从《诗经》婚恋诗看周代妇女地位_职教论文_职教文章_学海网
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从《诗经》婚恋诗看周代妇女地位
要：《诗经》有大量关于周代妇女婚恋的诗篇，这些诗篇反映了周代妇女在当时所处的地位状况。本文将以《诗经》中的婚恋诗为切入点，从当时妇女的婚恋状况以及妇女反抗不合理的礼教的表现来解读当时的妇女所处的地位。关键词：诗经；周代；妇女地位；爱情；婚姻 中国古代文学源远流长，文学著作浩如烟海。但在中国文学史上，从没有一部作品像《诗经》一样享有如此崇高而独特的历史地位。它是我国第一部诗歌总集，其内容是极其丰富多彩的。西周初期至春秋中叶的五百年间，社会的政治、经济、思想、文化、社会生活的礼俗，以及普通民众的喜怒哀乐，方方面面在《诗经》中都得到一定程度的反映。其中，以爱情、婚姻为主题的作品，在《诗经》中占有很大的比重。在这些婚恋诗篇中，成功塑造了许多个性鲜明的妇女形象。如《国风•召南•摽有梅》中大胆、泼辣的采梅女子；《国风•邶风•将仲子》中左右为难的女子；《国风•卫风•氓》中的弃妇等。从这些妇女形象中，我们可以了解到当时的妇女的一些现状，如她们在爱情、婚姻、家庭方面所处的地位等。众所周知，周代处于一个从奴隶社会向封建社会过渡的重要阶段。在此时，它的各种礼法制度已臻完善，妇女地位“从原始社会的‘母权制’到夏商的‘牝鸡之晨’，至周代的‘牝鸡无晨’，周代妇女从女权的宝座上下来，步入到由男性主宰的阶级社会”[1]随着社会分工的不同，女性一步步地丧失了其在社会上应有的地位。尤其是表现在妇女的婚恋地位上，这在《诗经》的婚恋诗中可见一斑。妇女在婚姻和爱情上受到了来自社会和家庭等多重束缚，如《国风•鄘风•柏舟》中的女子在婚姻上就遭到母亲的干预；在失败的婚姻中，妇女只有接受被抛弃或忘记的命运，而无其他的自由选择的权利。《国风•邶风•谷风》中的女子被弃后除了哭诉外毫无办法；《小雅•鱼藻之什•白华》中的女子也只能自怨自慰。处于统治阶级的贵族妇女，在婚姻和爱情上也同样的没有自主权，她们只是国、族之间利益交换的牺牲品，《国风•卫风•硕人》与《国风•召南•何彼农矣》中就充分体现了这一点。即使在这种情况下，我们仍能通过一些诗歌看到大胆追求自主婚姻的妇女们的身影。《国风•王风•大车》中的女子为了爱情而赌咒发誓；《国风•召南•行露》则是一首反抗妻妾制度的诗歌。一、周代妇女的婚恋状况在周代，各种礼法制度都日益完善，尤其是宗法制。为了维护其男性血统的长久稳固，周代的宗法制特别强调嫡长子继承制，以及在婚姻上实行的是“同姓不婚”的族外婚和一夫一妻多妾的嫡媵制。并在婚姻的缔结上制定了各种礼法加以约束，使得女性在社会的各个方面受到歧视。（一）“六礼”下的婚恋《国风•齐风•南山》中“娶妻如之何？必告父母……析薪如之何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒为与。”讲的就是在婚恋的自由结合上受到了“父母之命、媒妁之言”的限制。《礼记•婚义》规定的缔结婚姻的六条程序，贯穿于婚姻活动的全过程，这“六礼”即“纳采、问名、纳吉、纳征、请期”的“六礼”，其精髓是“三重”——重卜、重媒、重父母之命。在“六礼”的束缚下，周代女性所追求的婚恋自由也受到限制。《孟子•滕文公下》对于不遵守“父母之命，媒妁之言”的自由婚恋者有着经典的描述：“穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”[2]这种礼制使得妇女在婚姻和恋爱上失去了自主权，也失去了本该是和男子平等的地位。女子的婚恋观逐渐开始受到礼法的侵蚀，《国风•卫风•氓》的女主人公虽然与“氓”自由恋爱，但仍看重“子无良媒”及“尔卜尔筮，体无咎言”；《国风•鄘风•蝃蝀》中也严厉的指责了一位追求爱情自由的女子，“蝃蝀在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟”。“乃如之人也，怀婚姻也。大无信也，不知命也！”可见，在这种“六礼”的束缚下，周代女性的自由婚恋正在逐渐地受到限制，她们在追求爱情时不得不承受来自社会和家庭的压力。如《国风•邶风•将仲子》所描写的：将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言亦可畏也。将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑。岂敢爱之？畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言亦可畏也。
将仲子兮，无逾我园，无折我树檀。岂敢爱之？畏人之多言。仲可怀也，人之多言亦可畏[3]
诗中真实而细腻的表达了姑娘内心的矛盾和痛苦。此诗以女主人公的口气，向所爱的人坦露自己内心的痛苦。她不能主宰自己的命运，相反却受到父母、兄弟和邻居的责难，造成了精神上的压抑。女主人公深深地陷入盼望他来，又害怕他来，既与其勇敢相爱，又处于顾虑重重的矛盾之中。诗中深刻揭露了当时礼制、舆论和家长制对真正爱情的禁锢与迫害，妇女所要面对的不仅有来自家庭的责难，她们更多承受的是来自社会所津津乐道的“纲常礼制”所带来的压力。这些束缚实际上暗示着周代妇女在婚恋上的地位开始降低。（二）性别歧视下的女性女性从出生之初即被打上了性别歧视的烙印。《小雅•鸿雁之什•斯干》将生男生女分别以“乃生男子，载寑之床。载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。”与“乃生女子，载寝之地。载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”来加以区别。可见，女子从降生之时起，就被定位在了卑贱者的位置。男孩生来就是未来的家长，让他睡在床上，给他玉璋玩耍；女孩生来就是伺候人的，让她睡在地上，以陶纺锤做玩具。这种男尊女卑思想的形成是与当时男女不平等的社会相关的，由此，也造成了妇女婚恋地位的不平等。她们在婚恋上没有了自主权，也就很少能够拥有真正的爱情。