《美学》(第一章：审美现象与美学学科)_百度文库
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《美学》(第一章：审美现象与美学学科)
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你可能喜欢结合中外美学史上对美的本质的探讨谈谈我个人的看法
0:05:37 心情：幸福 天气：晴 温度： ℃ 一、美的本质 美学范畴内关于美的含义主要有以下几种：一是指审美对象，即什么是美；二是指美的 本质，即美是什么；三是指与丑相对立的美学基本范畴，即狭义的美。其中关于美的本 质的问题，一直是美学家关注和争论不休的焦点问题。 （一）美学史上对美的本质的探讨 美
的本质在于探索审美对象为什么是美的， 即美的根源何在的问题， 古今中外的哲学家、 美学家对这一问题进行了多种探索。按照美在主观还是美在客观大致可分为四种观点： 第一种是从客观精神上去探讨美的本质，把美的本质归结为客观理性、绝对精神等。柏 拉图认为美的本质是理念，只有美的理念才是真正的、永恒的美。他认为美的理念是不 依赖具体的美的事物的“美本身”， 一切具体事物只有以美的理念才能成为美。 黑格尔 提出“美是理念的感性显现”，他认为美是感性与理性、形式与内容的统一，但在这个 统一体中感性形式是从属于理性内容的，是绝对精神的一种显现，美的本质在于理念， 在于绝对精神。 第二种是从主观心理上去探讨美的本质，把美的本质归结为主观意识、审美感受等。休 谟认为美的本质是人的情感愉快；康德认为美的本质是主观情感；叔本华认为是意志； 弗洛伊德认为是性本能；桑塔耶那认为是快感；克罗齐认为是直觉。这些观点虽然涉及 到审美心理学问题，并在揭示美的社会性能方面有合理之处，但正如马克思所指出的， 他们抽象地发展了主观能动的方面，而不知道真正现实的、感性的活动本身，没有看到 主观心理是客观物质现实的反映。 第三种观点是从客观世界的自然特征出发探求美的本质， 认为美的本质就在对象的自然 物质形式中， 美是事物的某种属性或性质之间的某种关系。 亚里士多德认为美就在于事 物的感性形式，在于事物外在形式的“秩序、匀称、明确”，美的本质就是事物的某种 形式规则；博克认为美是事物的某些属性——细小、光滑、比例匀称等。这种观点在肯 定美在客观事物本身方面有合理之处， 但由于他们离开了人的社会性， 离开了人的社会 生活和实践， 只从事物的感性特征和自然性质方面探讨美的本质， 因而带有明显的直观 性。 第四种是从主观精神和客观事物的统一中去探讨美的本质， 但他们往往最终还是把美的 本质归结为主观心理。 这些观点在把外物看作构成美的条件方面有其合理之处， 但它们 强调的重点仍在主观心理方面，因而未能克服第二种观点的缺陷。 美的本质又是什么，一事物因何而美，古今中外，历来哲学家、美学家都试图给出美的 确切含义，但至今还没有一个学术上的标准答案。 （二） 、美的本质之争：主观？ 客观？ 美究竟是主观的还是客观的，从古至今都是众说纷纭、莫衷一是，而这个问题一直 是人们争论的焦点，因为只有弄清楚这个问题，才有资格去谈论美的定义，否则，对美 的任何论断都是枉然。 我认为美是纯主观的，美根本就不具有客观性。我国儒家经典之一《礼记》里说： “美恶皆在心中。”柳宗元说：“夫美不美，因人而彰。”18 世纪英国唯心主义经验 美学的代表休谟说：“美并不是事物本身里的一种性质，它只存在观赏者的心里，每一个人心里见出一种不同的美。 ”我国美的主观论的代表高尔泰举了个例来说明美的主观 性：大自然给予蛤蟆的，比之给予黄莺和蝴蝶的，并不少什么，但是蛤蟆并没有黄莺和 蝴蝶所具有的那种“美”，是人觉得它不美。在这个例子中，美的主观性充分显现出来 了。 通俗一点说， 美是人们的一种感觉， 那种认为“美是事物的本质属性”的观点是再 荒谬不过了。不管是日夜星辰、山川河流、天鹅、蛤蟆，还是卢浮宫的门面，他们的存 在只是一种状态， 这种存在的状态可并不添加上天的主观色彩， 只是感觉这种存在状态 的人，才自作主张地认为是美是丑，对于这种美与丑，人类在某些方面取得一致，就毫 不犹豫地认为这种一致是事物的固有特性。蝴蝶鲜艳，又能翩翩起舞，所以人类就认为 它美；而蛤蟆皮肤色暗，粗糙，还有可怕的毒腺，所以就是丑。人类是自私的，竟忘了 从蛤蟆的角度去审定它是否为美， 如果是这样， 蛤蟆的肤色及毒腺对它来说是再美不过 了。 也许人们会认为卢浮宫的修建有人为的主观色彩， 是人类追求美的杰作。 这话不错， 对于人类，确实能把自己认为是美的形状、色彩、声响通过自己的劳动创造出来。人们 把卢浮宫的门面按自己认为是美的形状修建， 这种形状的存在只是一种状态， 它不能说 明卢浮宫门面的美就是它的自然属性。上天是公平的，在上天眼里，这种人类劳动创造 与乌鸦搭巢可毫无二分（都是一种存在的状态） ，那种美是人类的自我陶醉。无可否认， 美的载体是客观的， 就是说这种人类的感觉是以卢浮宫的存在为物质基础， 是它的存在 刺激了人的大脑做出美与丑的判断。 换句话说， 卢浮宫的存在与卢浮宫是否为美是两个 不同的概念，卢浮宫门面的存在是客观实在，它的形状可不以人的意识为转移，然而它 形状的美丑则是人类的主观感觉。 由此可见， 卢浮宫的存在与人感觉到的美没有必然的 联系，因为“在有的人眼中，卢浮宫不美也不丑，或者是丑的”（狄得罗语） 。存在是 存在了，是美是丑则是另外一回事。有的人说美感是客观美的主观反映，这里的“客观 美”应理解为感觉客观的美，因为意识是客观事物的主观反映，美感属于意识，也应该 是“美感是客观事物的主观反映”。所以美与客观性沾不上边。由此还可以说明，哲学 上的唯物主义与美学上的主观论是完全可以统一的。 在美的本质争论中， 还有美的统一论。 我国两位著名的美学大师朱光潜先生和李泽厚先 生分别认为“美是主、 客观的统一”和“社会性与客观性的统一”。 美的统一论虽然在 人们对美的经验认识的解释上似乎更合情理， 然我个人认为美的统一论的提出在根本上 是个错误。不管是主客观的统一，还是社会性和客观性的统一，其实都是一个意思。李 泽厚先生所说的社会性， 指的是人类社会， 人类社会所能体现的只能是人的主观能动性， 这实际上与主客观的统一如出一辙。 美的统一论还有一个通病： 他们认为美既不是主观 的，也不是客观的，但在具体的论述中，往往承认美既是主观的，又是客观的，这当然 给美的解释带来了方便， 却违背了它自己的初衷。 朱光潜先生在物我的统一的论述中说 “我没入大自然， 大自然没入我”或“物我交流物我同一”， 大自然是否没入我只有大 自然才知道，这纯粹是个人的审美感受，也就是西方美学所谓地“移情说”，这实际上 是承认美的主观性。 从美的统一论的产生缘由来看，它是在对美的上千年的争论—— 美是主观还是客观，僵持不前，谁也说服不了谁的情况下，人们另辟思路，把主、客观 折中而产生的。统一论是对美的主、客观之争的一种逃避，美要么是主观的，要么是客 观的，有没有第三种思辨存在的方式是一个值得怀疑的问题。不仅如此，美的统一论还 显得泛泛而谈。 朱光潜先生在得出美是主观与客观的统一是这样推理的：承认了文艺 是一种意识形态，又承认美是文艺的一种特性，美必然是意识形态的。由于物质是第一 性，意识为第二性，因此美就是主观与客观的统一。朱先生所认为美是主观与客观的统 一的“客观”，指的是客观存在，而不是美的客观论所认为的美是事物的本质属性。物 质第一性， 意识第二性的正确性毋庸置疑， 因为任何主观感受都不能脱离客观的物质基础，美当然也不例外。问题是物质第一性，意识第二性是否能严格的推出“美是主观与 客观的统一”。物质第一性，意识第二性的直接推论应该是 “人类意识是主观与客观 的统一”，而不应该把范围缩小成美，这样就像定义人时说“人是生物”一样尴尬。