修养，庄子重视的是全生。孔子重视的是人的社会生命，或者说是道德生命；庄子重视的是人的自然生命，或者说是肉体生命。二者不但不矛盾，且在养生方面相互补充。　　三、从对死亡的态度上看，二者同归于“道”　　黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“任何人都要死，自然的死亡是一种绝对的法律。”[12]孔、庄也有类似的观点：“自古皆有死”[5]124，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”[7]195 。在如何面对死亡方面，二者都主张以“道”处之。　　人的死亡是避免不了的，如何正确面对死亡才是重要的。孔子曾经批评过“暴虎冯河，死而无悔者”[5]67的行为，他认为此种行为是做无谓的牺牲，故孔子说“吾不与也”[5]67。孔子认为，正确面对死亡，就是要以“道”处之。“道”是孔子思想的核心，他曾把自己的思想用一个“道”字来概括，“吾道一以贯之”[5]38，这也是孔子看待死亡的态度、方法，当“道”与生命出现冲突时，应当“就有道而正焉”[5]9，“无求生以害仁，有杀身以成仁”[5]161，因为这个道，是一个人必需坚守的东西，“儒有可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱”[13]。一旦得道，即使马上死去，也无怨无悔，“朝闻道，夕死可矣”[5]161。孔子以“道”看待死亡的目的，是要人们来实现道，来弘扬道。在孔子看来，道本身是一个死的东西，不存在什么价值和意义，只有当人们以“道”行事，才能让“道”有意义，所以他说：“人能弘道，非道弘人。”[5]166　　庄子同样提倡以“道”观死亡。庄子认为，死亡就是“道”的一种自然现象。“其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[7]484这种自然现象，任何人也逃脱不了，“死，无君于上，无臣于下。亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”[7]488。在庄子看来，明白了死亡是“道”在人身上的一种表现时，面对死亡就不会出现烦恼与忧伤。老聃死后，秦失去祭拜，“三号而出”，认为死亡是自然规律，他说：“（老聃）适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”[7]114故庄子的妻子死时，“庄子则方箕踞鼓盆而歌”[7]484；当“庄子将死，弟子欲厚葬之”时，庄子却要“以天地为棺槨，以日月为帘璧，星辰为珠玑，万物为赍送”。有弟子认为这样下葬尸体会被鸟吃时，庄子却说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”[7]903　　“道”是孔、庄思想的核心概念，也是其对待死亡的立足点。虽然二人“道”的内涵有区别，但是用“道”来看待死亡的态度却是一致的。　　四、从探讨生命的意义上看，二者追求永恒　　历史学家斯宾格勒曾经指出：“死亡，是每一个诞生在光线之中的人的共同命运……在对死亡的认知中，乃产生了一种文化的世界景观，便使我们成为人类，而有别于禽兽。”又说：“人类所有高级的思想，正是起源于对死亡所做的沉思、冥索，每一种宗教、每一种哲学与每一种学科，都是从此处出发的。”[14]在如何看待死亡的意义上，孔、庄二人主张超越生死，追求永恒。　　如何让一个人的价值永恒，鲁国大夫叔孙豹曾经说过：“泰上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[15]孔子吸收了叔孙豹关于“不朽”的思想，认为虽然人力不能控制死亡，但肉体生命的结束并不意味着一个人的人生价值也终结。因此，他十分在乎一个人生前的名声，他说：“君子疾没世而名不称焉。”[5]164对于一个生前不为人所知，死后又不能留下好名声的人，孔子认为没什么值得可言，“四十、五十无闻焉，斯亦不足谓也已”[5]93。他对齐景公和伯夷、叔齐之死作了比较，认为前者的死远远没有后两人的死有意义，“齐景公有千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民于今称之，其斯之谓焉”[5]176。