伴随着私有财产的出现和父系社会的确立而产生的这种男女不平等，使男子更看重妇女在婚姻的缔结上带来的经济利益和政治利益，而不是看重女性本身的品德等其他条件。在这种生存环境中，妇女在社会生活的各个方面都受到了歧视。首先，社会从财产上对女子加以束缚，周代的婚姻制度剥夺了女子本该与其兄弟们同等享有的财产继承权及其他权利。她们的出生似乎只为等待一件事：嫁人。而在嫁人时，也只能拥有作为嫁妆的少量财产，出嫁后的女子尽管承担了夫家的全部重担，辛勤的劳作，但最终她们也没有财产的所有权。《国风•卫风•氓》与《国风•邶风•谷风》等弃妇在夫家辛苦的操劳，使得夫家从贫穷到富有，但她却又被逼离开了自己辛勤操劳起的家业，两手空空的离去。这时的女性几乎就是一无所有，必须依附于男性才能得于生存；其次，从社会关系上看，出嫁后的妇女按照丈夫的等级（贵贱、亲疏、长幼）而拥有与之相应的身份、地位，如王的妻子称为后、诸候的妻子称为夫人、大夫和士的妻子分别称为孺人和妻等，妇女的社会地位完全依附于所嫁的男子。她们没有人身自由的权利，活动范围仅限于夫家，不得随意出门远行，即便“归宁”也有着礼法的约束；再次，由于社会分工的不同而造成受教育的程度不同，男子“十有三，学乐诵诗、舞《勺》、舞《象》、学射、御”，[4]而女子却是“十年不出，姆教婉娩，听从、治丝茧、学女事，以共衣服”。[4]多重的不平等使得妇女在社会上的地位十分低下，于是妇女在整体上便成为了社会上的弱势群体，成为了被欺辱的对象。（三）弃妇们的悲哀社会地位的不平等造成的直接后果是妇女在婚姻生活中的不平等，在家庭生活中，妻子必须服从丈夫。《仪礼•丧服传》：“父者子之天也，夫者妻之天也。”[4]丈夫有权抛弃妻子另结新欢，女子只能听任处置：被休或被允许留在夫家充当“免费的仆人”。女性在精神上和经济上都受到打击。在这种不平等制度下，周代的妇女受族权、夫权和礼教等的多重迫害，婚后生活幸福者少，痛苦者多。《国风•卫风•氓》是一个很好的例子，这是我国文学史上最早也是最好的一首弃妇诗，从中我们可以看出周代妇女悲惨的社会地位。历代就有许多关于此诗的评价，大多是对《国风•卫风•氓》中女主角的谴责，“此女始终总为情误，固非私奔失节者比，特其一念之差，所托非人，徒为世笑。士之无识而失身以事人者何以异？是故可以为戒也。”[5]这是几千年的封建社会中卫道士们对于妇女的污蔑。
《国风•卫风•氓》中的女子叙述了自己从恋爱、结婚到遭遗弃的过程：氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆 期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。尔卜 尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁。桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮！无食桑葚。于嗟女兮！无与士耽。士之耽 兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也。桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帷裳。女也不 爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。兄弟不 知，咥其笑矣。静言思之，躬自悼矣。及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。总角之宴，言笑晏晏，信誓旦 旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉！[8]《国风•卫风•氓》中女子不幸的婚恋遭遇，一方面说明了女子受着夫权的压迫。仅仅因为女子年老色衰“桑之落矣，其黄而陨”，不再拥有青春的面貌“桑之未落，其叶沃若”而被任意的遗弃。作为丈夫的“氓”根本不念及女子多年的辛苦持家“三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。”和二人曾经美好的感情“总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦”，显得是多么的卑鄙与无耻。在另一方面，女子也承受着来自族权和礼教的带给她的不幸，在被“氓”遗弃后，不但没有得到家庭和社会的理解和安慰，反而遭到讥笑“兄弟不知，咥其笑矣！”这是因为在当时，“男尊女卑”的意识已在人们思想里刻下了深深的烙印。《国风•邶风•谷风》和《国风•卫风•氓》一样同为弃妇诗， “宴尔新婚，不我屑以”,“泾以渭浊，湜湜其沚”从来只见新人笑，哪闻旧人哭，“习习谷风，以阴以雨”，“谁谓荼苦，其甘如芥”被休的苦楚连荼毒都不能相比。两首诗都通过姑娘自述各自从恋爱、结婚到受虐待直至被休弃的全过程，反映了我国古代妇女在婚姻问题上的悲惨遭遇，对男子占主导地位的经济生活中的男尊女卑思想进行了深刻的批判。诸如此类的诗作还有很多，如《小雅•节南山之什•小弁》中的女子因丈夫听信谄言而被遗弃，《国风•王风•中谷有蓷》中女子被弃后的孤苦无依等等。即使高贵、美貌如庄姜也不能逃脱被弃的命运。
二、在不平等中追求婚恋自由的表现婚恋现象是一种基本的社会现象，在夏商时代盛行的是掠夺婚制和买卖婚制，在此时，妇女还没真正意义上的婚恋意识。直到西周设立了聘婚制，妇女才开始走上了具有婚恋性质的生活道路。但是，正如我们在上文中提到，周代的妇女在婚恋上根本没有自主权，在这个男女不平等的社会里，妇女承受着各方面的压迫。但周代的一部分妇女仍大胆的追求着美好的爱情，她们对爱情的大胆追求，使得女性的魅力得到充分展示，女子的个性及情感也得到空前的张扬。但在当时，妇女在婚恋上开始受到各种礼法的束缚，大多数的妇女在强大的礼法面前俯首帖耳。但仍有部分女性选择与之相反的道路。（一）妇女大胆地追求婚恋自由尽管在《诗经》的年代，各种礼法制度得以设立并日趋完备，影响力也越来越大。但这仍不能阻止部分女性对于婚恋自由的强烈追求。我们知道，周代时礼仪初设，古风尤存。礼法的限制还没有在整个社会范围内形成广泛的控制力。张亮采在《中国风俗史》中说：“一切风俗制度，即当文明之世，亦必略存最初之制，以示不忘古。”