书名：顾颉刚卷（中国近代思想家文库） 层累地造成的中国古史观如何形成与发展的 ..
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书名：顾颉刚卷（中国近代思想家文库） 层累地造成的中国古史观如何形成与发展的 先秦至两汉古史记载中的神话传说如何被揭露的 中国人头脑里自从盘古开天地 三皇五帝到如今的传统观念如何被推翻的
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值班斑竹：
古代中国的历史观(下)
17:35 发表
　　古代中国的历史观(下)《经济史：历史观与方法论》第二章第二节(下)吴承明作者提供
1.班固的历史观
司马迁的学术思想在当时并非主流，当时占统治地位的是以董仲舒(前180-115)为代表的、立为官学的春秋《公羊传》学。前51年汉宣帝召开石渠阁会议，讲五经同异，结果把以刘向(前79-公元7)为代表的春秋《谷梁传》学立为博士。公元79年汉章帝召开规模更大的白虎观学术会议，刘向之子刘歆(卒于公元10)为争立晚出的春秋《左传》为官学，未果。董仲舒固一代儒学宗师，而刘向、刘歆长期为皇家校书，声誉昭著，并均曾续撰《史记》(佚)。班固(公元32-92)的历史观深受三人影响，而又有自己的取舍。
董仲舒的天完全是神义的天，天有人格、有意志、有目的。他在《春秋繁露》中说：“天者百神之大君也”(《郊祭》)；“天，仁也”(《王道通三》)；“天高其位而下其施”(施仁，《天地之行》)；而最大的施就是施给人君以“受命之符”，因为这是“非力之所能致”的(《符瑞》)。班固接受这个论点，如《汉书"天文志》(班昭作)多用《史记"天文书》，而于“五星聚于东井”句下加“此高皇帝受命之符也”。又，董仲舒说孔子曾受天命，“西狩获麟，受命之符也”(《符瑞》)。因孔子虽未称王，但《公羊传》说孔子“制《春秋》之意，以俟后圣”，即为后之王者制定了一套治国礼法。刘向也是这个看法，因《谷梁传》中有类似记载。刘歆则不同，因《左传》中无此类说法。班固的《汉书》不论春秋事，但《艺文志》中说孔子与左丘明因“人道”而修《春秋》，盖与天命无关焉。
在天人关系上，董仲舒是“天人感应”论，天象灾异都因应于人世。自秦以来就流行许多图谶，西汉又出现各种纬书。董仲舒的天人感应中包括谶纬。刘向更“集合上古以来历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记”，作《洪范五行传论》(《汉书"楚元王传》)。刘歆也有《洪范五行传》，但不用谶纬。这是因为《公羊传》《谷梁传》中有谶纬，而《左传》无。
班固也采用天人感应，但自有其史家风度。《汉书》的纪传中都记灾异，但一般不述所应何事，有点像司马迁所说“纪异而说不书”。灾异应事的解释都集中在班固创立的《五行志》中。《五行志》有五卷，是十志中最长篇。志是从三代论起，《五行志》独祥于春秋。灾异应何事的解释，尽录董仲舒、二刘之言，录刘向尤多。如僖公二十年五月乙巳，西宫灾。刘向以为应僖公立妾为夫人入宗庙事，因据《谷梁传》西宫近宗庙所在。董仲舒以为应齐国逼僖公立齐女为夫人，因据《公羊传》西宫为夫人所居。刘歆则从《左传》，以为东西宫皆帝宫，“言西知东”，“言宫，举区皆灾”。《五行志》尽引他人解释，而班固不写自己的主张，直是一种述而不作的史家笔法。
在人与人的关系上，董仲舒自是以仁义为调解社会关系的基础，并首创“三纲”说，成为束缚人民活动的教条，遗于后世。在礼与法的问题上，他似是重礼轻法的，著有《公羊董仲舒治狱》十六篇，惜佚，不知其详。班固则比较重视法，《汉书》于《礼乐志》后设《刑法志》，为《史记》所无。《刑法志》头尾皆录荀子之论，如前言，司马迁在法制上也是尊荀子，礼法并举。《刑法志》兼论兵，赞管仲及齐桓、晋文霸业，而责商鞅、秦皇。入汉，颂文景之无为宽厚，殆武帝而有张汤、赵禹之奸酷，以下各代，均褒减刑、去繁等事。