美 的统一论也就显得空洞乏味，似是而非，对探索美是什么的问题是毫无指导意义。 美是什么？美的本质是什么？是美学的基本问题。 从古希腊哲学家的论述， 中国先秦思 想家的论述，到今天世界各国的哲学家、思想家、美学家的繁琐论述中可以看出：要给 美的本质下定义是什么是很难的。 可以说至今还没有一个令人普遍接受的论断。 结合各 方面的结论，我谈谈我个人的看法。 美不是一个空洞的概念，但也不是一个具体的事物。虽然美是因人、因物、因事而 显现出来的，但人、物、事却不是美本身。世间一切事物都只是美的&照片&，也就是我 们通常所说的审美对象。 我们就称这些象照片一样含有美的信息的事物为审美对象。 把 审美对象说成是美，把审美对象与美混为一谈的美学家有很多，例如亚里士多德、蔡仪 等。 这些美学家为什么会犯这样一个简单的错误呢？主要是因为美只有通过审美对象才 能反映出来，没有审美对象，也就不存在美，而审美对象既是美的载体也是美的组成部 分，并且是美显现于人们面前的唯一可感的要素。所以，许多美学家都无法将美与审美 对象区分开来，把审美对象当成美也就不奇怪了。 我认为美是审美对象和审美意识的和谐统一。 这个定义与其他的美学家给美下的定义有 什么区别吗？ 朱光潜认为：&美是主观与客观的统一。&&美不仅在物，亦不仅在心，它 在心与物的关系上面。&&凡美都要经过心灵的创造。&朱光潜给美下的定义同我们的新 定义相比，是非常相似的。但是，相似并不就是相同。首先，朱先生的定义不仅包含美， 还把美以外的许多东西，比如善，都装进去了。而这个定义比朱先生的定义外延要小得 多，它不包含美以外的其它事物。其次，朱光潜的主观和客观两词是绝对的，静态的； 而审美对象和审美意识两词却是相对的，动态的，它随人的意识的改变而改变。第三， 朱先生的定义是理论性的， 而这个定义是实践性的， 它同我们在审美实践中的实际经验 相吻合。因此，这个定义同朱先生的定义是相似而不相同的。 其它的关于美的定义或 类似定义的言论，区别是明显的。比如，李泽厚：美是感性与理性，形式与内容，真与 善，合规律性与合目的性的统一。吕荧：美是物在人的主观中的反映，是一种观念。吴 宗璜：美是在一定条件下，主客体之间，刺激与情感反应的功利关系。丁枫：美，就是 当对象以它的感性形象表现了人的实践创造的智慧和力量， 表现了社会实践的进步内容 和理想，从而引起人们喜爱和愉悦的那种性质。易洪斌：美是人的积极本质的对象化， 美，是人的自觉自由活动的产物，是人的积极本质在实践对象上的感性显现。我认为， 美是人们创造生活， 改造世界的能动活动及其在现实中的实现或对象化。 作为一个客观 的对象，美是一个感性具体的存在，它一方面是一个合规律的存在，体现着自然和社会 发展的规律，一方面又是人的能动创造的结果。所以美是包含或体现社会生活的本质、 规律，能够引起人们特定情感反映的具体形象。简言之，当人类自由的有意识的活动通 过对象化在具体可感的形象上表现出来时，这就是美。 那么，&美是审美对象与审美意识的和谐统一&这一定义，如何理解呢？比如：一 个满月的晚上， 张三的心情好极了， 他看见天上的月亮， 觉得月亮真美， 它明亮而温柔， 美极了。但是，就在第二天，在同一个地方，张三望着同样的明月，却感到这月亮真丑， 真讨厌。为什么呢？因为张三的心情发生了变化，也就是张三的审美意识发生了变化。 月亮这个审美对象与他的审美意识不和谐了。 我认为美的本质是&关系&。 是人与人之间， 人与物之间，人与自然之间以至于人的心灵与心灵之间的一种关系，这种关系就是&审 美对象与审美意识的和谐统一&。 任何关系， 只要它发展变化成为&审美对象与审美意识和谐统一&这样一种关系时，它就是美。 美的本质是什么呢？从对美的定义中可以看出：美的本质是&关系&。是人与人之间，人 与物之间，人与自然之间以至于人的心灵与心灵之间的一种关系，这种关系就是&审美 对象与审美意识的和谐统一&。 任何关系， 只要它发展变化成为&审美对象与审美意识和 谐统一&这样一种关系时，它就是美。因此，我们说美是相对的，美是动态的，美是发 展的，美是变化的。而美的本质--关系本身--作为物质运动的表现形式才是永恒的，绝 对的，不变的。 哲学家狄德罗，也说过美在关系的话。但狄德罗说的关系，指的是物与物之间的关 系， 而非人与物或人与人之间的关系， 也就是说狄德罗的关系是一个局部的部分的具体 的小关系，与我们说的本体论的关系有所不同。我们国家的一些美学家，在美学研究中 也隐约感到了美的本质是一种关系， 但由于他们没有将美同美的本质区分开， 经常把它 们等同、混同，以至于不能清楚地认识到美的本质就是关系，而常常把他们对美的本质 的认识说成是美。比如：李泽厚&美是感性与理性，形式与内容，真与善，合规律性与 合目的性的统一。&吴宗璜&美是在一定条件下，主客体之间，刺激与情感反应的功利关 系。&等等。都没有完全解释美的本质。 综上所述， 关于美和美的本质美学家的认识还有很多局限性， 因此还需我们进一步探讨 以便更好的去把握这两者的内涵和关系。 最近十余年来对美本质问题的讨论虽未形成规 模,但从本文总结的内容可以看出,这种讨论其实一直没有中断过,并且确实澄清了一些 问题,也提出了一些思考。这说明,在这一古老的美学主题上,仍然倾注着美学家们难以 割舍的情怀。这种探索的积极意义是不能被轻易怀疑和否定的。 参考文献 史鸿文： 《十年来中国美学界关于美本质问题的再度思考》 郑州大学 ， 《哲学动态》 2001 ， 年第 10 期。 陈望衡： 《李泽厚实践美学述评》 ，武汉大学《学术月刊》 ，2001 年第 3 期。 赵怀仁： 《试论美的本质》《大连师专学报》 ， ，2001 年第 4 期。 靳川利： 《美的本质与表现形式刍议》《山西高等学校社会科学学报》 ， ，2008 年第 4 期。 莫其逊： 《西方美学美本质研究的哲学基础》《云南大学人文社会科学学报》 ， ，1999 年 第4期 关于美及美的本质的初步探讨 （转） 美&美学
12:27 阅读 8 评论 0 字号： 大大 中中 小小时不遇序 当人们流连于山清水秀的大自然之中，当你观赏一副赏心悦目的艺术品的时 候，当你沉醉于载歌载舞的丰收欢庆晚会之时，一种奇妙的美感便会从心中油然而生。 然而，美起源于什么，美的本质又是什么，一事物因何而美，古今中外，历来哲学家、 美学家都试图给出美的确切含义，但至今还没有一个学术上的标准答案。 一、美的本质之争：主观？ 客观？ 美究竟是主观的还是客观的，从古至今都是众说纷纭、莫衷一是，而这个问题 一直是人们争论的焦点，因为只有弄清楚这个问题，才有资格去谈论美的定义，否则， 对美的任何论断都是枉然。 我认为美是纯主观的，美根本就不具有客观性。我国儒家经典之一《礼记》里 说： “美恶皆在心中。 ”柳宗元说： “夫美不美，因人而彰。 ”18 世纪英国唯心主义经验美 学的代表休谟说： “美并不是事物本身里的一种性质，它只存在观赏者的心里，每一个 人心里见出一种不同的美。 ”[1] 我国美的主观论的代表高尔泰举了个例来说明美的主 观性：大自然给予蛤蟆的，比之给予黄莺和蝴蝶的，并不少什么，但是蛤蟆并没有黄莺 和蝴蝶所具有的那种“美” ，是人觉得它不美。 （实际上，这个问题更深一个问题是：人 为什么觉得它不美？）[2] 在这个例子中，美的主观性充分显现出来了。 通俗一点说，美是人们的一种感觉，那种认为“美是事物的本质属性”的观点 是再荒谬不过了。 （这样讲有点偏激。 ）不管是日夜星辰、山川河流、天鹅、蛤蟆，还是 卢浮宫的门面， 他们的存在只是一种状态， 这种存在的状态可并不添加上天的主观色彩， 只是感觉这种存在状态的人，才自作主张地认为是美是丑，对于这种美与丑，人类在某 些方面取得一致，就毫不犹豫地认为这种一致是事物的固有特性。蝴蝶鲜艳，又能翩翩 起舞，所以人类就认为它美；而蛤蟆皮肤色暗，粗糙，还有可怕的毒腺，所以就是丑。 