[6]因此可以看出，周代并非一个礼法森严的社会，由于与原始社会相距不远，周初的社会还保留着一些原始社会的婚恋风俗，青年男女有自由恋爱的机会。甚至是统治阶级为了繁衍人口，增加生产力，鼓励青年男女自由恋爱。于是我们今天才能欣赏到如《国风•郑风•溱洧》中女子的大胆、直率：溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。 女曰：“观乎？”士曰：“既且！”“且往观乎？”洧之外洵于且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰观乎？士曰既且。且往观乎？ 洧之外，洵訏于且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。[3]诗中描写了郑国青年男女于每年三月三日上巳节，聚集溱洧河畔，游乐欢唱，互赠鲜花香草，以定情爱的盛会，它相当真实地反映了当时劳动青年之间比较自由古朴的恋爱生活。诗人从人群当中选取了一对青年男女的对话，当姑娘从人群中忽然发现自己意中人时，立即跑上前去，主动而热情地邀请说: “观乎?”“且往观乎?”这三言两语的戏嬉之言，不仅表现了这对情侣在相遇时的欢愉心情，刻画了女子热情、大方、开朗的性格，而且在字里行间，展现出了姑娘的大胆、毫无扭捏之态，表达了姑娘追求幸福爱情的强烈愿望。在《召国•南风•摽有梅》中，青年男女对爱情的渴望和追求也同样非常坦白和直率：摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其实三兮。求我庶士，迨其今兮。摽有梅，顷筐塈之。求我庶士，迨其谓之。[3]这首短诗由触景(梅的变化)而生情(急于求嫁)，由兴而赋，委婉细腻而又大胆泼辣地表达了女子对爱情的渴望与追求,这种不受礼法的约束，不遮遮掩掩:“中心好之，曷因食之”的态度是后代任何一个阶级社会中的妇女都难以做到的。《诗经》中像这类表现青年男女自由婚恋的诗作还有许多，如《国风•郑风•褰裳》、《国风•周南•汝南》、《国风•陈风•东门之墠》等。这些婚恋诗中的女子无论在态度上还是举止上都很主动、大方，洋溢着生命的活力。在这里我们看到了妇女的自主、大胆、泼辣、主动、率性而为以及她们对世俗的不屑一顾，可以说她们是爱情上的主动者。从《国风•郑风•溱洧》中男女相会的地点以及《国风•召南•摽有梅》中采梅的劳动女子身上，我们可以看出这些婚恋的主人公们多数来自于社会的底层。因此，在这里我们需要明确的是，周代的男女自由、平等的婚恋状况大多是针对劳动人民而言的。这些劳动人民在劳动中建立起来的感情为男女之间真挚的爱情和以后幸福的婚姻生活打下了良好的基础。“由爱情而结合的婚姻被宣布为人的权利，并且不仅是男子的权利，而且在例外的情况下也是妇女的权利”，[7]如《国风•齐风•还 》歌颂一位打猎者和一位姑娘在劳动中情投意合，在自由交往中产生了爱情；《国风•卫风•木瓜》不仅体现了青年男女间诚挚纯朴的情感，更表达出男女之间相互尊重和敬爱之情；《国风•郑风•女日鸡鸣》则从日常生活着手，真实再现了郑人夫妻生活的和谐美满，男女主人公所处的平等地位。这种建立在自由与平等地位基础上的婚姻，才是真正的幸福的、平等的婚姻，而这种婚姻也只有在下层劳动人民之间才能成为现实。在这样的婚姻中，女子的地位才得到了真正的尊重，这种尊重主要体现在“一夫一妻制”中，正如张敏杰在《中国古代的婚姻与家庭》中说：“一夫一妻制是西周占主导地位的婚姻、家庭形态，但它仍带有强烈的时代特征。一方面，一夫一妻制中仍保留一些原始婚姻的残余形态，另一方面，只有劳动人民的家庭才是真正的一夫一妻制度。”[8] 这种真正的“一夫一妻制”使得一些周代妇女拥有较为幸福、美满的婚姻生活。而在所谓的“官方社会”中，周王室和诸侯贵族为了维护其宗族大家庭的各种利益，确保其男性血统的永固，其婚姻制度实行的是“同姓不婚”的族外婚制和“从夫居”的一妻多妾制。这不仅割断了女子所有的继承权，而且在出嫁后还要与其他女子共同服侍一个丈夫。在这种婚姻制度下，男性强调的是婚姻结合上带来的政治利益，贵族女性自然而然的也就成为了国、族政治间的牺牲品。《国风•召南•何彼农矣》是写王姬出嫁的诗，诗中极力称赞王姬出嫁时的艳妆“何彼襛矣，唐棣之华？曷不肃雍？王姬之车。何彼襛矣，华如桃李？”及其男女双方家世的显赫“平王之孙，齐侯之子。 其钓维何？维丝伊缗。齐侯之子，平王之孙。”诗中用鱼儿和钓丝来比喻两个姓氏的婚姻，来说明其中的政治关系。《国风•卫风•硕人》开篇点明了出嫁女子的显赫地位及其艳丽的容貌，但它所反映出来的贵族阶级对于婚姻的看法与《国风•召南•何彼农矣》基本上是一致的：这么一位地位高贵、容貌超群的女子也只不过因为政治而有存在的价值。就《国风•卫风•硕人》来说，卫侯是把娶妻作为政治活动的有机组成部分，所以诗中极力夸说齐、卫、邢、谭的家世谱系的显赫，以及这场婚姻所带来的利益，却并没有从爱情和婚姻的角度来考虑婚姻的另一位当事人。这种婚姻中的贵族女性的个人情感与意志被漠视，在婚姻的交易中她们毫无选择。“周代诸侯的这种嫡媵制婚姻纳入当时政治外交的运作轨道上，联姻成为国族之间的重要外交手段”。[9]尽管这些贵族妇女的生活方式是十分华贵奢侈的，但是我们却看不到她们个人的感情追求。这两首诗反映的生活细节及其所显示的思想意识足以印证恩格斯的“以两方的互相爱情高于其他一切考虑未结婚理由的事情，在统治阶级的实践上是从来没有听说过的。”[7]说法。由此，周代贵族妇女的地位可想而知。相比之下，贵族社会的妇女在婚恋上的地位还不如下层的劳动妇女，她们在婚恋上尚且还拥有一点自主权。她们在婚恋上尚且还拥有一点自主权。能够在劳动中相遇，建立自由的恋爱关系，这从《诗经》中可以看到。（二）妇女的反抗 在周代，婚姻必须经过“父母之命，媒妁之言”等各种礼制的认可，才会被社会认同，婚恋自由的观念与当时的礼制格格不入，真正的爱情被阻碍，使得人性被压抑。《国风•鄘风•柏舟》中的女子在追求婚姻自由时遭到了专断的母亲的干预，她单纯无邪，渴望着幸福的爱情，然而这与当时的礼制相冲突，受到了母亲和世俗礼教的阻挠，没有“父母之命，媒妁之言”的爱面临着强大的舆论压力。