就历史观说，重要的是通变问题。董仲舒在他的《贤良对策》(《汉书"董仲舒传》)中说：“道之大原出于天，天不变道亦不变”。但，此语是接着前面一段的论说的，其论曰：“然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救(指救弊)，当用此(指变)也”；“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。这段论，完全是我前引《史记"高祖本纪》中“太史公曰”那段论的简化。董不可能见到《史记》，可能是班固为了省事照录《史记》，因二人的论都是本于孔子损益说，照录无妨(假定班固手中并无五百年前《对策》原件)。不过，司马迁从这段论中得出“三王之道若循环，周而复始”的结论，证实他“通古今之变”的历史观。而董仲舒虽也主张回到夏的忠，却得出“继治世其道同，继乱世其道变”的结论。变只是为了救弊，他接着说尧、舜、禹的相继，因为没有救弊的问题，也就毋须变道。我未见班固对这个问题的评论，惟在《礼乐志》中说“王者必因前王之力，顺时施宜，有所损益”。
班固在《律历志》中首先讲“三统”“三正”，这是一种循环的变。三统指服色，三正指正朔，均据五德终始说。如夏尚木德，黑统，建寅；殷尚金德，白统，建丑；周尚火德，赤统，建子。以此循环，秦为水德，黑统；汉为土德，白统。汉初人及贾谊、司马迁都是这样认为(《汉书"郊祀志》)。但班固在《高帝纪》中说“汉承尧运，旗帜上赤，协于火德”，又在《律历志》中说高祖“伐秦继周，木生火，故为火德”。又王莽篡汉，建新国，尚土德，白统；而《王莽传》《律历志》不载。事实是，班固排除了整个秦代，使高祖以火德继周之木德，以应尧之以火德继帝喾之木德；又排除了王莽的新，使光武帝续汉之火德。这看来很无聊，但成为影响后世史家的大事，即“正统”论。而司马迁的历史观，如立陈涉世家、项羽本纪、吕太后本纪的做法，是根本不理会正统论的。
《汉书》于《货殖传》外另立《食货志》，是班固的一大创建。《食货志》以“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，置于礼乐、刑法志之后；又摆脱了传统的农本商末的观点，以上下二卷分述春秋以来农业经济和商品货币经济之兴衰，成为真正的经济史，为后世史学楷模，这是《史记》所不能比拟的。班固对经济思想的论述，可说是历史主义的。据当时条件，详介诸如管仲的轻重论，李悝的尽地利之教，桑弘羊的均输平准，耿寿昌的漕运、常平。又常据实践效果评大臣奏议，如贾谊的论积粟、谏铸钱，晁错的贵粟论等。对汉武帝，屡责他干戈、工程耗费无度，但在《赞》中仍说“武帝时，国用饶而民不益赋”。对王莽，严斥其阴险乱国，而于王田、五均政策仅评曰“动欲慕古，不度时宜”。这种史评，应说公平。就经济思想说，班固与司马迁的最大差异在于他没有司马迁“善因论”那种远见的自由主义思想，而比较同情于武帝与民争利的政策。不过，他对当时的义利之辨未作评论，《食货志》中录取董仲舒的限田论，而不引其“正其谊不谋其利”说。
2.汉至唐的历史观
司马迁和班固的历史观，对后世中国史学都起着主导作用。在历史编纂学上，《汉书》体例完整，一直为历代史家所宗。在史学思想上，则受儒学本身的发展，以及魏晋玄学、隋唐佛学的影响，有所嬗变。大体上，东汉、魏、西晋，班固的历史观较占优势，而东晋、隋、唐则司马迁的历史观转居主流。宋明理学兴起，儒学有理性化趋向，但就史学说，“究天人之际，通古今之变”的历史观更受尊重，直到清前期。
光武帝以赤帝子斩白帝子的传说起家，公元25年并宣布谶记于天下，东汉学术界是公羊、天命、正统、图谶最盛之时。但作为反对派，也有王充和仲长统的历史观出现。