人类是自私的，竟忘了从蛤蟆的角度去审定它是否为美，如果是这样，蛤蟆的肤色及毒 腺对它来说是再美不过了。也许人们会认为卢浮宫的修建有人为的主观色彩，是人类追 求美的杰作。这话不错，对于人类，确实能把自己认为是美的形状、色彩、声响通过自 己的劳动创造出来。人们把卢浮宫的门面按自己认为是美的形状修建，这种形状的存在 只是一种状态，它不能说明卢浮宫门面的美就是它的自然属性。上天是公平的，在上天 眼里，这种人类劳动创造与乌鸦搭巢可毫无二分（都是一种存在的状态） ，那种美是人 类的自我陶醉。无可否认，美的载体是客观的，就是说这种人类的感觉是以卢浮宫的存在为物质基础，是它的存在刺激了人的大脑做出美与丑的判断。换句话说，卢浮宫的存 在与卢浮宫是否为美是两个不同的概念，卢浮宫门面的存在是客观实在，它的形状可不 以人的意识为转移，然而它形状的美丑则是人类的主观感觉。由此可见，卢浮宫的存在 与人感觉到的美没有必然的联系，因为“在有的人眼中，卢浮宫不美也不丑，或者是丑 的” （狄得罗语） 。存在是存在了，是美是丑则是另外一回事。有的人说美感是客观美的 主观反映，这里的“客观美”应理解为感觉客观的美，因为意识是客观事物的主观反映， 美感属于意识， 也应该是 “美感是客观事物的主观反映” 所以美与客观性沾不上边。 。 （这 里犯了一个通病，即把美与美感混为一谈。 ）由此还可以说明，哲学上的唯物主义与美 学上的主观论是完全可以统一的。[3] 在美的本质争论中，还有美的统一论。我国两位著名的美学大师朱光潜先生和李泽 厚先生分别认为“美是主、客观的统一”和“社会性与客观性的统一” 。美的统一论虽 然在人们对美的经验认识的解释上似乎更合情理，然我个人认为美的统一论的提出在根 本上是个错误。不管是主客观的统一，还是社会性和客观性的统一，其实都是一个意思。 李泽厚先生所说的社会性，指的是人类社会，人类社会所能体现的只能是人的主观能动 性，这实际上与主客观的统一如出一辙。美的统一论还有一个通病：他们认为美既不是 主观的，也不是客观的，但在具体的论述中，往往承认美既是主观的，又是客观的，这 当然给美的解释带来了方便，却违背了它自己的初衷。朱光潜先生在物我的统一的论述 中说“我没入大自然，大自然没入我”或“物我交流物我同一” ，大自然是否没入我只 有大自然才知道，这纯粹是个人的审美感受，也就是西方美学所谓地“移情说” ，这实 际上是承认美的主观性。 从美的统一论的产生缘由来看，它是在对美的上千年的争论 ——美是主观还是客观，僵持不前，谁也说服不了谁的情况下，人们另辟思路，把主、 客观折中而产生的。统一论是对美的主、客观之争的一种逃避，美要么是主观的，要么 是客观的，有没有第三种思辨存在的方式是一个值得怀疑的问题。不仅如此，美的统一 论还显得泛泛而谈。 朱光潜先生在得出美是主观与客观的统一是这样推理的：承认了 文艺是一种意识形态，又承认美是文艺的一种特性，美必然是意识形态的。由于物质是 第一性，意识为第二性，因此美就是主观与客观的统一。[4] 朱先生所认为美是主观 与客观的统一的“客观” ，指的是客观存在，而不是美的客观论所认为的美是事物的本 质属性。物质第一性，意识第二性的正确性毋庸置疑，因为任何主观感受都不能脱离客 观的物质基础， 美当然也不例外。 问题是物质第一性， 意识第二性是否能严格的推出 “美 是主观与客观的统一” 。物质第一性，意识第二性的直接推论应该是 “人类意识是主观 与客观的统一” ，而不应该把范围缩小成美，这样就像定义人时说“人是生物”一样尴 尬。美的统一论也就显得空洞乏味，似是而非，对探索美是什么的问题是毫无指导意义。二、美感的起源 美感是人的一种感受，属于意识的范畴。在弄清美感源于什么之前，应先明晰 一个问题，即动物是否具有美感。 达尔文把审美的观念分为两种：一种高层次的，即狭隘的；一种低层次的，即广义 的。他认为动物有低层次的审美观念，并且具有美的表演和欣赏活动，达尔文举了鸟和 一只受欺辱而报复的狒狒为例。[5] 但这种观点受到多数人的质疑，他们认为动物 没有审美观念，动物“不是针对满足迫切生理需要”[6]的表现行为，只是动物的本能， 条件反射，或者是性冲动，生理快适感等等（持这种观点，等于把人排除在动物之外， 然事实是，人也是动物，只不过是较高级的动物而已。。我个人认为达尔文对审美观念 ）的划分并没有错，动物在某些方面确实具有审美的意识。现代科学研究表明，动物也具 有意识，意识也不是人类与动物的本质区别。动物也有表现欲，如猴王在其“部属”面 前摆出一副神圣不可侵犯 的架势，竖毛，昂首，大摇大摆。其他雄猴则回避，更不敢 有什么不敬的行为。猴王的这种表现不完全是为了 食物或配偶，更可能是想耍耍威风， 表现它高不可攀的地位。当它得意洋洋的从部署面前走过之时，它一定如同人一样有一 种优越的感觉，它所想的是它的强悍和它的“臣民”对它的敬畏与服从 ，其实这种意 识就是美的意识。当狗见到远方归来的主人所表现的那股“喜出望外”地亲热劲，恐怕 不能用诸如条件反射、本能、性冲动来解释吧。狗的行为若用人的语言来表达： “您回 来了我好开心，我又能天天形影不离的跟随您了，这是我最乐意的事。 ”狗的行为就说 明它当时产生了美的感觉。有人会说这是把狗对主人的爱看成美，是不正确的。中国有 句古话叫情人眼里出西施，既然人能把爱转变成美，狗为什么就不能呢？这是人们认识 的一种偏见，在狗的眼中，主人就是最可爱，最美。而且，多数情况下主人可并不为狗 带什么礼物，如果是条件反射，则这种行为会逐渐消失。狗对同是一家人的不同主人的 热情也是有差异的，这说明狗也有好恶感，有审美的观念。据《灵长类》一书提供，科 特兰德教授有一次发现，一只黑猩猩花了整整 15 分钟的时间坐在那里默默地观看日落， 它望着天边变幻的色彩，直到天色发黑才离去。该书作者说： “一味认定只有人类才能 崇拜和欣赏非洲黄昏的美景，就未免有点儿太武断了。 ”[7] 本能之类的词语并不能解 释什么，听起来却像神甫说“那是上帝安排的”一样合理。以上的论述至少可以说明， 动物或多或少具有审美的观念。 然而，不得不承认，动物的审美意识与人类的审美意识（美感）有着本质的差别， 动物只在某些方面才表现出对美的认识。 （过于武断了，事实是，动物与人在审美上是 一致的，只不过审美对象会有所不同而已。 ）动物的意识简单，数量少，不能变化（不 是绝对的） ；人类则恰恰相反，人类广泛的可学习性、创造能力使自己的意识日益丰富， 变化多端。所以只有人类才具有真正意义上的美感，动物所具有的美感是低级的，几乎 可以忽略（在美的本质中再作进一步论述） ，而不是没有，或者主观的归为快感。用陶 水平的一句话说： “动物的自由游戏快感中已孕育了人类美感的某些因子，或者说是人 类美感的萌芽。[8] 马克思说过，对于不辩音乐的耳朵，最美的音乐也毫无意义。由 于动物的意识太过于简单、低级，不能与人类相提并论，从这个意义上去讲，我们承认 只有人类才有真正意义的美感也不为过。美不能离开人，脱离人而论美显得毫无意义。 而人类意识又是怎样从简单到复杂的呢？它的根本动力是什么？达尔文认为人是 由古猿进化而来的，马克思则进一步说明了劳动在古猿转化为人的重要作用。劳动是古 猿求生的一种特别的选择，这种选择超脱了动物本能的求生行为。劳动当然能满足古猿 的基本生理生存需要，在这以后，古猿也能表现原始的高级需要，比如刚才所提到的猴 王表现权势的行为，这是动物属性满足感的延伸，正是这种延伸，才使意识得到不断 的 强化，复杂多变。其中古猿相对完善的大脑是先决条件，劳动相对于动物的游戏而言则 是一种最好的强化途径。古猿的意识逐渐丰富，变化多端，彼此想交流，有表达的欲望。 最初也只能借助于手势或者某些行为，就如同欢迎就摆尾的狗；而相对高级的嗓子，最 初也只能吱吱唔唔，正是如此，才训练出能发出各种音节的嗓子，人与动物的本质区别 ——语言才得予产生。