而一个人如果到了中年，还被人所瞧不起，或者说还没能博得好名声，那他这辈子就完了，“年四十而见恶焉，其修也已”[5]189。 　　孔子所追求不朽或永恒，并不是长寿，而是追求精神不朽，这与儒家积极入世的价值取向是一致的。[6]“内圣外王”是儒家的奋斗目标，而要做到内圣外王，就必需经历“修身、齐家、治国、平天下”这样一个过程，在这个过程中，修身是最重要的。儒家思想认为，修身就是积极地进行自身的道德修养[7]，努力实现道德人格的完善，并在此基础上取得事业的成功，让自己的名声流芳百世，进而获得不朽。　　庄子也希望人能达到永恒的境界，但与孔子不同的是，庄子不赞成通过生前的名声来获得生命的意义，相反，他十分反对名声。在庄子看来，“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”[7]169，“名也者，相轧也；知也者，争之恶也。二者凶器，非所以尽行也”[7]120。名利和知识是世人相互倾轧的工具，是带来祸害的根源，是不可能让人的生命得到永恒的。他说关龙逢、比干两人之所以被杀害，原因就是“其君因其修以挤之，是好名者也”。[7]120　　由于庄子反对以名声来让生命的意义获得永恒，故他开辟了另外一条道路，主张用超越生死的办法来让生命的意义得以永恒，而超越生死的方式就是以道齐生死，把生死消融在道之中。正如有的学者指出：“庄子对生死问题的探讨，建立在其核心思想——道论的基础之上。”[8]因为庄子认为，从人的层面和物的层面解答生死问题，仍然不过是“藏舟于壑，藏山于泽”[7]196，得不到根本的解决；只有从道的层面，把生死问题放在“道”的大背景下，才是“藏天下于天下”[7]196，方可从根本上解决。[9]42因此，庄子哲学的出发点和归属处都是从超脱生死而来的，“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣；吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”[7]202。庄子认为，人由“道”生，最终又回归于“道”，生与死不过是“道”在人身上的体现。既然生与死都是“道”的体现，那我们就不应该执著于生死，应该摆脱生与死的束缚，达到更高的境界。这种境界就是“不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天”[7]186的真人境界。这种境界的人，就能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[7]18；这种境界的人，能超越生死，达到与道同体，能进入那种清澄浩渺、虚寂无涯、超越一切的境界之中，在那里可以尽性遨游，任意驰骋，无拘无束，无牵无挂，自在逍遥[20]；这种境界的人，能将有限的生命与无边无际、无始无终的道结合在一起，能让人的生命在道的层面上跨越生与死的鸿沟，能像道一样具有永恒性。[19]42　　孔、庄虽然看待生命意义的方式不一样，但目的都是追求永恒。孔子希望通过名声让人得以永恒。孔子认为，获得名声的方式就是叔孙豹的“三不朽”，由于立功一事只有少数人才能做到，所以孔子更强调道德。庄子是从道的层面来观照生死的，因为“从道的层面来看待生死，就会发现，那通过聚散来控制人之生死的气，其实只是道的一种象征物”。“人的生死的终极根源乃在于气之前的‘芒芴之间’——道。”[19]41这样，庄子就得出“人之生出于道，而死亦归于道”的结论，从而使人超越生死，获得永恒。因此，追求生命永恒是二者的共同目标。　　五、小 结　　从以上的分析可以看出，孔、庄二人尽管在生死观上有分歧，但是在追求生命的本质和意义上又是相通的。二人生死观有分歧，是因为二人对同一问题作哲学的反思时，所关注的侧重点不同。有相通处，是因为儒、道两家本身就有融通之处，正如学者张连良指出，“儒家偏重于实践理性的反思，道家偏重于理论理性的反思。但我们知道，理论理性和实践理性是人的理性整体实在性不可或缺的两个环节——理论理性是实践理性的基础、前提；实践理性则是理论理性的实在内容。所以，理论理性与实践理性的统一，始终是一个实践理性以理论理性为基础，实践理性统摄、包含理论理性的关系。人类理性自身所固有的这种规律性便规定了儒道融合的基本路数”[21]。他对人类自身理性反思所作的论述，依笔者看来，其所言理性也就是“人能弘道”的精神，这也就是孔子和庄子在生死观讨论中所共同遵从的信条。　　