王充(仲任，27-104)在《论衡》中明确提出“元气”论。“元气，天地之精微也”(《四纬》)，“天禀元气，人受元精”(《超奇》)；天地万物都是由物质性的元气组成的。这就在传统的宇宙生成论之外，提出一个类似西方的宇宙构成论。王充提出“施气”说，但天“施气则物自生，非故施气以生物也”(《说日》)。“天动不欲生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也”(《自然》)。所以王充的天是自然义的天。他说他的看法“虽违儒家之说，合黄老之义也”(同上)。在天人关系上，他承认“瑞应”而反对天降灾异谴告人说，因天谴告人，“是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣”(《谴告》)
但在人与人的关系上，王充是宿命论。人“在父母施气之时已得吉凶矣”(《命义》)。人的贤愚、贫富、贵贱都是命定的，国家亦然。“国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。”“时数”是物质上的，主要指“岁之饥穰”(《治期》)。不过从历史上说，汉代比五帝三皇更伟大。“高祖诛秦杀项，兼胜二家，力倍汤武”，因汤、武只胜一家，即桀、纣。光武再建汉国，“五代皆一受命，惟汉独再。”(均见《恢国》)汉兴，至文帝以致太平，应孔子“必世(三十年)而后仁”说。此后，宣帝、明帝均太平盛世，证据是“瑞应”(包括麒麟、神雀、黄龙、甘露、醴泉)多。“经传载瑞应，莫盛于孝明”，“宣明之年(瑞应)倍于五帝三王也”。再从疆土之开拓，四夷之宾服说，汉也胜于周。(均见《宣汉》)
仲长统(公理，180-220)的《昌言》已佚，但他的历史观见于《后汉书"仲长统传》所引《理乱》篇。他是根本反对天命的，也反对天人感应说。他说，“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也”；他们是“拥甲兵”“角才智，程勇力”争得天下的。得天下后“尊在一人”，愚主便可胡作非为，以至祸乱并起，“一朝而去”。所以，“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。”这是一治一乱的循环论。值得注意的是他还得出一个“乱世长而化世短”的历史观。他说：“春秋之时，周之乱世也。逮于战国，则又甚矣。”秦并六国和楚汉战争，又“甚于战国之时也。”而王莽之乱与刘秀复国战争，“计其残夷灭亡之数，又复倍于秦、项矣。”仲长统晚年已是群雄并起战乱之时，故“以及近日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。悲夫？”
张辅有篇《班马优劣论》，主要讲《汉书》叙事过繁，不如《史记》之简练(见刘知己《史通"省烦》)。其实，《汉书》80万字，从后世史书看已属精要，不过当时看来较繁耳。汉献帝时，荀子十三世孙荀悦(仲豫，148-209)奉命将《汉书》改写成18万字的编年体《汉纪》，精练而有神韵，为汉人又一史学名著。《汉纪》采用天命观、正统论、天人感应论，但已有所怀疑。他说：“灾祥之报，或应或否”，下举若干否的例子，“是以视听者惑也”。为解决“惑”，荀悦提出了自己的理论：“夫事之性，有自然而成者，有待人事而成者，有失人事不成者，有虽加人事终身不成者”(《汉纪》卷六)强调了人事作用，实即荀子“天人之分”观点的发挥。
当时，经济上最大的问题即董仲舒所说“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”何休(邵公，129-182)作为最后一位公羊学家精心设计了一个井田制；仲长统提出了“限田大家”办法。荀悦则从历史角度看，在《申鉴"时事》中提出“耕而勿有，以俟制度”主张。他赞成改革，但要看时机。他写《汉纪》时已是曹操专权，群雄鼎立，但《汉纪》是西汉史，故于卷八借文帝诏作了解释：“高祖初定天下及武帝中兴之后，民人稀少”，正好改革制度。这种天下大乱的局面还会再来，所以只要“民得耕种，不得买卖(土地)”，就可“为制度(改革)张本，不亦宜乎？”