当然，这是个相当 漫长的过程，语言的丰富则使意识更加复杂 多变，人类逐渐形成了一种特有的能力——可认知性和广泛的可学习能力。 《生物的思 维》一书指出，劳动只能促进社会进步，不能引起人类进化，脑思维能力的进化才是人 类进化的主要特征。[9] 所以我认为，动物属性满足感才是人类意识人化的最原始动 力， （人类意识人化的最原始动力应为源自生存的本能。 ）劳动只是一种强化的途径。同 样，人的审美意识在复杂的意识中得到强化，在漫长的岁月中逐渐提高，超越，与动物的低级审美意识划开了界线。所以，美感源于动物属性满足感的延伸，而这种延伸的深 度则由大脑的完善程度决定。三、千古之谜：美是什么 美是什么，现代许多美学家只讲美感和艺术，对美却避而不谈。1903 年威廉·奈德 在《美的哲学》一书第一话便是： “美的本质问题经常被作为 一个理论上无法解答的问 题而放弃。 ”哈比吕把美的本质的探讨称为一项“困难和难以接受的任务” 。美是美感的 根源，撇开美而谈美感和艺术，如引无源之水，缘无本之木，任何美学体系，都必须回 答什么是美的问题。 关于美现在比较流行的是“美是人的本质力量对象化”或者“劳动创造了美” ， 严然打着马克思主义美的实践观的旗号。同美的统一论一样，美的实践论也是在逃避美 的本质之争，对美是主观的还是客观的根本就未作说明。实践论引入了“人化的自然” 、 “劳动创造了美”等新观点，从实践的角度理解美，这是美学的一大创举，也是实践论 显得合理的原因，至少它在一段时间内一定程度上统一了人们对美的认识。其实，实践 论最想表达的是人在美的认识上的主观能动性，这倒是美的主观性的很好说明。美的实 践论者机械地把“人的本质力量”和“对象化”强加给美，而所谓的劳动创造了美，根 本就是断章取义。马克思没有美学方面的专著，甚至没有对美的基本观点（他只认为美 离不开人类） 。所谓的马克思对美的重要论述的出处是《1844 年经济学-哲学手稿》 ，在 讲‘劳动异化’中共两次提到了美，分别是“劳动创造了美，却使劳动者成为畸形”和 “……也能按美的规律来塑造物” 。[9] 通观全文，那两句话所强调的是劳动和意识， 与美的联系仅仅是出现了那两个字，说劳动创造了美是违背了马克思的本意的，也与马 克思严谨的治学作风背道而驰。坚持用马克思主义的思维方式看待美学问题，也并不是 非要从马克思的原著中找一点关于美的论述为自己的论点“镀金” ，那种做法简直是拿 着鸡毛当令箭。即使如此，让我们看看那种断章取义，糊乱联系的漏洞吧。 美确实离不开人类，这倒不是因为人类劳动创造了美，而是因为只有人类才拥 有那复杂的意识--美的意识。劳动当然能创造人类认为是美的东西，但人类创造的东西 可不一定美；人类同样可以感受到不是自己创造的美，如日月山川的雄伟壮丽，这种美 与人类的劳动根本拉扯不上关系。也有观点认为未经人们直接改造的自然美，虽没直接 显示人的本质力量，但由于它产生于人类实践根本改变了人与自然关系的基础上，所以 它仍间接的体现人的本质力量化。这种解释未免牵强。自然景观的存在是人类感觉到的 美的物质载体，但二者没有必然联系，因为人们可能感到丑。同样，自然景观的存在与 人类的实践活动也没有必然的联系，作为大自然万物之灵的人类，也只不过活动范围更 广，影响力大一些而已，但人类始终是大自然的一份子。说它仍间接体现人的本质力量 化， 就好比说大自然是为人类而存在一样荒唐。 所以美的本质问题应与劳动彻底的决裂。 美到底应该是什么呢？法国启蒙运动创始人伏尔泰曾提出一些关于美的重要 见解，他认为有两种美，一种是不稳定的，相对的。他说： “美往往是非常相对的，在 日本是文雅，在罗马就不文雅；在巴黎是时髦的，在北京就不时髦。 ”另一种则是普遍 的，不变的 。他说有些行为是全世界都觉得美。又如他认为审美趣味既有普遍性和辨 别其好坏的标准，又有特殊性，没有绝对的规格。在一般性的协调一致中，每个民族的 风俗习惯在每个国家造成了一种审美趣味。[11] 总而言之， “美既是永恒的，又是可 变的；既是稳定的，又是流动的，两者是对立的统一。［12］美究竟是什么？该怎样来 ” 把它的特性和概念统一起来？ 我认为美是一种发展的文化共识。这种文化共识是一定时期、一定区域的人对事物的共同看法，是对某一事物从不同角度、不同立场有利于人类自身的普遍看法；这种 文化包括了物质文化、精神文化以及社会的风土人情、习俗、风尚等等。伏尔泰所说的 美其实就是美的文化共识的一些特性，由此，我们可以轻易的得出美的一些特性。 （一）区域性。或称民族性，即不同区域不同民族，对美的认识有很大的差异，这 是由于他们形成的文化共识的差异所造成的。古希腊以身体的强悍、各部分之间比例的 协调为美；缅甸姑娘则以长颈，带铜圈为美，这二者在人体上的审美标准可以说风马牛 不相及。 （二）时代性。 美带有很深的时代痕迹，在这里不再作说明。 （三）动态变化性。 美是一种发展的文化共识，它不是静止，而是富有朝气的动 态变化。美随人类实践的发展而不断发展变化，人类思想在不断演变，因此人类审美文 化共识的标准也随之改变。 美的动态变化性， 充分展现了人在美的认识上的主观能动性。 也许一些思想前缘，有影响力的人的观点或者某些爱好、行为会影响一个世代的审美标 准。所谓楚王好细腰，唐王喜丰腴，造成了全国民众审美趣味的改变和仿效成风。美的 动态变化性还道出了人与动物在审美意识的根本区别。 动物审美意识不仅少， 缺乏交流， 更谈不上美的文化共识，它只能局限在某些方面的审美观念，这种审美观念更可能是自 发的，以生俱有，而不是通过学习得来的，所以动物的美感算不上真正意义上的美感。 人类在生产活动中进行思想交流， 对古代思想批判继承， 不同区域不同民族的文化交流， 相互渗透，相互影响，相互促进，相互融合，于是美的文化共识逐渐走向成熟，达成妥 协、统一。与此同时，持不同美学观点的人也相互争论，相互指责，有影响力的不同思 想就形成了不同的流派，引导大多数人的审美观念。各种流派在不断产生，复古，成长， 消亡，所以才有美的动态变化性。由此还可以推论，美是没有对错之分的 。美的文化 共识只是不断变化，或者被继承，发扬光大；或者更新，被遗弃。 （四）稳定性和普遍性 。 有些美是普遍的，正如伏尔泰所说的有些行为无论在 哪里都会觉得是美 。具有普遍性的美，一般就具有稳定性，但美的稳定性是有条件限 制的，美在缓慢的演变过程中有相对的稳定性，就是说在一定时期、一定区域形成的美 的文化共识不可能一夜之间全改变。一些美经不住时间的考验，流行不长久；而有些美， 却永远地根深蒂固在人们的头脑中，无论任何场合，任何时间都被认为是美。不管是古 代还是现代，都会认为女性丰腴的乳房很美，而且是女性曲线美最美的美。不仅曲线美， 它也实用，几乎所有的人都是由乳汁哺育长大的。正是出于对伟大母亲的感激，所以才 被认为是女性最伟大地美而根深蒂固在人们的头脑中。试做这样一个假设 ，从古至今， 人类女性的乳房根本就不存在，男女的胸脯都一样，育人的奶水也不是从乳房流出，要 是哪一位女性与众不同的有一对高挺的丰乳，人们会怎样，会认为她是变异，丑八怪， 人们决不会立即就以乳房为美。因为人们有对文化传统的依恋和定式思维的倾向，美的 稳定性也就不难理解了。那美的普遍性又怎样解释呢？为什么一种高尚的行为在哪儿都 被认为是美 ，为什么人类所赞同的美几乎都与真、善有某种联系呢？这不是巧合，而 是一种必然。美是真的，美也是善的，这是由于人类所认为的美的文化共识是从人类自 身角度去思考的。现实生活中，真、善、美都具有肯定的价值，有相似的品质，求真， 向善，爱美是人们的共同趋向。真的、善的、美的东西对绝大多数人有益，有用，应该 弘扬，被认为是美；而假的，恶的，丑的对大多数人有害，应该斥责。大家把美想到一 块儿也就在情理之中了。 （五）其他。美是一种发展的文化共识，所以美具有许多文化的特性，如社会性，阶级 性，知识性，相对性等等。