但姑娘誓死不从母亲强迫的婚姻，大胆的反抗不公平的礼教。为了捍卫爱情的尊严，温顺的弱女子发出“之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”的强烈呼号。这一呼喊有力地抨击着世俗礼仪至高无尚的地位，社会偏见无形中也受到了嘲讽与蔑视。这是何等具有震撼力的声音，不禁使人想到《上邪》中那“冬雷阵阵，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝”[10]惊天地泣鬼神的爱恋。《国风•鄘风•柏舟》中的这位女性以生命为代价来捍卫爱情的誓言，也许没有刘兰芝举身赴清池殉情的壮烈，没有杜十娘怒沉百宝箱的强烈，也没有梁祝殉情化蝶的悲壮与浪漫，但是她毕竟是较早的对泯灭人性的礼教做出了巨大的反抗，她争取爱情和婚姻自由的反抗在人类历史长河里留下了光辉的一页。在《国风•王风•大车》中表现的则是另一种悲剧的美丽。这首诗表现了女子对于爱情的生死不渝，一位女子爱上一个架大车的小伙子，由于外界的阻挠，他们不能自由结合。这位泼辣的女子要求与情人一同私奔，她指着太阳发誓：“谷则异室，死则同穴。谓予不信，有如皎日。”活着不能在一起，死后也要同穴共枕再续前缘。《国风•王风•大车》的悲剧是爱情得不到支持而私奔的悲剧，“畏子不敢”，“畏子不奔”，语言铿锵有力、掷地有声，表现着女性在面对苦难时的坚强与勇敢，在男权至上的封建社会里男子竟没有女子那样的胆识，则显得是多么的畏缩、怯懦。《国风•鄘风•柏舟》和《国风•王风•大车》的女性在这样悲剧里彰显出的女人的精彩与尊严，从某种角度来看这是对男权的一种嘲讽。与《国风•鄘风•柏舟》和《国风•王风•大车》这类女性为爱情而进行的反抗相比，以《国风•卫风•氓》中的女主人公为代表的妇女反抗更具有现实的、积极的进步意义。在上文中，我们已了解到社会和家庭中 “男尊女卑”的现象。对这一现实，《国风•卫风•氓》的女主人公在被抛弃后没有像传统的女性去一味的指责男性，对于过去，她有着美好的回忆：“总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦，”对于不幸她勇敢的给予强烈的谴责：“信誓旦旦，不思其反。”在受到伤害后，痛定思痛后她毅然决然地离开：“反是不思，亦已焉哉！”尽管她的反抗对于当时社会并没有引起什么强烈影响，但对于后代的妇女却起到了警惕作用；《小雅•节南山之什•何人斯》中的弃妇对于负心的丈夫进行了痛快淋漓的批判：“为鬼为域，则不可得。有觍面目，视人罔极”；《国风•召南•江有汜》是一首被遗弃的女子表现内心怨艾悲愤的歌曲。“之子归，不我与”。那人独自去娶妻了，引起我无限的忧愁。“不我与，其后也处。”然而我仍然寄托希望，但愿以后还有归期。这种在冷酷现实下近似幻想的希望，表现了女子忠于所爱、始终不渝的那种痴情。“不我过，其啸也歌”。但男子绝然背弃，没有丝毫留恋地走了，甚至连我的家门也不过。至此，女子由希望而绝望，最终愤慨并发诅咒：将来看你伤心后悔、听你痛苦哭诉吧！《国风•秦风•晨风》等中的女性对于当时礼教的反抗也是非常深刻的。如此我们看到了妇女在面临强大社会道德礼仪时所表现出来的无畏、坚强、勇敢，还可以更深刻地看到妇女是如何勇敢挑战世俗伦理纲常的，“闻君有他心，拉杂摧烧之。摧烧之，当风扬其灰。从今以往，勿复相思！相思与君绝。”[11]在周代有这样的女性实属难得。 综上所述，《诗经》中所反映的周代妇女正处于一个社会渐变的过程中，开始受到来自于社会及家庭等各种礼法制度得束缚。面对这种泯灭人性的束缚，周代妇女为了应有的婚恋自主，进行了不屈不挠的反抗。这种虽然在一定程度上具有积极意义，也为后代的妇女争取婚恋自由做出了示范，但毕竟无法改变社会发展的潮流，总而言之，“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”[7]随着历史的发展，女性地位的全面衰落是不争的事实。zt媵婚与西周婚姻礼法的哲学背景
浙江海洋学院学报(人文科学版)
JOURNAL OF ZHEJIANG OCEAN UNIVERSITY
(Humane Science)
1999年 第16卷 第3期 Vol.16 No.3 1999
〔摘　要〕　西周的婚姻礼法问题，史家多有研究，但西周婚姻礼法所以产生的哲学背景问题，论者殊少。本文以西周的血缘宗法制为切入点，考察、论述了：一、西周以来“昏”和婚姻之礼的文化观念以至于哲学机缘；二、西周以来，男婚女嫁的年龄与礼法的关系以及确定婚姻年龄的哲理思考；三、西周以来，婚嫁时令的哲学基础和文化心理；四、早周和西周“媵婚”形态以及这一形态的心理结构等等——通过对以上诸问题的考察，我们认为，西周婚姻礼法人类学意义上的祈向是人类自然本体的优化塑造与人类生存秩序的营造，其哲学背景则是二元对立生成观念的高度理性抽象。
〔关键词〕　婚姻礼法；二元论；人类生存秩序
〔中图分类号〕　I206.2　〔文献标识码〕　A　〔文章编号〕　99)03-0006-(07)
　　媵嫁作为一种婚姻形态在西周到春秋时期的延续，不仅有着丰厚的社会基础，而且，也有着早期华夏人类深沉的哲理思考。我们应该强调指出的是：媵婚，作为人类的文化现象，和其他文化的产生、形成、发展以及消亡一样，它是渐变的，而不是突变的。媵婚文化的产生是原始伙婚制的残余畸变，如果我们从伙婚发展到专偶婚的这个交叉点上认识(姑且称为“媵变”)，大约在尧舜时代就开其端倪。《尚书.尧典》载：尧问“四岳”有关继承人的事，四岳推荐舜，尧说“我其试哉。女于时，观厥刑于二女，降二女于妫内，嫔于虞。”(《尚书正义)》卷二。据《十三经注疏》)，这里记载的其他内容且不置论，所言“降二女”是说尧把两个女儿嫁给了舜。这两个女儿就是“娥皇”和“女英”——“娥皇”为“嫡”，“女英”为“娣”。娥皇、女英作为姊妹同嫁于舜，体现了一种一夫多妻的婚姻形态。舜的母弟“象”虽淫于娥皇、女英，具有伙婚的特点(参郭沫若《中国古代社会研究》201页。人民出版社，1977年)，但娥皇、女英所确定的也是当时社会任准的配偶是“舜”而不是“象”。很显然，这是原始社会晚期由伙婚过度到专偶婚的交叉现象。尧妻舜以二女虽不能说是“媵婚”，但可以说是“媵变”。这种“媵变”现象，必然为周部族所认同，也就是，先周婚姻形态中已有了“媵婚”——这个推论是可以成立的。《易.归妹》的“初九”、“九四”两则爻辞应是很有力的证明。我们讨论了《诗经》中的“媵婚”诗。“媵婚”存在于《诗经》中，并非偶然，也不必奇怪。关于《周易》的成书年代问题，历史上就有诸多不同的说法，此问题虽无法考实，但有一点可以肯定，早周时期它已完成了，史称“文王演易”，并非全无根据。那么，是否可以说，《归妹》间接地证明了早周已经形成了比较稳定的“媵婚”文化了呢?回答是肯定的。从另一个角度认识，“媵婚”自西周到春秋时期的存在，它具有多方面的原始文化和文化观念的残余，也可以证明，它的产生、形成和发展有一个漫长的历史过程。