陈寿(承祚，233-297)的《三国志》是马班以后最著名史书。《三国志》取材精审，文章简洁，而最为人称道的是，它对三国鼎立局面能统筹兼顾，无所偏倚，是史家伟大的品质。但这与该书体制有关，原来陈寿的《魏书》《吴书》均有所本，《蜀书》系独创，而三书各自独立，不相牵葛。据中华书局1959年校本考证，三书于北宋时才合称《三国志》，而咸平六年(1003)初刻时仍是三书分刻。今读合刊本，则见陈寿仍是正统论、天命论者。如曹操父子均作纪，而刘备、孙策父子均作传。曹丕禅汉位，当时有十来种说法(见裴松之注)，陈寿独取五十年间两次“黄龙见谯(谯是曹操故乡)”说法，盖合黄为土德，继汉火德之意。而于刘备、孙策均无符命。又司马氏禅魏，实属篡逆，陈寿自不敢说，而以“天下为公，任贤与能”为评(《魏书"三少帝纪》)，聊示魏统。
三书写天人感应备详。叙刘备称帝，用谯周等上言，历数河图洛书、谶纬之义，列举黄气、景云、岁星、玉玺等福瑞八项；而于孙权称帝主要以民谣应之；亦见陈寿之偏爱。陈寿蜀人，仕蜀，曾师从谯周。谯周“以司马迁史记书周秦以上，或采俗语百家言，不专据正传”，于是作《古史考》，“皆凭旧典，以究迁之谬误”(《晋书"司马彪传》)。陈寿尊重谯周，写谯劝后主投降有“刘氏无虞，一邦蒙赖”之功，并评曰“谯周词理渊通，为世硕儒，有董(仲舒)扬(雄)之规”(《蜀书"杜周等传》)。陈寿的历史观于此可见一斑。
汉亡，标志着今文经学式微，古文经学代兴，儒风为之一变。同时，出现玄学，可以王弼(226-249)、嵇康(223-262)、阮籍(210-263)、郭象(252-312)为代表。
《晋书"王戎传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物以无为本。无也者，开物成务，无往不成也。”王弼在他的《老子指略》中说，“无形无名者，万物之宗也。”这就把《老子》的道或无解释成一种精神实体，它生成万物。嵇康的自然观采取王充的元气论，“元气陶铄，众生禀焉”(《嵇康集"明胆论》)。阮籍则是“天地生于自然，万物生于天地”(《阮步兵集"达庄论》)。郭象用王充的“物自生”论点，并认为物“自尔”，自己就是那样。郭象在《庄子注"齐物论注》中说：“凡物芸芸皆自尔耳，非相使也，故任之而理自至矣。”所以万物之间没有必然关系，但彼此依存，如唇不为齿而生，但唇亡齿寒。因而，“天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终”(《庄子注"大宗师注》)。这是有类黑格尔“凡是现实的都是合理的”观点。
在自然和社会的关系上，王弼无新的论点。嵇康则把自然和社会名教对立起来。名教即董仲舒所说的三纲五常。嵇康认为名教是违反自然的。他著《养生论》，主张越名教而任自然。君子“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也”(《晋书"嵇康传》)。阮籍则要求越礼法而循自然。他著《大人先生传》说，“世人所谓君子，惟法是修，惟礼是克”，逃不出礼法，就像“群虱处于裈(裤)中而不能出也”；因而要“超世而绝群，遗俗而独往”(《晋书"阮籍传》)。郭象不反对礼法存在，但要看到历史演变。“夫先王典礼，所以适时用也；过时而不弃，即为民妖”(《庄子注"天运注》)。“俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之，故顺物之迹，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也”(《庄子注"秋水注》)。
玄学的社会理论，偏重于个人处世的态度，对于史学或历史观影响不大。又史家重视政治，以《晋书》而言，记王戎、王衍独详，因二王虽谈玄，但为朝廷重臣，所谈玄理，并不左右其政治斗争。竹林七贤中，惟山涛另立传，亦以山涛为高官之故。