但需要说明的一点，美不具有客观性。有许多人，甚至包括 那唯心主义经验美学的代表休谟，都在美的主观论与客观论之间徘徊。休谟在承认了美 的主观性之后，又补充说： “同时必须承认，事物确有某些属性是由自然安排得恰适合于产生那些特殊感觉的。 ”这是由于丢不掉美的客观论的缘故。美的客观论认为，美是 客观的，美按美的规律存在。当具体到美的客观规律是什么之时，答案就不统一了：是 典型，是比例适宜，是蛇形线等等，美的规律即使满足它们中的任何一个或全部都还是 不能囊括美的丰富表现形式，原因只有一个，即美的客观规律根本就不存在，所谓的美 的客观规律，就是美的文化共识，是人们的主观看法。我们承认，自然界的生物（特别 是动物）的存在有一定的规律性，如动物体结构对称，存在一定比例关系，和谐，曲线， 完整等等，但这并不是存在美的客观规律的验证，而是生物进化、自然选择的结果。试 想有三片或五片翅膀的蝴蝶，身体庞大而腿如细竹的大象，三脚的野兔…… 这样的动 物能经得住生存的竞争并传种接代吗？这绝不可能。生物形态结构的存在及其生活习性 是经过大自然严格筛选的，是生物生存的普遍法则。如果偏离了这个法则，则将被淹没 在历史的痕迹之中。人类同样适用于这个法则：在古代，当石器被制造出来以后，人们 会发现对称、平衡的石器更省力，更好用；当弓箭被发明以后，人们会发现对称的弓更 省力，更准确，光滑、平衡的箭飞的更远，杀伤力更强…… 在摸索中前进，在试误中 寻找最优；实用则喜欢，有用则受重视。人类逐渐地站在这个自然法则的立场上，受它 影响，按照它去生存，去追求，去创造，去完善——这影响了人类在美的认识上所站的 立场。有了对比例、协调、匀称事物的耳濡目染，还有对这类事物的成功经验认识，智 慧的人类更可能把这些事物的形状抽象，作为成功亲切的模板深深地刻在脑海中。可以 说，试误法是“形式美”这个观念在人脑中产生的根源。所以美没有客观性，它只是人 类主观的看法。而客观美论把人阻止在美的大门之外，想用美的客观规律来统一美，这 是走进了美学的死胡同。四、 从国旗美到《西斯廷圣母》像再说美的本质 五星红旗美在何处？这是著名的美学家李泽厚先生在 1957 年发表的一篇文章所讨 论的问题： “红布，黄星本身并没有什么美，它的美在于它代表了中国，代表这个独立、 自由、幸福、伟大的国家、人民和社会。 ”当时著名的作家和文艺评论家何其芳发出质 疑，何指出： “我们觉得五星红旗很美，固然和它代表我们的国家有很大的联系，但它 还没有确定为国旗的时候，一共提出几十种图案，为什么大家没有选其它图案呢？可见 在未成为国旗以前，它就被大家认为比其它图案美。不过成为国旗以后，又加上代表我 们祖国的意义，我们觉得它更美了。 ”对此质疑李泽厚表示接受，他说： “何其芳同志提 到国旗的例子，很早就有人提意见，那例子提的不太合适，容易使人把两个问题混起来， 即五星红旗作为国旗的美与五星红旗所以会选定国旗，后者有‘形式美’的问题在内， 而上次我都是就前者的主要内容。 ” 就这个问题，我想谈谈自己的看法，我认为，五星红旗被定为我国国旗有必然 性，也有偶然性。一个国家要求有一面国旗，必要性条件之一为国旗选定的必然性。选 国旗是国家大事，不可儿戏，不是绘画，可以随心所欲，更要避免与其他国家国旗雷同， 必然性条件之二是国旗选定标准的明确性。如要求简洁，易识别，有创意，可以根据一 定的形状结构关系赋予一定的内涵，这种内涵能体现民族的一大特点则优，日本的太阳 旗就是很好的说明。红旗是中国革命早期的旗帜，有革命的传统；联系历史，我们可以 很容易的想到一大四小五颗星及它们的位置关系可以象征中国共产党的英明领导，全国 各阶层人民齐头并进。整个画面简洁，易识别，有新意，有内涵，很符合国旗的条件， 在特定的场合用特定的衡量标准，这就是五星红旗比其他图案美的原因。其实，一个图 案本身并不意味着什么，它的图形结构是一种存在的状态，它形式美或不美完全是人类 主观的产物。当人们见到整一，对称，平衡，比例，节奏及多样统一的事物或图形之时，就会感到心情舒畅、美不可言，就是因为人类有追求进步、完美、协调、公平、公正、 恰适宜等品质倾向。人们在美的认识上还有一个明显的倾向，就是把事物的真、善凌驾 在形式（外表）美之上，即一事物要美，首先要求它是一种真、善，这种倾向也是从人 类自身的立场出发的，人类习惯于从自身的立场看问题。一朵艳丽夺目的带刺玫瑰，人 们会认为它美的不容侵犯（人们讨厌轻浮） ；一朵带剧毒的玫瑰呢？人们就会认为它美 的让人厌恶，表里不一（人们惧怕伤害） 。见到一个标新立异的图案，人们就喜欢从其 色、线、形、音等方面联想自身的一些事件或特征，由联想认定图案美与不美。如 2008 年北京奥运会的“人”字形会徽，其整个构建很有创意，五个相连而又不规则的圈，人 们认为它是五大洲的友好与团结；其形状又像打太极拳的中国人，于是人们又认为它可 表达中国人有爱好运动的传统，诸如此类的象征意义都是人们根据图案的结构发生的自 由联想，它的美完全是人类给予的，是主观的产物。然而，国旗选定也有偶然性。据资 料记载，五星红旗被定为我国旗是经过多次修改的，其原图案还包括一个中国共产党的 党徽——镰刀和铁锤，后经过大家共同磋商去除了。在其间有人曾提议在国旗上绘出我 们的母亲河——长江和黄河，它们是中华民族的象征，但这个建议未被采纳，原因很简 单，它会破坏整个画面的简洁性与完整性，国家有被割裂的感觉。国旗选定的偶然性就 表现在人思考满足国旗必然性条件的主观性，不同的决策者选出国旗图案就可能不一 样。 当五星红旗被定为我国国旗以后，它就代表中国，代表独立、自由、幸福和伟 大的国家，就我们国家的公民而言，它很美，对他国公民就不见得如此，中华人民共和 国赋予它的深意，只适用于炎黄的子孙。很显然，国旗美带有社会性。既然它有一个影 响的范围，那国旗美还带有民族性，区域性。甚至一个国家的国旗图案可以修改，赋予 它的内涵也可以改变，所以国旗的美还带有时代性和相对性。如此看来，国旗的美，不 管是代表的美还是其形式美，都是主观的了。 让我们再看看下面这个例子，一位名叫乔德的西方美学家，为了说明美不是主 观的，提供了一个“使人信服的论证” ：假如世界上的人都没有了，拉斐尔的《西斯廷 圣母》像将依然如故， “无庸质疑的事实是我们所有的人都将认为即使无人静观的《西 斯廷圣母》像的存在也要比无人静观的臭水沟要好。 ”就这个例子而言，确实有一点让 人难于辩驳，但让我把这个例子类比到国旗上，会有什么样的结论呢？ 现有一个野蛮、侵略成性的国家（民族） ，它的臣民都以生在这个国家而自豪，因 为这个国家强大，战无不胜，能征服、奴役其他民族，从其他民族掠取丰富的财富，过 着富有、奢侈的寄生生活。可想而知，当这个国家的国旗飘扬之时，他们是引以为荣， 以之为美。相反，其他民族则痛恨不已。突然这个国家遭了灭顶之灾，全国民众无一生 还，当他们的国旗还在飘扬之时，已经无人去欣赏那面国旗的美了。按乔德的推理，他 们的国旗还是要比臭水沟要美。无庸质疑的事实是这样的结论让人难于接受，当其他族 人见到臭水沟时，最多捂着鼻子走开，而见到那面充满邪恶、肮脏、野蛮与仇恨的旗子 之时，更有可能把它撕碎扔进臭水沟，谁愿意还让它在那儿飘扬，更不要说去欣赏它的 美了。 同理，乔德所举的“使人信服的论证”根本就站不住脚。如果一面国旗的文化共识 已消失，那它的美就不存在了。当全人类已经灭亡， 《西斯廷圣母》像的文化共识也随 之消亡，它的美当然也就不存在了。除非还有其它生物能懂得并欣赏它，否则，它只能 静静的呆在它原来的地方，它的存在的状态是一个样，而臭水沟存在的状态是另外一个 样，没有什么懂得他们谁更美，也不会有什么拿它与臭水沟作比较。而《西斯廷圣母》 像与国旗的不同之处，就在于它们的文化共识的内容不同吧，一个涉及民族利益，范围 狭窄，部分人接受它的美；一个内容更广阔，易被多数人接受。