　　人类的婚姻行为，是人类赖以延续的唯一条件。这一点，原始人类已经有了充分的认识，而且包括中华民族在内的各国的各个民族都留下了大量的解释生殖繁衍现象的文化。这些文化遗存不仅暗示着原始人类对生殖繁衍的观念和认识，而且也集合着他们对人类存在和无限延续存在的哲理思考。进入早期文明社会，这种认识和思考的不断积淀，它就直接参与到婚姻递变过程中的文化认同。婚姻，作为一个历史的和动态的发展形态，每个阶段都积淀和氤氲着哲理思考原则，“媵婚”自然不能例外。
　　从早周到武王立国以后的春秋战国时代，这一段历史的婚姻形态，仅仅对它做历史的描述，显然是不够的。这一历史时期的婚姻形态，不仅是哲理思考的产物，而且也是哲理思考的载体。它是稳定的历史存在，也是流动的历史变异。对于此类问题，古代文献中有着直接间接的记载，只是需要我们去认真地总结。
　　关于“媵婚”文化的背景认识、理解和把握，它具有两个最基本的前提条件：一是西周立国后所形成的血缘宗法制——血缘宗法制的核心是婚姻观念下的婚姻制度。这两个问题不仅都涉及到大跨度的历史文化发展过程，而且也联系到很多具体并且微观的分类文化形态。比如原始社会晚期的二元对立观念产生、形成和发展的文化辐射以及文化形态的派生，西周血缘宗法制的形成和固定与殷商时期甚至与夏文化的关系，西周的宗系、庙制，一是早周到西周所延续的二元对立观念亦即二元论等等——这些前在文化类型状态都是在特定的哲学背景下建构起来的。每一个问题都可以作为专门的范畴考察、研究，此文仅就其哲学背景做必要的考察、论述，亦抛砖引玉云尔。
　　关于西周的血缘宗法制——所谓血缘宗法，即是以血缘为纽带的宗族礼法，西周的宗族礼法是以血缘为纽带形成的。它主要的社会基础形式是婚姻结构，它的延伸形式是祭祀行为结构、宗庙结构和活着的人的宗族归属以及它不断延伸的变化结构。西周以来的婚姻结构，总体言之，是异姓婚，亦即历史上所说的“同姓不婚”。异姓婚制是原始社会异姓伙婚制的延伸变体，也可以说是异姓专偶婚制。异姓专偶婚制体现着周人优生观念(《左传》僖公二十三年中所言“男女同姓，其生不蕃”是可信从的当时人的优生观念记录)和家、国互补的地位、财产继承特征——这种历史文化表层现象，史家已多有论述，问题在于这种历史文化现象的形成有着华夏早期人类深刻的哲理思考。其哲理思考的对象和范畴是人的生命存在形式、生命存在后的延续形式，然后把这种理性的认知转换为社会秩序的建构，由此营造了西周以来的伦理哲学——这个所谓的伦理哲学就是西周初年建立的“礼”。在这一全部的人类生命存在认知过程中，作为思维整合的逻辑概念是“礼”，而它的生成点就是婚姻。《礼记.效特牲》载：
　　天地合而后万物兴焉。夫婚礼，万世之始也。取于异姓，所以附近厚别也，……男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。(《礼记正义》卷二十六。据《十三经注疏》)
这里，不仅显示了早期封建社会人类对文明的认识和界定，而且也标志着对人的类本质的界定，因此，可以肯定地说，上引文字具有明确的哲理思考的哲学内涵。我们认为，至少可以从如下几个方面解析：一、天地阴阳观念的宇宙二元论。所谓“天地合而后万物兴”是把“天”和“地”作为二元对立的客体存在设定为互相条件、互相因果的理性抽象——它们不仅是一个永恒的存在客体，而且又是任何相对客体赖以生成的基因——人，也是这一基因的产物，天地生成(兴)的“万物”之中也包括人本身。人的生命形式个体的结果是消亡，但它的终极意义却是在消亡之前又派生新的生命存在形式，那么，“天地兴万物”的特征便构成人类不断派生的象喻条件。婚姻之礼就是人类不断派生的秩序原则，所以有“婚礼，万世之始”的无限崇仰；二，从生命的不断派生这个角度论，人和禽兽没有两样，但人终不同于禽兽，就在于人繁殖生命的起点和终结有着完整的秩序原则，从西周以来设定的人类繁殖秩序原则认识，上引文字基本显示了一个纲领。这个纲领是以以下几组逻辑因果判断构成：“夫婚礼，万世之始
”可以视为第一个判断。这个判断的前概念是“婚(昏)”——婚，建立在早期人类对时间的认识基础上而抽绎的概念，它有特定的指义范畴，“昏”，经过了不断地拆解和重组，到了西周，“婚-昏”已经有了丰富的内涵(详下论)，尤其是它和“礼”构成了一个宗教伦理性的哲理思维形态，就有了神圣的色彩。这主要体现在“婚礼”的伦理原则过程中的复杂程式，尽管如此，当时人类最关心的人本身的生命现象，也可以说，“婚礼”在当时所形成的复杂的伦理程式，都是为了实现一个终极目的，那就是人类的无限延续。从这一点认识，“婚-昏”不仅凝固和确定着当时人类的生命观念，而且也是生命本体论的浓缩——“万世之始”正是从人类的生命起点到人类的社会形成、发展认识后的理性总结，如果我们引述《礼记.昏义》作为助证，问题就更清楚了：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”(同上，卷六十一)所以，我们说，它是伦理哲学，是基于它的社会秩序要求和哲学思维演绎。确定这样一个社会过程，必然应有具体的规约，它就是“义”和“礼”。那么就有必要对“义”做深入的把握——我们把“义”确定为第二个概念。“义”在先秦时期，是一个既具体又抽象，既现世又复杂的概念。它有着广泛的社会指涉，又有着规定的限义内容。我们所要观照的“义”也同样具有这个特点。