但玄学在认识论上，有所创造。原来两汉经学，无论今文古文，都讲历史，所谓“六经皆史也”。而魏晋玄学则是抽象思维。王弼把《老子》归结为“崇本息末”四字。本即道或无，末指现象。思考问题，要排除现象干扰，才能“言不远宗，事不失主”(《老子指略》)。又说要“得本以知末，不舍本以逐末也”(《老子注》第五十二章注)。这种思维方法是非历史的，接近于西方唯理学派。在《周易略例》中王弼提出“忘言”的理论。“言(卦辞)”生于象(卦象)，故可循言以观象；象生于意(周文王本意)，故可循象以观意。这是后人解卦的方法。但原来文王演易，是以象来表达他的意，孔子又以言来解说象。所以正确的解读方法是忘言、忘象以得意。“忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。”这种解释方法也可用于一般的认识过程。如对诗、美术作品，就要透过词、画寻求作者的意境。对历史文献，不能满足于表面文字，要寻求其本意。当然，王弼的理论还是初步的，需要不断完善。正如西方的诠释学(Hermentics)最初只是诠释《圣经》中先知的启示，到20世纪才成为伽达默尔的对话论。
在认识论上，嵇康也有自己的见解。他有篇《声无哀乐论》，说音乐只是“和声”，本身不表达哀乐，哀乐是听乐的人自己本有的东西。意思是不能将主观加于客观。他说：“夫推类辨物，当先求自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前(人)言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。”这也是一种唯理主义的认识论。郭象则说，“物有自然而理有至极，循而直往则冥然自合”，这种自合，“照之以天而不逆计(不追求根源)，放之自尔而不推明”(《庄子注"齐物论注》)。又说“夫死者已自死，而生者已自生，……未有其根者，故莫知”(《知北游注》)。这直是一种本源不可知论。唯理主义和不可知论在西方历史观中常见，在中国仅见于玄学。
魏晋南北朝时期史学著作甚多，据《隋书"经籍志》统计达数百部，但留存极少，其中最著名者当属东晋人袁宏的《后汉纪》和范晔的《后汉书》，均系后代人修汉史，与荀悦、陈寿论点颇有不同。
袁宏(彦伯，328-376)的《后汉纪》是继荀悦的《汉纪》而作，编年体而夹政论和人物评传，似学《史记》。该书《序》称：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒纪事而已，信足扶名教义，网罗治体，然未尽之。班固源流周瞻，近乎通人之作，然因籍史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功矣，然名教之本，帝王高义，韫而未叙。”这段史论显然是推崇司马迁的，“未尽”指《史记》未及武帝以后事。但还需作些说明。
袁宏说史学的目的是“通古今而笃名教”，也许是针对竹林名士而言(袁东晋人)，不过他的名教，似与通常所说的三纲五常不尽相同。三纲以君臣为主，袁宏在《三国名臣颂》中歌颂了20位名臣的品德和功绩，而无一字提到“忠”，反有“未遇伯乐”等怨君语(《晋书"文苑传》)。在《后汉纪》卷二六说：“高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辨物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。……夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱。……未有违天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。”这可见他的天人关系，也可以明白他何以把司马迁的功绩归结为“扶明教义，网罗治体”。