由于写的比较凌乱，下面是我对自己观点的归纳。 美的主要理论依据：客观事物的存在只是一种状态，它形状的美丑完全是人类依据 自身立场的一种看法。 美的前提：美是主观的。 美的定义：美是一种发展的文化共识。 （这种定义只突出了美的社会性，而忽视了 其他层面。 ） 由定义得出的推论： 1、个人审美经验包含于美的文化共识之中。 2、美的规律是美的文化共识。 3、衡量美的标准也是美的文化共识。 4、美与美的文化共识共存亡。 5、美没有对与错之分。 从人类对美的经验认识上看美的定义的合理性： 1、美是一种发展的文化共识，与美的主观论相统一，二者不发生冲突。 2、美是一种发展的文化共识，不脱离人论美，充分体现人在美的认识上的主观能动性。 3、美是一种发展的文化共识，还道出了人与动物在美认识上的根本区别。 4、由美是一种发展的文化共识推论出的美的特性与人类在美的认识上是相吻合的。 5、从美是一种发展的文化共识可以看出真、善、美的统一的必然性。理论框架：[见附件]五、 关于美的几个难以琢磨的问题 （一） 美学的研究对象 这个问题很有争议，在西方，总的来说有两种认识：一是认为美学是研究美的 规律的科学，应该研究美；一是认为美学是研究艺术的一般规律，应该研究艺术。我认 为不管艺术家的手笔多么精湛，创造一幅好的作品都需要艺术家们对生活的深刻理解， 巧妙的构思。况且研究生活中的美并不排斥艺术的美，所以美学应该研究美，而且是研 究美的文化共识。 （二） 美与美感及美感与快感的关系 美与美感的关系很难说清。美的主观论如高尔泰认为美就是美感；美的客观论 则把美与美感严格的区分，这是由于对美的认识前提不同的必然。美感是怎样产生的 呢？客观事物的形状、色彩、声响或者某些行为刺激大脑，大脑根据自己掌握的审美经 验做出美与丑的判断，那种愉悦的感觉则可以称为美感。作为个体的人所产生的美与美 感其实是一回事，但我们不能把美与美感简单的等同，从美是一种文化共识可以看出， 美也是美感的汇集。所以我姑且认为美既是个体的，又是共通的。当美是个体之时，可 以等同于美感；当美是共通之时，美就是一种发展的文化共识，美感既受美的影响，也 反作用于美。需要说明的是美感反作用于美，并不是直接影响审美的对象，而是影响产 生这种感觉的人对审美对象的看法，即影响美的文化共识。美感和快感的微妙关系，我 想用一句话来概括，既美感是意识化的快感。也许人们的第一反应是美感可以无须经大 脑的思维而直接产生，事实经验虽然如此，但我认为那是建立在人的过去经验认识基础 上。一位有鉴赏力的人第一次看到《蒙娜丽莎》之时，可能会惊讶的不知所措，越看越入迷；如果让一个不懂画的小孩看这画，恐怕得出的是不屑的结论： 还没有照片里的 “ 阿姨漂亮呢！ ”他们产生截然不同的感觉都是建立在各自的经验认识之上，这说明美感 的产生是要经过大脑思维的，美感是快感的高级表现形式。 （三） 美有没有审美的标准 回答是肯定的，如果没有审美的标准，你又凭什么判断事物的美丑呢？然而， 审美的标准是主观的，不是客观的。刘德华说他的梦中情人要有一头乌黑亮丽的长发， 我说我的梦中情人要有一头乌黑亮丽的短发，金庸先生笔下的不戒和尚却偏偏喜欢光头 的尼姑，究竟长发美，还是短发光头美呢？这不能用绝对的标准来统一。培根就认为美 不能制定规范，可见这个标准不是绝对的，而是相对的，这个标准就是美的文化共识。 如果你接受了某一项审美标准，你就会不自觉的用它对事物进行比较、衡量。蛤蟆丑， 是人们接受了光洁、细嫩的皮肤是美的这一审美标准。凌乱是美，也是因为人们肯定了 自然、随意的排列是美的这一标准。当然这种审美标准是站在人类自身立场上，被认为 是美的事物，其特质多少就包含了真与善。（四） 美与个人审美经验的关系 美是一种发展的文化共识，它与个人审美经验的关系怎样呢？首先二者在内容上是 同一性质的，只是范围大小不同。文化共识，人们的思想集合，因此美是一个大的思想 范畴；个人审美经验包含于美的文化共识之中，个人审美经验与个人的修养，掌握知识 的广度、深度及个人志向爱好密切相关。其次，二者又是辨证的统一。个人审美经验包 含于美的文化共识，自然会受到当时的文化共识影响；反过来，个人审美经验又会作用 美的文化共识，推动和发展美的文化共识。 让我们再来讨论一下朱光潜先生所举的那棵著名的古树问题吧！植物学家考察 的是它的生理生长习性，把古树顽强的生命力认为是美，这是科学的美；木材商考虑的 是它的木质、树围，把古树的实用价值认为是美；而画家则惊叹它奇特的外形，把古树 的形态看作是美。古树的美的差异源于欣赏者的观赏角度不同，即使是从同一角度去考 虑古树的美，不同的人，或者同一个人在不同的时期所得出的美也会存在差异。这种差 异映证了“审定一事物是否为美取决于欣赏者的审美经验”的著名论断。个人接受知识 的差异，对知识的理解广度、深度及个人审美趣味的不同，造成了对同一事物的认识角 度、深度也迥然各异，这就是所谓的审美个体差异。但不管从那一角度得出古树的美， 古树从这一角度得出的美的文化共识并没发生改变（注意与客观美论的区别） ，至少在 短期内不会发生改变。 究竟是美的主观论把美与美感弄混了，还是美的客观论把客观存在与美的文化共识 混淆了，这个问题应该有个了断。2001 年 10 月 7 日 (文中括号中彩色文字为英豪所加。 ）主要参考资料： [1] 引自《西方美学史》上卷[M] 第 226 页 [2] 高尔泰《论美》[M]甘肃人民出版社 1982 年第 6 页[3] [4] 页陶水平《审美态度心理学》[M] 百花文艺出版社 第 7 页 详细参见《朱光潜美学文集》第三卷[M] 上海文艺出版社 1983 年第 99~100[5] 达尔文《人类的由来》[M]商务印书管 1983 年第 135~137 页和第 156~157 页 [6] 德斯伯里《比较心理学》[M]科学出版社 1984 年第 127 页 [7] 《灵长类》[M]科学出版社，时代公司 1982 年版第 72 页 [8] 同[3] 第 168 页 [9] 页 [10] 马克思《1844 年经济学---哲学手稿》[M]第 46 页和第 51 页 [11] 转引自邢煦寰《通俗美学》[M]中国青年出版社 2000 年版 [12] 吕国欣、王德胜《美学的研究与进展》[M] 上海交通大学出版社 1982 年第 6页 《马克思主义哲学全书》[M] 中国人民大学出版社 1996 年 郝瑞、 陈慧都 《生物的思维》 [M]中国农业科技出版社 1999 年第 200 页和 207引用(0) 推荐(0) 评论(0) 阅读(8)1 -1上一篇：建构唯物主义的主观论美学体系 下一篇：失去和不曾失去的羽毛 评论 点击登录 |昵称：发验证码:Eric 心在三界内,人在五行中。——英豪视界加博友关注他最新日志 If you were coming in the Fall (如果你在秋天到来）英豪译 美感、美与艺术 真、善、美小议 浅议美之功利性 真、善、美：永恒的追求 真、善、美 博主推荐 梦象征参考词典(ZT)公司简介- 联系方法- 招聘信息- 客户服务- 相关法律- 互动营销网易公司版权所有 ? 建构唯物主义的主观论美学体系 美&美学