首先应该确定引文中“义”的概念所指，这里，“义”的产生是以“父子亲”为前提，“父子亲”又是以“男女有别”为条件——从这一个因果链上认识，“男女有别”的深层含义是西周初年确定的“同姓不婚”的原则——异姓婚不断延续的结果才是“父子亲”，“父子亲”就是“义生”的条件。可见，“义”不仅是婚姻的伦理规范，而且更重要的是显示了对人类生命形态的认识和理解。不难看出，这是西周以来对血婚生命的否定而用“义”这个概念把这一观念凝集起来。“义”就不仅仅是一个社会行为规范的话语境界，它有着更为深刻的哲学内涵，这个深刻的哲学内涵就应该是对生命存在过程的内省自塑——这里所指涉的恰恰是婚姻行为亦即性行为原则，如果背离了这一原则就是“无义无别”，“无义无别”就是“禽兽之道”。《太平御览》卷五四0引《外传》曰：“夏、殷五世之后则通婚姻，周公制礼，百世不通，所以别禽兽也。”(据中华书局，1960年复制重印上海涵芬楼影印宋本)又《礼记.大传》曰：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。”(卷三十四)所记载的都是“同姓不婚”，因此，孔子说：“娶妻不娶同姓，以厚别也。”(《礼记正义》卷五十一《孔子闲居》“不娶同姓”的指归是“厚别”，也就是加强人和动物的区域。这正是“礼”的原初意义，所以《礼记.内则》说：“礼，始于谨夫妇”(卷二十八)。“礼”的产生、“礼”的形成和延伸都是以人类的婚姻为机缘，婚姻是“礼”的初祖，也是它的衍生条件；“礼”区别了人和动物，“礼”也界定了人的本质，因此《礼记.昏义》说：“昏礼者，礼之本也。”(卷六十一)这是多么精确的论定!西周的血缘宗法制正是以此为起点(杨向奎先生对此问题另有说解，笔者以为不可。参《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年2版)。
　　前文，我们提到“昏”，义变为“婚”，有着丰富的内涵，其中建立在时令概念基础上推演到男女交接的礼仪过程，“昏-婚”就具有了特定的哲理文化语境。《仪礼.土昏礼》贾公彦《疏》引郑目录：
　　士娶妻之礼，以昏为期，因而名焉.必以昏者，阳往而阴来.(《仪礼注疏》卷四。据《十三经注疏》)
“婚”的本字是“昏”，因“昏”时娶妻，故“昏”从“女”而异变为“婚”。为什么要在“昏”时娶女?此举两说：一说，上古时期，“昏”时抢亲，故后之嫁女娶妻谓之“婚”，另一说，就是上引郑玄的解释。我们认为，至少到了西周时期，婚制、婚俗已经具有了如郑玄所说的以时令为基础的哲学含义。《礼记.经解》：“昏姻之礼，所以明男女之别也。”郑玄注：“昏姻，谓嫁取也。婿曰昏，妻曰姻，自亦由也。”(《礼记正义》卷五十)孔颖达疏解《昏义》引以上文字之后曰：“谓婿以昏时来，妻则因之而去也。”(《礼记正义》卷六十一《昏义》又《尔雅.释亲》：“女子子之夫为婿，婿之父为姻”(《尔雅注疏》卷四)说有歧异，然郑说在于释理，《尔雅》在于解名。可见，“昏姻”名义本身就是阴阳观念的产物，也可以说是二元论及于生命现象的解释。在这一基础上，进一步演绎“礼”制，建立社会的秩序，并给予人类性别的社会定位，男人和女人的从属、依附关系延续了数千年，大致可以肯定是自西周初年确立的。清胡培《仪礼正义》于《士昏礼》疏义有曰：
　　婿之亲迎则用昏，……婿亲迎用昏，因名其礼为昏礼。……《三礼札记》云：“昼为阳，夜为阴，昏是阴阳交接之时，故云取其阳往而阴来也。”《白虎通》云：“所以昏时行礼何?示阳下阴也，昏亦阴阳交时也。”(卷三。中华书局，1998年影印《四部备要》本)
以上诸家之说颇中肯綮，其中最深刻的思辨过程就是宇宙观念的本体论。阴阳对立观念，起源甚早，至少在原始社会晚期已经形成了牢固的文化心理积淀(参拙文《鲧禹治水与息壤的原始文化基型》，载《文艺研究》1998年6期)。这一文化观念的形成是以宇宙、自然为认识对象而长期的积累了对立统一、对立互化、对立生成的知识财富，人类的生成和永恒的延伸正是在对立统一、对立互化和对立生成的无休止的运演过程中实现的，因此，可以肯定地说，在原始社会晚期，华夏人类已经把对宇宙阴阳对立生成的深刻积累用于对人类自身对立生成的认识上。这一事实不仅可以借助大量的神话资料理解和把握，而且，还可以借助大量的原始考古文物来证明。到了西周时期，除了继续用二元理论解释宇宙、自然现象，同时也用于对人类和人类社会以及社会秩序的解释、建构、完善——人和“礼”，“礼”和人的存在关系的合理性恰恰是以如此的哲学背景为丰厚的参照系。“阴”随“阳”而居，“阳”得“阴”则生；“阳”以天为体，“阴”以地为本，在这一大的逻辑关系前提下，拟喻于人类，那就是男人和天、阳，女人和地、阴的对应。阴从阳是为“顺”，也就是合理的社会秩序，反之，则否——西周时期的“天人合一”论，应该从这一时期婚姻礼法的基源思考上寻找答案。笔者的上述理论观点，可以在历史文献中找到大量的证据。下略引数则分析。《周易.系辞》上：
　　日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。(《周易正义》卷七。据《十三经注疏》)
这里，从自然界的日月运行的规程、寒暑往来的变化拟喻人类生命的存在形式特征，由此推说出“乾道成男，坤道成女”来。乾，即天，即阳，拟喻的是男人，坤，即地，即阴，拟喻的是女人。也可以说，乾、天、阳的变化规律(乾道)可以对应男人生命存在形式的变化规律；坤、地、阴的变化规律(坤道)可以对应女人生命存在形式的变化规律——不难理解，人类遵循这一变化规律，就符合产生“义”的祈向，也就是符合产生“礼”的前提条件。反之，则否。《系辞》之论是把人的生命存在形式作为一个自然本体来认识和界定的。这种哲学理性的认识和界定，不仅有它的合理性，而且也有朴稚的科学因素。《周易.系辞》下：
　　乾坤，其《易》之门邪。乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰。(同上，卷八)