参考文献：　　[1]葛兆光.中国思想史（中）[M].上海：复旦大学出版社，.　　[2]李泽厚.新版中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学出版社，2008：22.　　[3]李泽厚，刘纲纪.中国美学史（先秦两汉编）[M].合肥：安徽文艺出社，.　　[4]王凯.逍遥游：庄子美学的现代阐释[M].武汉：武汉大学出版社，5.　　[5]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1958.　　[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.　　[7]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.　　[8]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2004：38.　　[9]苏俊霞.孔子的生命观探析[J].齐鲁学刊，2011（6）：13.　　[10]李学勤，主编.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：30.　　[11]徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社，2001：43.　　[12][德]黑格尔.哲学史讲演录（第二卷）[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆， 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庄子的理想人格及其魅力
13:54:00 来源：【字号
[提要]&&庄子在《逍遥游》里提出了他著名的“三无”原则，也就是人生价值的终极指向： 　　至人无己，神人无功，圣人无名。联系到《在宥》的全篇之论，庄子这句话的潜台词是：“自由的人，应该是支配万物而不被万物所支配，这样才能无牵无挂，自由自在。
　　西方基督教的《圣经》认为，由于亚当和夏娃偷吃了伊甸园里知识树上的智慧果，才懂得善恶与羞耻而告别了懵懂与愚昧；人类从此也便失去了原初的纯朴本性和快乐生活，开始了苦难的历程。因此，伊甸园是基督徒一直向往回归的精神家园。在中国，老、庄的道家学派的精神家园就是道—天—自然，它的具体的社会模式就是老子的“小国寡民”（东晋陶渊明则在《桃花源记》里予以了形象化）；而相当于文明未开时的亚当、夏娃似的人物就是庄子笔下的“古之真人”之类。那是不为世俗所累的纯粹自然的人。
　　庄子在《大宗师》（《庄子》篇名，下同）里用一种充满憧憬的笔调描绘出他心目中的“古之真人”形象：
　　他尊重少数人的意志，不因为成功而自得，没有心计；错过时机不后悔，得到时机不忘形；爬上高处他会不怕，掉进水里不会打湿，落下火坑不觉得热；睡了不做梦，醒来不忧愁，吃东西随便，呼吸来得很深----是用脚后跟呼吸；不贪生，也不怕死，活也无所谓，死也无所谓，随随便便地来，随随便便地去，对于任何事情都适宜，谁也不知道他的底蕴……总之，庄子笔下的这位“真人”既忘怀于物，又淡情寡欲；还不计生死、随物而变、应时而行，更是与天合而为一（“天与人不相胜”）。庄子之所以设计这位“真人”，意在昭示这样一个“道”：客观世界是被自然规律主宰的，人的主观世界与客观世界之间存在着矛盾；可是，无情的自然规律是不会迁就人的。人应当抛弃所有的为仁为义为善为美为名为利的外在“物役”，去依照自然规律而顺其自然。即是说，只有“吾丧我”，才能达到或取得真吾（我）。这种“真我”，就是与自然合为一体，把自己看作如同自然界的一草一木。诚如李泽厚先生所识，庄子的“这种‘真我’才是如宇宙那样自自然然地让合规律性与合目的性融为一体，主观即客观，规律即目的，人即自然。这也就是‘道’。所以庄子所追求的最高理想并不是某种人格神；它所描述和追求的只是具有这种心理—精神的理想人格”[1]。
　　庄子在《山木》里讲了这么一个故事：
　　庄子在山中行走，看见一棵大树，枝叶繁茂，伐木人歇息树旁而不去砍伐，问他缘故，他说：“没有用处。”庄子叹道：“这树因为‘不材’而可以享尽天年啊！”