《后汉纪》叙天人感应事不多，但很重视正统论。曹丕逼汉献帝禅位，是正统论史家最头疼的事。陈寿以魏土德代汉火德，魏为正统。袁宏在《三国名臣颂》中也有“火德既微，运缠大过”(卦，大难)之言，但在《后汉纪》卷三Ｏ说：汉虽衰，但“刘氏之德未泯，忠义之徒未尽，何言亡也。汉苟未亡，则魏不可取。”隐然以刘备继汉业。与袁宏同在桓温幕府的习凿齿著《汉晋春秋》则直言“三国之时，蜀以宗室为正”，魏武“尚为篡逆”(《晋书"习凿齿传》)。
范晔(蔚宗，398-445)的《后汉书》是在多种前人著作基础上修订的，而甚多创见。他在该书序即《狱中与诸甥姪书》中说：“文患其事尽于形，情急于藻，义牵于其旨，韵移其意。”要避免情志词藻牵累，“故当以意为主，以文传意”。这很像是王弼“忘言”的主张。
该文论史说：“班氏最有高名，既任情无例，不可甲乙辩。后赞于理近，无所得；唯志可推耳。(吾)博赡不可及之，整理未必愧也。”这是责班固为情牵累，又无例证；其赞近于理但无所得。(范晔书于序、论之外还有例，例佚)“吾杂传论，皆有精义深旨。……至于《循吏》以下及六夷诸序、论，笔势纵放，实天下奇作，其中合者往往不减《过秦论》。常共比方班氏所作，非但不愧之而已。”“笔势纵放”是司马迁文章；范晔自诩甚高，意在成一家之言，如司马迁故事。
范晔在《后汉书"班固传》中说：“(班)固以为汉绍尧运以建帝业，至于六世，史臣乃追述功德，私作本纪，编于百王之后，厕于秦、项之列。”这里“史臣”指司马迁，全文是班固短司马迁之语。下面是范晔评论。“迁文直而窍，固文赡而事详。”又“彪、固讥迁，以为是非颇缪于圣人。然其论议常排死节、否正直，而不叙杀身成仁为美，则轻仁义，贱守节愈矣。”班彪讥司马迁的原话是“论术学则崇黄老而薄五经，序货殖则轻仁义而羞贫穷，道游侠则贱守节而贵俗功”(《后汉书"班彪传》)。班固讥司马迁的话略同。“然其论议”指班固的论议，范晔认为班固的论议更加(“愈矣”)轻仁义、贱守节。根据是《汉书"游侠传》中说剧孟、郭解“自与(自认)杀身成名”，而实际是“罪不容诛也”。
范晔自己的看法见《后汉书"独行传》的序：“蹈义陵险，死生等节，虽事非通圆，良其风轨有足怀者。”足见他重正直，讲气节，有如司马迁。此外，范晔在《儒林列传》中说儒生“迂滞”，在《文苑列传》中说文人“淫费”；而于《逸民列传》中颇有颂扬，于《宦官列传》中说某些宦官“亦有其理”。这都是他所谓“天下奇作”之笔，超越正宗儒家，反映他历史观的一个侧面。
在正统问题上，范晔在《献帝纪》中记曹丕称帝，奉献帝为山阳公，论曰：“天厌汉德久矣，山阳公何诛(责)焉？”承认事实，不讲五德终始。但在《光武帝纪》写刘秀即位时录“赤伏符”及谶记全文，说“始正火德，色尚赤”，；又在论中罗列 八项祥瑞、符谶，结语“其王者受命，信有符乎？”又在《章帝纪》的论中说：“在位十三年，郡国所上符瑞，合于图书(河图洛书)者数百千所，呜呼懋哉！”
其实，范晔是不相信符瑞图谶的。李通是讲符谶助光武成大业的大人物，范晔在《李通传》的论中说：“夫天道性命，圣人难言之，况乃忆测微隐，猖狂无妄之福。”在《方术列传》的序中说：“汉自武帝颇好方术，……及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者皆骋驰穿凿争谈之也”。“故圣人不语怪神，罕言性命。或开末而抑其端，或曲解以章其义，所谓民可使由之，不可使知之。”就是说，图谶是一种愚民政策。上述《光武帝纪》中详言符瑞，都是当时正式宣布的，史家必录。《章帝纪》的论，则是为了写章帝 “宽厚”得民望。“章帝素知人厌明帝苛切，事从宽厚”，下举除惨狱、赐妊者谷、尽孝、封亲、平徭、简赋等事。然后讲郡国上符瑞，是亦当时政治上大事，史官必记也。
范晔在《西域传》中阐述了他反对佛教的论点。佛教于汉明帝时传入中国，流行民间，并入宫廷。但是与神仙方术混同，史家亦不辨。袁宏《后汉纪》讲佛“项中配日月光，变化无方，无所不入。”范晔在《楚王英传》中说刘英“好黄老微言，上浮屠之仁祠”；又《襄楷传》记襄楷上疏：“又闻宫中立黄老浮图之祠”；皆混同佛老。