上引文字，意在阐说《周易》最基本的原理，而体现了象数学的理论特点(案：韩康伯注“撰，数也”)，但我们同样可以从义理的角度来理解。以是论之，一，把乾刊阴阳的对应关系做了极简约的说明，在此基础上推演其物性本质；二，乾坤阴阳的物性本质是“刚柔有体”。我们从上引语逻辑中可以做出判断，“刚柔有体”的乾坤阴阳物性本质不是“原初”的，而是“当下”的。这个“当下”的物性本质就是“继生”的，而不是“原生”的，“刚柔有体”的“继生”物性本质，是肯定的物性本质，而不是否定的，那么，它的肯定的物性本质的产生和存在就是“阴阳合德”的结果。于是，我们可以说，这里反映了宇宙和人类生命的自然秩序的认识，而含纳着对人类生命社会秩序的认识。“阴阳合德”是自然物质“继生”的条件，同样，也是人类生命自然秩序和社会秩序“继生”的条件。以此论之，“合德”与前面引述的“义生”有一个契合点，那就是人类生命存在的社会秩序——“礼”依然可以是它们契合点的凝集与抽象。所以说，“阴阳合德”毫无疑问地指涉着人类生命存在过程中的社会秩序，也就是婚礼的范畴。上引《三礼札记》中所说的“阴阳交接”是取用“昏”为时令的阴阳交接以拟喻男女交接——“天人合一”在这个理论范畴中依然有意义，其实，就是天人交感：天(自然)统理着人的存在，人的生存行为又可以影响天(自然)，那么，在周人的观念中，自然的“阴阳合德”与男女的“阴阳交接”是不是同义语境?回答是肯定的。《礼记.昏义》载：
　　天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后理阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。(同上，卷六十一)
我们从这段引文中不仅可以看到周人对天人交感的理解和认识，而且还能深切地感悟到，周人在理解、认识天人交感时是如何确定男人和女人的社会地拉的，而确定这一社会地位的思维参照正是阴阳对立的二元论。我们可以理出这样一个逻辑程式来：男人属阳，外向，居正；女人属阴，内向，居顺——也就是依附。建立这样的男子社会秩序，可谓“教顺成俗”，才能称得上“盛德”，也就是最高的社会秩序境界。
　　是故妇顺备，而后内和理，内和理，而后家可长久也，故圣人重之。是以古者，妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之，牲用鱼，毛之以苹、藻，所以成妇顺也。
　　郑玄注：鱼、苹、藻皆水物，阴类也。鱼为俎实，苹、藻为羹菜，祭无牲牢，告事耳，非正祭也。(同上，卷六十一)
如果说前引文系理论纲领性的认识，那么，这里就涉及到具体的理论内容。一是“妇女教祭”过程中的象征物“鱼、苹、藻”，郑玄的解释是正确的。西周时期，妇女(特别是贵族妇女)嫁前三月要接爱“师氏”的“四教”，教成之后，要行祭祀活动。这种活动不仅有着前在的哲学背景，而且还交叉着宗教、伦理；二是与此相关的问题——《诗经》中的“妇女教祭”诗，比如《葛覃》、《采苹》、《采蘩》等等。这类诗歌都属于“妇女教祭”诗，和《昏义》中此问题的记载可以互相发明(将另文详考)。我们要强调的是“鱼、苹、藻”等所具有的文化属性亦即宗教象征性，它和“昏”之为“婚”的内涵是相同的，说明阴阳对立的二元论构成了西周以来婚姻礼俗坚实的文化哲学背景，是无庸置疑的。男人和女人的社会定位，社会作用都是以此为依据。
　　《周礼.地官.媒氏》记载着周代规定男女成婚的年龄问题，这种年龄的规定不仅有着对人类生物基础的认识，更重要的是对阴阳二元对立的体悟。
　　令男三十而娶，女二十而嫁。郑玄注：二三者，天地相承覆之数也。《易》(案：郑氏此引《易》者乃《易传.说卦》语——引者)曰：“参天两地而奇(倚)数焉。(《周礼注疏》卷十四。据《十三经注疏》)
郑玄的解读是正确的，问题是我们应该对郑氏的这一解读做必要的理解和说明。这里，郑玄是用了《周易》的卦象组合理论来解释西周以来婚姻礼法中关于成婚年龄规定的礼法问题。《婚氏》中记载的男女结婚年龄是“男三十而娶，女二十而嫁”，这个数字和《周易》阴阳象数的逻辑思维恰好吻合。“三”是奇数，也就是个阳数，这个阳数恰好对应着男人；“二
”是个偶数，也就是个阴数，这个阴数恰好对应着女人。郑玄引《周易.说卦》所谓“参天两地而奇数”，也就是说，“三”和“二”的和是“五”——“五”是个奇数，也就是个阳数。由“三”、“二”相和的数是“吉”的兆示，那么，男年三十而女年二十相和——也就是结为夫妻，必然是“吉”的兆示。“吉”所兆示的重要祈向是“相生”，也可以说是派生新一代的生命。这是《周易》阴阳交感，交感相生的理论核心，也是《周礼》婚龄的哲理模式。《白虎通德论.嫁娶》篇有曰：
　　男三十而娶，女二十而嫁。阳数奇，阴数偶，男长女幼者，阳舒阴促。男三十筋骨坚强，任为人父；女二十肌肤充盛，任为人母。合为五十，应大衍之数，生万物也。(据《汉魏丛书》)
班固此论与上引《媒氏》所记恰相吻合。“大衍之数”是“五”，“五”是“三”、“二”相合的数字。这个数字所以能体现“吉”的兆示，就在于它是“阴”顺“阳”而可以“生万物”，所象征的是女顺男可以延续人类(杨希枚先生《先秦文化史论集》有专论“神秘数字”的大文)。
　　《仪礼.士昏礼》载：“昏礼，下达，纳采，用雁。”(《仪礼注疏》卷四)郑玄注：达，通也。将欲与彼合昏姻，必先使媒氏下通其言。女氏许之，乃后使人纳其采，择之礼，用雁为挚者，取其顺阴阳往来。(同上)
《土昏礼》记载的是在构成婚姻之前所要履行的礼法程序。其义，使媒氏传达男方求婚之意，女方接受了男方之意，首先行“纳采”之仪，“纳采”之礼则“用雁”。“用雁”的目的是为了“挚”即专一不二——因为“雁”的生物属性是“顺阴阳往来”的候鸟，所以“雁”就成了拟喻人构成婚姻的客体。婚姻行为和婚姻过程，如果合于“顺阴阳往来”，就是最高的理想境界。很显然，这种婚姻礼俗仍是阴阳哲学的产物。对此，《仪礼.士昏礼》中有系统而细致的记载，限于篇幅，不一一引述，但有必要把《邶风.匏有苦叶》一诗第三章提出来略加分析。此诗凡四章。录第三章诗文如下：
　　　邕　隹邕　隹鸣雁，旭日始旦。士若归妻，迨冰未泮。
　　《毛传》：邕　隹邕　隹，雁声和也。纳采，用雁；旭日始出，谓大昕之时。《郑笺》：雁者，随阳而处，似妇人从夫，故昏礼用焉。自纳采至请期。用昕，亲迎，用昏。(据《毛诗正义》卷二)