　　庄子从山里出来住朋友家，朋友很高兴，让童仆杀鹅招待他。童仆问：“一只鹅会叫，一只不会叫，杀哪只？”朋友答：“杀不会叫的。”
　　第二天，弟子问庄子：“昨天山里的树因为‘不材’而能够享尽天年。可是今天主人的鹅，却由于‘不材’而丢掉性命。请问先生；在‘材’与‘不材’之间，您会如何处身？”
　　庄子笑道：“我会处于‘材’与‘不材’之间。这看起来该是最好的位置。不过难免不会有祸患。假使能够顺应自然浮游于世，就不会有祸患。没有美誉，没有毁辱，或是龙，或是蛇，顺着时令的变化而不固执于一种状态，时进时退，顺任自然，神游于无为之境，主宰万物而不为外物役使，这样就不会有祸患了。这是神农和黄帝的处世之道啊！假使不是这样，而是按照万物之情及人们的习惯去处置，就是另外一番结局了。有合就会有离，有成功就会遭到打击；刚正会有挫折，崇高会被倾覆；有为会受到损害，贤能要受到妒害，而无能则会遇到欺侮。万不可偏执一端。总之要记住这个道妙：处世要顺应自然。”
　　不用说，学会了这个道妙的人，就是“有道之士”，就是可以“乘云气，御飞龙而游乎四海之外”的“真人”（真正的人）。庄子自己当然是位“有道之士”了，不然他不会写出那么飘逸超脱的《庄子》来。他被道教捧为“南华真人”，是够格的。而道教在拥有了老子及其《道德真经》以后，再加上庄子和他的《南华真经》（即《庄子》），其“道”体系才算真正完备而渐趋宏大精深，其“道”指归才算真正鲜明而渐入至高佳境。
　　庄子顺应自然、复归自然的观点，并不是说人在大自然面前就无能为力，不能有所作为；更不是否定人的主观能动性，泯灭人的个体精神。恰恰相反，庄子理想人格的要旨，是对人生终极价值的深切关怀，追求的是人类最大程度的精神解放、精神自由。
　　庄子在《逍遥游》里提出了他著名的“三无”原则，也就是人生价值的终极指向：
　　至人无己，神人无功，圣人无名。
　　这句话的大意是说：真正的人没有自己，神妙的人不求功利，圣贤的人不求名声。所谓“至人无己”，并不是至人没有自我，而是至人超越了偏执的自我。这里的“己”，是被功名利禄所羁绊的“己”，而“无己”的过程就是通向自然之我、回复真实之我的过程；所谓“神人无功”，不是神人在客观上无所作为，而是神人能摒弃通常的世俗价值观念，不着意于对功利的苦苦追求；所谓“圣人无名”，不是圣人不要名誉，而是圣人不在意别人的注意，因为他无需通过世俗的肯定来立足于人世。
　　在“三无”中，“无己”最为重要。庄子主张“无己”而不是“克己”，这正是儒、道两家思想境界的相异之处。孔子强调“克己”，是要自然之人受缚于他所规划的儒家道德而失去自由。庄子的“无己”，则试图使自然之人不仅从世俗功利欲念里挣脱出来，而且亦从儒家道德中解放出来，去向“太上忘情”的境界靠拢，形成一种无拘无束、自由开放的心态，让人真正自由、自然，获得自我。
　　正是这种“无己”、“无功”、“无名”的精神状态，使作为自然的人的个体反倒把握住了属于社会的人的终极价值而超凡入圣。孜孜追求者失之，不追不求者得之，这正是道（自然法则）的公平抉择啊！
　　在庄子看来，这种对“三无”境界的接近过程乃是一种清除功利对人性的戕害过程，是一种“逍遥”之“游”；就其实质来说，则是对“道”的一种体认过程。“体道”是一种个人精神的扩张过程，它开始于个体对自我以外的宇宙的无限、天地的广袤、万物的奥妙的寻索与体味。
　　庄子在《大宗师）里关于南伯子葵与女偊（即得“道”的人）的一段对话，便道出了对这种上乘境界的感觉。南伯子葵问女偊：“你年寿很高了，而面容却像少女。这是什么原因呢？”女偊回答说：“我保持着‘道’，三天以后就忘记了天下；又保持七天以后，便忘记了身外万物；再保持七天以后，便能忘记生命；已经忘记生命了，而后便能像早晨的太阳那样清明；像早晨的太阳那样清明了，而后才能体现独特的‘大道’。”
　　由此可见，在不受名利困扰、脱离世俗纷争的得“道”者那里，个体渺小的生命之躯，已化作一种无比广大的精神之体，从而使他浑身散溢出一种旷远高渺之情，闪耀着人生终极价值的五彩光芒。这种对“道”的触摸、感受和体悟的结果，大致就是我们前面提到的庄子《大宗师》里所言“古之真人”的四大行状，即忘怀于物，淡情寡欲，不计生死、随物而变、应时而行，天人合一。这实际是一种摆脱外物束缚的清心寡欲，是一种“心底无私天地宽”的精神境界。
　　庄子在《逍遥游》里曾绘形绘色地描述过“背负青天而莫之夭阏”（背负着青天而没有任何阻碍）的鲲鹏之“图”与蜩、学鸠以及斥鴳之“笑”。