到魏晋南北朝，佛教已流行颇广，并有道安、慧远、僧肇、道生等大师，撰述经义，建立佛学。史学界亦有刘宋人沈约(休文，441-513)、齐梁人萧子显(景阳，489-537)笃信佛教。沈约在他的《宋书"蛮夷传》中述佛教在中国之传播，评曰“经诰充集，训义深远，别为一家之学。”萧子显在所著《齐书"高逸传》中将佛与儒、法、墨、阴阳等比论，谓佛法较胜，“史臣服膺释氏，深信冥缘，谓斯道之贵也。”又该书设《释老志》，后人亦有仿设者。唯沈、萧之书流传不广，不入正史。正史《晋书》(唐人著)态度不同。《晋书》颇重魏晋玄学，已见前引。对佛家则与道士方士同入《艺术列传》，其序曰：“亦威众以立权，所谓神道设教，率由于此”。此语甚切。并只立天竺僧佛图澄、鸠摩罗什二传，主要记他们参与石勒、苻坚的政治斗争，能预言战事胜负，以及神怪异行。结语称“什既兆星象，澄乃驱鬼神”。除略记鸠摩罗什著作及门徒八百外，无一语言及佛法，而于道安、慧远、僧肇等理论家均无传，仅于他文偶尔提及名字。此非唐人不知佛，盖有意为之。
中国佛教之成佛学，实自隋唐始。佛教开始形成不同宗派，出现不同经典。天台宗最早，继有玄奘去印度取经归来创法相宗，武则天提倡华严宗，中唐新兴禅宗。禅宗是纯粹中国佛学，并无印度根源。禅宗盛行后，其他宗派逐断衰微，以至消失。
玄学是理性主义，重推理，是非历史的。佛教则讲历史，讲灵魂不灭，人死要轮回再生，因果报应。今日之富贵乃前生所修功业之果，今世不积善，后世必有恶报。但佛学不是要研究这种历史规律，而是要否定它，研究如何超越轮回报应的人生苦海，进入不变的彼岸世界。这就要把过去和现在、把整个宇宙都看成是虚幻的存在，不去留恋它，使精神达到涅槃(圆寂)境界，享受永恒的快乐。从这一点说，史学家是不感兴趣的。但是，佛学的世界观，实际是个认识论问题，各宗派之不同，实际是他们对真理认识方法不同。法相宗又称唯识论，把它归结为人的最高认识力(阿那耶识)中有不良成分(有漏种子)，排除这种不良成分，就会得到真如(真正的认识)。禅宗是用直观和顿悟的方法。认为“一切般若(般若即智)智，皆从自性而生，不从外入。”得到悟，要无念、无相、无住。无念不是不念，而是“于诸境(外界)上心不染”；无相即“于(处于)相而离相”；无住即“念念相续，无有断绝”(均见《坛经》，即禅宗实际创立人慧能或惠能(638-713)的语录)。这种认识论，体现了主体与客体的完全一致，禅语称“主看主”(而不是主看宾)，或者形象地说“一片月生海，几家人上楼”(月是宾，人是主)。这种认识论，不限于人世众相，也体现自然界的真如，即天人合一。用禅语形象地说，即“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”(《景德传灯录》卷六)。主体与客体统一和天人合一的观点，正是中国历史观不同于西方历史观的两个关键问题。不过在佛学，这两个问题合起来则导致泛神论，而在儒学(宋明理学)则没有泛神论。
禅学直接影响宋明理学，但对唐代史学则影响很小。唐代史学大兴，是因唐太宗于贞观629年开设史馆，由宰相监修国史，而这时禅学尚未盛行。又所修均前代史，即《晋书》《梁书》《陈书》《北齐书》《周书》《隋书》，和李延寿独撰的于659年完成的《南史》《北史》。这样，二十四史中有八部是唐初撰修的，都不涉及禅宗。其中以《晋书》《隋书》最为完整。
《晋书》是由房玄龄(579-648)、褚遂良(596-658)监修，令狐德棻(583-666)等前后21位史家撰写。全书体例则继承范晔《后汉书》。书中对天命论、正统观已不重视，并甚少忌讳。如《宣帝纪》叙司马懿“内忌而外宽，猜忌多权变”；《景帝纪》说司马师“潜谋废立”；《文帝纪》赞司马昭“反虽讨贼，终为弑君”；《武帝纪》颂司马炎之功业，而责他“居治而忘危”，“不知处广以思狭”。《晋书》讲天人感应事不多，然循例作《五行志》。志序先说董仲舒治公羊、刘向治谷梁、刘歆治左传，而所述阴阳祸福“相乖”。继说班固兼采多家“以传春秋”。“综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则祸消而福至。此其大略也。”《五行志》是李淳风(602-670)所撰，这完全是一种新的五行观念了。