依《仪礼.士昏礼》的记载，从求婚到迎娶，要行“纳采、问名、纳吉、纳征请期、亲迎”礼式，除“纳征”不用“雁”之外，其他五中礼式都要“用雁”，其因则“以雁挚”。班固曰：“挚用雁者，取其随时南北，不失其节。明不夺女子之时也。”(《白虎通德论.嫁娶》)在这一基础上，我们再来理解《匏有苦叶》中此章的内涵，就有了足够的依据。“邕　隹邕　隹鸣雁”暗示着婚礼过程中，“雁”的象征意义，“旭日始旦”暗示着“亲迎”亦即迎娶的时间而其象征意义是“阴随阳”即“女从男”，和“雁”的象征意义是完全相同的。“旭日始旦”称为“大昕”，也就是天亮而太阳即将出来的时间。这个时间正是所谓“阴阳交接”之际。诗中的“士若归妻，迨冰未泮”是叙说了一个娶妻的季节——这个季节就是冬春交接之际。关于西周以来婚礼中的迎娶季节问题。史有异说。如“霜降逆女，冰泮杀止”(此荀子之说)。《通典.礼典.嫁娶时月议》记载诸说甚详。笔者认为，“冰泮杀止”和“迨冰未泮”并不矛盾，所指的季节都在冬春交接之际。《周礼.媒氏》：
　　中(仲)春之月，令会男女。郑玄注：仲春，阴阳交，以成昏礼，顺天时也。(同上)《白虎通德论.嫁娶》曰：
　　嫁娶必以春者，春，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。《诗》曰“士如归妻，迨冰未泮”，……《夏小正》曰：“二月，冠子，娶妻之时”。(同上)
从以上的文献考察中，我们可以清楚地认识到，婚礼“用雁”象征着“顺阴阳往来”，“大昕”之时迎娶，也是象征着“顺阴阳往来”，在冬春交接之时行婚姻之礼，同样是“顺阴阳往来”。
　　陈顾远先生认为，“媵之为制著于春秋，……媵制非兴于古，此可断言，但周代即有其事莫可否认”(参同上，38——39页)。陈氏以“周代即有其事”当可肯定，但以“媵之为制著于春秋”显为不确之论。其实，一如笔者上所考说，远在早周时期已经形成了“媵婚制”，到了春秋时期，“媵婚制”已有其“乱礼”之势。这种所谓“乱礼”现象的出现，正是“媵婚制”消亡前的社会文化征兆。《左传》襄公二十三年载：
　　晋将嫁女于吴，齐侯使析归父媵之。　孔颖达《疏》晋将嫁女为吴之夫人，齐以女为媵，使析归父送媵女于晋，令与适(嫡)俱行也。礼，媵同姓，适(嫡)异姓。今晋嫁女于同姓，齐以异姓为媵，皆非礼也。(同上，卷三十五)
这段文字所记载的即是晋国将嫁女到吴国，齐国的国君使析归父之女随媵。析归父“媵之之女”与“晋将嫁于吴”之女是异姓，也就是说，“媵婚制”的规约，“随媵的女子应与“嫡”同姓，所以孔颖达说“礼，媵同姓”，“媵”和“嫡”是同姓，才符合“礼”的要求。按照“同姓不婚”的原则，晋国嫁女于吴国，是同姓婚，也不符合西周以来的礼制，孔颖达所说的“礼，……适(嫡)异姓”，即是指嫡女(主妻)现所嫁的男方应是异姓，才可为合于“礼”。晋国所嫁吴国之女是同姓，齐国使析归父随媵之女同嫡又是异姓，所以孔颖达指陈谓“皆非礼”。可见，春秋时期贵族阶层的“媵婚”已有“乱礼”的现象。又《公羊传》成公十年《经》载：“齐人为媵，媵，不书。”《传》曰：“……三国来媵，非礼也。”(同上，卷十七)《春秋经》虽未记齐国以外的两国，但《公羊传》所说的“三国来媵，非礼”已经证明“三国来媵”是“乱礼”。又《谷梁传》庄公十九年《经》载：“公子结媵陈人之妇于鄄。”《传》：“媵，浅事也……”，认为“媵婚”是“浅事”，为史家所不屑录。又《谷梁传》成公八年《经》载：“卫人来媵。”《传》：“媵，浅事也，不志。”(同上，卷十三)这里暗示着一种观念，这种观念的存在是以“乱礼”为条件，因此说，春秋时期的“媵婚制”已渐于消亡——和礼坏乐崩是相为因果的。
　　西国立国至于春秋已积数百年，春秋初年以后，布衣之“士”已多参与政治、张扬学说，为后之“诸子蓬起，百家争鸣”奠定了必要的社会基础。西周以来建构的礼制，受到冲击是很自然的，“媵婚制”也不能例外。
　　前已论及，“媵婚制”是伙婚制的残余变体，也可以说是从偶婚制发展到专偶婚的一夫多妻形态。我们现在所能见到的先秦文献记载，均是贵族阶层，那么，平民阶层是否也遵此“媵婚制”?今已不得而知，但推而想之，大抵可说，上有行之，下必效之，也就是说，平民阶层也不会没有这种“媵婚”礼俗，《孟子.离娄》上记载着“齐人有一妻一妾”这则寓言故事，故事中的“良人”是平民，他不仅有妻子，而且还有“妾”——这个“妾”大抵随“媵”之女，因为，在战国时期的“媵嫁”之女即可称为“妾”此故事似可为一很好的旁证。
　　关于“媵婚”的形态，《春秋公羊传》庄公十八年有一个界定性的记载曰：
　　媵者何?诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从；侄者何?兄之子也。娣者何?弟也。诸侯一聘九女，诸侯不再娶。(同上，卷公)
《公羊传》对“媵婚”形态的界定，是目前所见最早、最完全的文字。是否准确?笔者固不敢遽断，然依先秦文献对此问题的记载，《公羊传》之说并非全无根据。姊娣同嫁一夫者，在《春秋三传》中多有记载，这里需要提及的是“姑侄”同嫁一夫，也就是异辈婚的问题。先秦时期的异辈婚，除了“媵婚”中存在，还有所谓的“蒸、报”，也是异辈婚。《左传》襄公二十三年载：“臧宣叔娶于铸，生贾及为而死。继室以其侄。”(卷三十五)臧叔宣娶妻于“铸”，其妻死，便以其“侄”为“继室”。这“侄”是“臧叔宣死去妻子的侄女——其姑死去，其侄女便可继续做姑姑丈夫的妻子。毫无疑问，“继室”的“侄”是随“媵”之女。
　　“媵婚制”能说明怎样的文化观念?何休注前引《公羊传》的文字曰：
　　必以侄娣从之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重继嗣也，因以备尊尊亲亲也。九者，极阳数也；不再娶者，所以节人情，开媵路。
　　何休注虽不免有附会之外，但也有些合理的记说。其说“令重继嗣”，就是合理的记载。不仅如此，“重继嗣”所掩蔽的是血统的纯正观念——主妻和随媵者同嫁一个丈夫，她们虽然异辈但却是同一个血统，无论是那位女子生的后代，与其他的女子都有血缘关系，所以何休说“欲使一人有子，二人喜”，这在一定程度上确是可以“防嫉妒”，从而达到“尊尊、亲亲”的目的，亦即完好家、国的生存秩序——至少西周时期的人类是如此理解和认识的。
作者简介：周延良，男，天津师范大学中文系教授，文学博士。
作者单位：天津师范大学 中文系，天津 300000
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