　　这些寓言意在宣示：
　　一、所有事物，无论大小，都是自然赋予的，都自有其生长发展规律。只要它们顺应了自然，便获得了自由。
　　二、人的禀性亦乃天赋，属于自然而且也应当自由的个体生命；而生命的意义乃在于精神的自由。
　　三、人只要达到与自然和谐的境界（即如《在宥》里所说的“明于天”）就可以借助自然的力量（背负青天）而实现自己的目标。正是从这种意义上讲，人类可以超越自然，把握自然——像“列子御风而行，泠然善”（《逍遥游》）一样，感受到无待无为后的自在自由，品味到个体生命存在的无以言状的美学价值。
　　显然，庄子并未满足于在“道”的原则里说理、行事（这是与老子不相同的），而是在肯定“道”，尊重自然的基础上，主张挖掘人的最大潜力，最大限度地发挥人的主观能动性，凸显出人的个性，人的自我精神、创造精神。庄子在《在宥》篇里说：“物者莫足为也，而不可不为。”（万事万物没有可以勉强作为的，但却不能不去作为。）“颂论形躯，合乎大同；大同而无己。无己，恶乎得有？”（容颜谈吐身形，都和大家没有两样；和大家一样也便没有自我。没有自我，又怎样能够占有万物呢？）庄子在《在宥》篇里甚至还提出了与老子“不争之德”（六十八章）大相异趣的看法：
　　主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。
　　联系到《在宥》的全篇之论，庄子这句话的潜台词是：“自由的人，应该是支配万物而不被万物所支配，这样才能无牵无挂，自由自在。”
　　由此可见，庄子所设计的理想人格，不像老子那样偏重于“形而上”之“道”，偏重于政治及伦理问题，且虚无缥缈，“玄之又玄”；而是着眼于人的个体存在，脚踏实地于“人间世”，试图消除在他看来是蹂躏人性、践踏生命的反自然、反人类的“人为物役”（人的个体身心被包括名、利、家、国在内的各种社会存在所役使）等社会乱象。其哲学归宿，乃指向人格独立、释放自我和精神自由。他笔下的那些个无牵无挂、自由自在的鲲鹏形象，至人、神人、真人形象，则是这种人格独立、释放自我和精神自由的理想化与形象化标本。
　　从总体上讲，我们当然不能接受老、庄的这种非文化主义说辞（李泽厚先生称为“文明批判”）。因为其所主张返回远古的混沌蒙昧，毕竟是一种历史的倒退，而且也断难成功。（老、庄是否真的想使历史倒退回蒙昧时代，我看未必。）但是，老、庄的批判，特别是庄子的嬉笑怒骂，快人快语，其实是针对春秋战国之际在功利主义旗号下人们的虚伪与无耻、浮躁与争斗、自戕与相残以至现实的苦难、人间的不平而生发的，是对已过去的人类文明历程作负责任的深刻反省；因此不仅在当时具有一定的进步作用，即便在后工业化社会的今天来看，亦不乏警示意义。再说哲学发展的自身要求，并不欣赏平庸与折中，而往往需要一些怪杰奇才、异端狂士的独立不羁、剑走偏锋来刷新局面，引领潮流。中国历史上的许多可以彪炳史册的文化现象或思想潮流，就是他们引发或推动的。而他们中的许多人，都曾深受老学、庄学的浸染或影响。这之中，当然也包括老、庄独立遗世、独立思想，不趋炎附势、不人云亦云的人格魅力。
　　庄子生活于战国中晚期，这是一个列国角逐，弱肉强食的时代。在他看来，其时“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉！”（《胠箧》。大意是：那些盗窃腰钩的人遭到死刑，盗窃国家权力的人反倒成为诸侯，在诸侯那里存在着仁义啊！）因此，庄子对那个世道是彻底地绝望了，彻底地厌世了。因此，他把王权看成赃品，把仁义是非看成刑具（即“黥汝以仁义，劓汝以是非”），把圣哲看成“为大盗守”的家奴。他因此成为那个时代的批判现实主义者，对君王权贵抱着蔑视的态度，不合作的态度。楚国的国王要他出任宰相，他拒绝了。他的朋友惠施在梁国为相，他去拜访。有谣言说他是去代替惠施为相的，“于是惠子恐，搜于国中三日三夜。”（《秋水》）可见庄子是有很多机会可以富贵起来的。可是他终究不肯富贵。
　　庄子因此成为臧否时事、砥砺名节的榜样，或者摈弃世务、独善其身的楷模。这也就是后世知识分子对封建统治、封建强权的压迫与钳制的批判与反抗（不论是积极的抑或消极的），都可追溯到庄子及其皇皇巨著——《庄子》那里的一个奥秘。
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