23:18 阅读 3 评论 0 字号： 大大 中中 小小 张正方 [内容提要] 从“客观美学”提出美是客观的，到“实践美学”提出美是人物质实践的 产物， 再到“后实践美学”主张美无关乎人的物质实践， 审美基于人的“生存”或“生命”， 所有这些构成了新中国美学 50 年更替、嬗变的基本历史轨迹或发展线索。而在这一基本历 史轨迹或发展线索中， 人们对马克思主义的态度则相应地从照搬、 套用唯物主义“认识论”， 到照搬、套用历史唯物主义“实践论”，再到不得已最终丢弃马克思主义，如此情况下，中 国当代哪里还有什么真正意义上的马克思主义美学呢？ [关键词] 客观美学 实践美学 后实践美学 坦率地讲，中国当代没有真正意义上的马克思主义美学。 回顾新中国美学 50 年的发展历程，从 20 世纪五、六十年代主要形成的以蔡仪、李泽厚等 为代表的“客观美学”，提出美是客观的，是“事物的典型性”（蔡仪） ，或“客观性与社 会性的统一”（李泽厚） ，到 20 世纪七、八十年代主要形成的以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、 周来祥等为代表的“实践美学”， 认为美源自人的物质生产、 物质实践， 美是“自然的人化” 和“人的本质力量对象化”的结果或产物，再到 20 世纪九十年代主要形成的以杨春时等为 代表的“后实践美学”， 主张美不决定于人的物质生产、 物质实践， 审美植根于人的“生存” 或“生命”，所有这些，标志着新中国美学不同时期的根本观点或主要成就，也构成了新中 国美学 50 年更替、演变的基本历史轨迹或发展线索。 而在这种更替、 演变的基本历史轨迹或发展线索中， 人们对马克思主义的态度则相应地是从机械、教条地照搬、套用唯物主义的“认识论”或“反映论”，到机械、教条地照搬、 套用历史唯物主义的“实践论”，再到不得已最终遗弃马克思主义，如此情状，历历在目， 中国当代哪里还有什么真正意义上的马克思主义美学呢？ 这是一个严肃问题，重大问题，这个问题是必须要搞清楚的。不弄清楚这个问题，不从 根本上动摇或瓦解现行的美学思想、美学理论，真正的马克思主义美学就不可能抬头，中国 当代的美学研究就可能永远处在黑暗中而看不到希望和光明。 为便于大家了解事实，认清真相，以下分别论述。 一 20 世纪五、六十年代，是中国当代美学研究的初始。随着马克思主义在中国的广泛普 及和深入传播， 特别是中华人民共和国宣告成立后， 随着马克思主义在中国思想文化领域指 导地位的正式确立， 期间， 运用马克思主义哲学研究美学， 探讨人类审美活动的性质、 特点、 本质和规律，已是大势所趋，构成了一种不可阻挡的历史潮流。 哲学的基本问题是“认识论”或“反映论”问题， 具体地说， 就是思维和存在的关系问 题，象恩格斯讲：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问 题。”①在这个基本问题上，马克思主义最重要、最根本的观点或看法是：物质、存在是客 观的，第一性的，精神、意识是对物质、存在的认识、反映或模写，是主观的，第二性的。 而以马克思唯物主义“认识论”或“反映论”的这一基本思想作为根本指导原则和方法， 在 中国当代， 人们就首先从分析和解决反映在人类审美欣赏活动中的思维与存在或精神与物质 的关系问题而开始了自己美学的认真探讨和努力求索， 以便探寻新中国美学的发展道路和前 进方向。对此，李泽厚就曾讲：“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题 的中心环节。从美感开始，也就是从分析人类的美的认识的辩证法开始，就是从哲学认识论 开始， 也就是从分析解决客观与主观、 存在与意识的关系问题——这一哲学根本问题开始。 ” ② 通过广泛的研究和深入探索， 美学界逐渐形成了这样两种基本观点： 一是以吕荧为代表 的“主观美学”，认为“美是人的社会意识”，是主观的，但来自客观，它以社会存在为前 提或基础， “它是社会存在的反映， 第二性的现象”③。 一是以蔡仪、 李泽厚等为代表的“客 观美学”，认为美是客观的，是第一性的，是什么“事物的典型性”，或“客观性与社会性 的统一”。 当然，与此同时，美学界还形成了其他有影响的思想或观点，比如，高尔泰认为美纯粹 是主观的，即美作为一种观念、意识与客观世界无关；朱光潜认为，美既非主观的，亦非客 观的， 而是“客观与主观的统一”。 只是这些思想或观点形成的“法宝”和“利器”严格讲 不是马克思的这种唯物主义“认识论”或“反映论”，所以，它们不在我们的讨论范围。 令人大为震惊、 迷惑不解的是， 吕荧的“主观美学”一问世就被一些人简单地和不加分 析的指斥为一种主观唯心主义的东西从而和高尔泰、 朱光潜的美学思想一样遭到了人们异乎 寻常的批评、声讨和反对，而蔡仪、李泽厚等炮制的“客观美学”却被人们当做一种马克思 主义的科学的思想或理论反而受到了普遍的欢迎、 广泛的认同和极大的赞誉， 并从而纵横天 下，形成为中国 20 世纪五、六十年代美学发展的主流和大潮。 然而， 根据马克思的唯物主义“认识论”或“反映论”， 真的可以科学地和合乎实际地 推导和演绎出一个“美是客观的”这样的“公理”或“结论”吗？ 在蔡仪、李泽厚等这些美学名流、大家看来，唯物主义认为物质、存在是客观的，第一 性的，所以美也就必然是客观的，第一性的；唯物主义还认为精神、意识是对物质、存在的 认识、 反映或模写，是主观的，第二性的，所以也就自然有了美感，“美感是对美的反映”， 这样，美感就是主观的，第二性的。朱光潜就曾敏锐地洞察到了这一点。他讲：“我们看到 的企图运用马克思主义去讨论美学的著作几乎毫无例外地都简单地不加分析地套用列宁的反映论，而主要的经典根据都是列宁的《唯物主义与经验批判主义》一书。他们推理的线索 一般是这样：按列宁的反映论，我们感觉、知觉和概念（统名之为“意识”）都是反映客观 存在的物，客观存在的物决定人们的意识，它并不依存于认识它的人，所以物是第一性的， 意识是第二性的。……我们的美学家们接着想：美也是如此。美也客观地存在于花上（蔡仪 说美是花的自然属性，李泽厚说美是花的社会属性） 。……所以‘美是第一性的，基元的； 美感是第二性的，派生的’。”④而以此为基础，蔡仪就斩钉截铁、不容分辩地讲：“承认 美是客观的，承认客观事物本身的美，承认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯物主 义一致的， 而这种论点就是唯物主义美学的根本论点。 反之， 认为美是主观的， 不是客观的， 否认客观事物本身的美，也否认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯心主义一致的， 而这种论点就是唯心主义美学的根本论点。 ”⑤李泽厚也理直气壮， 振振有词。 他坚称： “必 须承认，美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。美感和美的观念只是 这一客观存在的反映、模写。美是第一性的，基元的，客观的；美感是第二性的，派生的， 主观的。 承认或否认美的不依于人的主观意识条件的客观性是唯物主义与主观唯心主义的分 水岭。”⑥ 表面看来，由哲学到美学，这之间的过渡、转换似乎是自然的，合理的，没有问题，从 而，美作为一种客观存在也就天经地义，毫无疑义。然而，实际上，由哲学到美学，这之间 的过渡、转换恰恰有问题，并且问题大得使人触目惊心，叫人难以置信。因为唯物主义承认 物质、存在是客观的，第一性的，并不导致一定要在美学领域承认一个美是客观的，第一性 的，承认物质是客观的，第一性的，这与在美学领域承认一个美是客观的，第一性的，到底 有什么内在的必然的联系和关系呢？中国当代著名美学家朱狄讲： “在哲学上的唯物主义者 和在美的本质问题上的客观论者之间并没有一种等号式的联系。 ”⑦“在哲学上的唯物主义 和美学上的客观论之间，在哲学上的唯心主义和美学上的主观论之间并没有一种必然的联 系。”⑧这些话是中肯的，正确的，讲到了问题的症结，给人以巨大的警示！实际上，既然 认为美是客观的，第一性的，就应该为美是客观的、第一性的提供根据或必然性，而如果做 不到这一点， 只是热衷于把马克思的唯物主义“论识论”或“反映论”拿来生搬硬套， 这除 了徒给人们增添笑料外， 对建构马克思主义美学又能带来什么实质的帮助呢？