《隋书》是由魏征(579-648)监修并序赞，颜师古(581-645)、孔颖达(574-648)等撰，为史馆最后一部国史，656年完成。隋史仅38年，其重要在所附十志。原来馆修梁、陈、齐、周、隋书均无志，另由长孙无忌(599-659)监修，颜师古、李淳风、李延寿等撰“五代史志”，后附刊于《隋书》。史志摆脱以帝王为经的史书体系，为后来通志开路。而其十志的安排体现了一种历史观。前五志即天文、律历、五行、礼、乐，属于天人关系；后五志即百官、刑法、地理、食货、经籍，属社会变迁。这是合理的。又与过去史书比，删除了封禅、郊祀、符瑞、释老等志。还有，《隋书》的《经籍志》首创经、史、子、集四部分类法，书目收集完整，素负盛名。
然而，唐代最重要的史学贡献乃是中唐人刘知几的《史通》和杜佑的《通典》。刘知己(子元，661-721)的《史通》是一部史学评论著作，其评论主要是从历史编纂学着眼的，但也可略见其历史观梗概。他在《自叙》中说：“常欲自班、马以降，迄于姚、李、令狐、颜、孔诸书，莫不因其旧义，普加厘革。”“厘革”即指出其错误、饰讳、虚增等事。如在《疑古》篇指出《尚书》可疑者十条，在《惑经》篇说孔子删定《春秋》《诗》《书》时有不少“饰智矜愚，爱憎由已”之处。评议古人，不避圣讳，很有司马迁论史揭出《论六家之要指》的风度。
刘知几自称他评史不惜“言班马之失”。查《史通"自叙》有“史公著书，是非多谬”；《忤时》篇有“史记则退处士而进奸雄”之语。而人所共知，此乃班彪对司马迁的评论，刘知几未注明而已。另方面，他在《申左》篇说《左传》有三长，《公羊传》《谷梁传》有五短。又设《汉书五行志错误》和《五行志杂驳》，用古文献驳斥灾祥应报说之不实和自相矛盾。虽非专对班固而言，其意则显见。关于正统问题，刘知几没正面评论。但在《疑古》篇他认为尧禅位于舜是不可信的，应是舜夺取了尧位。又怀疑禹传启说法，认为是益、启争夺帝位，启杀益得位。在《载文》篇批评魏晋禅让的诏诰、九锡等文献都是虚拟的，不反映历史实况。可见他认为帝位都是争夺而来，无所谓正统。
刘知几最为后人称道的是他的治史三长说，即史家必须具备史才、史学、史识。史学指史料和历史知识，史才指文学修养，史识最重要，实际就是历史观，不过刘知己的话只有“好是正直”四个字(《旧唐书"刘知己传》)。在《史通》中他说，古今“世异则事异，事异则治异”，史家不必“以先王之道持今世之人”(《模拟》)。又“远古之书与近古之史，非唯繁约不类，固亦向背皆殊”，此乃“古今不同，势使然也”(《烦省》)。
杜佑(君卿，735-812)的《通典》是记唐天宝以前历代的典章制度，把历代史书的志书都容纳在内。值得注意的是他提出“经邦济世”的原则。他在《自序》中说：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。《易》称聚众人曰财；《洪范》八政，一曰食，二曰货；管子曰仓廪实知礼节，衣食足知荣辱。”这都是儒家教导，但经杜佑整理变成一种历史观。所以《通典》设九典，以《食货典》居首位，以下依次是选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防各典。并去除了旧志中的天文、律历、五行、释老等那些不能“经邦济世”的志书，体现一种经济史、政治史、军事史体系。又把旧史属于地理志的人口问题移入食货典，并设“历代盛衰户口”专项，又在食货典设“轻重”专项。这都是很有见地的。
在唐代晚期，又出现了韩愈、李翱的“原道”和“复性”的历史观和柳宗元、刘禹锡的唯物主义历史观。他们都是影响到宋代理学。我也留待第三章再去探讨。评论留言请进入---&
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