说穿了， 由物 质的客观性， 第一性， 便不顾一切地确认美的客观性， 第一性， 这种做法实际上就是机械地、 教条主义地运用和对待马克思主义， 机械地、 教条主义地运用和对待马克思唯物主义的“认 识论”或“反映论”。 朱光潜曾批评道： “正确的美学必定要建立在正确的马克思主义的基 础上。 现在一般美学家们之所以走到死胡同里， 都是由于他们在主观意图上虽想运用马克思 主义， 而在思想方法上却都是形而上学的、 教条主义的。 ”⑨对蔡仪、 李泽厚等为代表的“客 观美学”而言，朱光潜的批评可谓鞭辟入里，一针见血，是抓住了实质，击中了要害。 既然由物质的客观性，第一性，推断不出一个美是客观的，第一性的，所谓以蔡仪、李 泽厚等为代表的“客观美学”只是论家机械地、 教条主义地运用和对待马克思唯物主义“认 识论”或“反映论”的一个错误结果，那么，美是客观的、第一性的思想或观点还能是一种 科学的和合乎实际的马克思主义的“公理”或“结论”吗？ 以蔡仪、 李泽厚等为代表的“客观美学”实在不是什么马克思主义的， “客观美学”在 中国 20 世纪五、六十年代的崛起以及它的统治地位的确立，只能充分说明，我们中国当代 的美学研究一开始就非常遗憾和极其不幸地在马克思主义的名义下走上了一条非马克思主 义或者反马克思主义的道路。 二 如果 20 世纪五、六十年代人们主要运用马克思唯物主义的“认识论”或“反映论”讨 论和解决的是美的本质问题，那么，进入 20 世纪七、八十年代，人们就主要运用马克思的 历史唯物主义“实践论”讨论和解决美是由什么决定的， 即美的来由或根源问题， 也就是在讨论和解决这个问题上，以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥等为代表的“实践美学”才逐 渐形成和发展起来，并最终成为中国 20 世纪七、八十年代声势最宏、影响最大的美学流派。 然而， “实践美学”真如人们所宣扬和称道的是什么最具权威性的、 名符其实的马克思 主义美学吗？我的回答是否定的。 众所周知，在“实践美学”那里，所谓实践，只是一种物质实践，从这种物质实践出发 揭示美的根源，探讨审美的本质等，就是这种“实践美学”的根本主张和主要特点。然而， 物质实践仅仅追求一种物质利益，满足人的肉体需要，诚如马克思所言，这种“囿于粗陋的 实际需要的感觉只具有有限的意义”⑩，它怎么可能创造审美价值、审美意义，从而给人作 为审美主体带来一种美感愉悦和精神满足呢？明末思想家王夫之的话讲得好： “终日劳作而 不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不 知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，……”这就是说，仅仅满足于一种 物质实践，贪图一种物质利益，人就会沦落到一种精神麻木和昏庸猥琐的境地。那么在如此 情况下，人将不人，人还有什么美感享受可言呢？由此，从物质实践出发，显然不可能正确 地揭示人类审美活动的性质、特点、本质和规律，从而，也不可能建构一种真正意义上的马 克思主义美学。 实际上，一个客观对象或具体事物，总是人认为它美，人评价它美，而美相对于人而言 的这种本质特点，就必然客观地决定了，一个客观对象或具本事物，作为一种审美对象或审 美事物，绝不是脱离人而孤立地存在的，而是与人密切地相关的，也就是说，它实际上与人 之间具有着、存在着一种现实的联系或关系，正如吕荧讲：“美不仅关系着物，它也关系着 人……问题不在物与物的关系， 而在人与物的关系。 ”⑾前苏联著名美学家列·斯托洛维奇 也讲：“没有对人的关系，物本身就无所谓良莠好坏。”⑿试想，如果它是脱离人而孤立地 存在的，它与人是无关的，那么它对人而言就是“无”，即没有意义，人还怎么可能作为审 美主体喜欢它，欣赏它，并给它以美这样由衷的审美反映、审美评价呢？所以吕荧讲得好： “论美，论美与好，论及人与事物的关系，就必须考虑到人与事物的实际上的联系。”⒀而 客观对象或具体事物作为一种审美对象或审美事物与人之间的这种现实的联系和关系， 实际 上也就是美作为一种社会意识所认识、反映、判断或评价的具体客观内容即审美价值，就必 然客观地决定了，在美学研究中引进马克思的历史唯物主义“实践论”无疑是非常自然的， 是正确的，反映了美学作为一门科学发展的内在必然要求。为什么呢？因为如众所周知的， 只有实践才能赋予客观对象或具体事物与人之间的现实联系和关系， 实践“不但有普遍性的 品格，而且还有直接现实性的品格” ⒁，实践才是“事物同人所需要它的那一点的联系的 实际确定者”⒂。 进而言之， 因为物质实践在本质上并不创造审美价值， 它只是最大限度地追求一种物质 利益，获得一些实际好处，所以，从实际出发，相对于人的物质实践，把那种能够从根本上 创造审美价值的实践明确地确定为一种审美实践， 这不能不就是我们美学研究所面临的一个 必然的、也是一个合乎实际的选择了。 审美实践具有什么本质特点？ 人活着，首先要维持自己肉体的存在，求得温饱，于是有人的物质实践，人的物质实践 就是通过最大限度地追逐一种物质利益、实际好处，从而为人的生存提供足够的经济支持， 物质保障。但是，人活着，不会满足于这种物质生活，他还要在这种物质生活的基础上进一 步活出自己，实现自我，去充分展示和敞亮自我生命的价值或意义，这样，人的审美实践便 相应地产生了。人的审美实践在本质上就是人的实现自我，确证自我，它通过建立一种客体 与主体——人之间的统一关系， 这种统一关系就是审美价值， 从而为人的生存提供强大的精 神支持、感情寄托和心灵慰藉等。难道人不是在世界上实现了自我，确证了自我，从而世界 与人之间建立了一种统一关系即审美价值， 人才能有幸作为审美主体通过这种审美价值由于感受和体认到自我生命的伟大价值或崇高意义最终获得了一种极大的美感愉悦， 一种深刻的 人生幸福体验吗？马克思就曾讲：“我在我的生产中物化了我的个性的特点，因此，我既在 活动中享受了个人的生命表现， 又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的， 可以直 观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。 ”⒃马克思这里所讲的“我在我的 生产中物化了我的个性的特点”， 实际上就是指人的这种自我实现， 自我确证， 即审美实践。 马克思认为，正是人在世界上的自我实现，自我确证，即审美实践，人才能有幸作为审美主 体从这个凝结和体现着自我生命的价值或意义从而与自我建立了一种统一关系即审美价值 的世界 （“产品”） 上由于感受和体认到自我生命的价值或意义最终获得美感愉悦和精神欢 畅， 即人生“乐趣”。 马克思还说： “通过这种生产， 自然界才表现为他的作品和他的现实。 因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能 动地、 现实地复现自己， 从而在他创造的世界中直观自身。 ”⒄这仍然是说， 通过这种生产， 即审美实践，自然客体与主体——人之间才统一起来，即建立了一种统一关系，这种统一关 系就是审美价值， 因此， 这时的自然客体即“劳动的对象”就已显然不再是原来意义上的自 然即原始的自然或生野的自然了，而是变成了一种具有审美价值、审美意义的自然，人从而 才能作为审美主体从这种凝结和负载着审美价值的自然对象中由于感受和体认到自我生命 的价值或意义（“直观自身”）进而获得一种极大的美感愉悦和精神快乐。试想，如果人在 世界上不能实现自我， 确证自我， 从而人也不能从这个世界上感受和体认自我生命存在的伟 大价值或崇高意义，那么，人就会感到不安，感到一种活着的迷惘、惶惑、无聊和空虚，如 此，将从根本上动摇人的生存基础，人还怎么可能有幸作为一个审美主体面对这个世界，并 从这个世界上获得一种实实在在的美感愉悦和人生的幸福体验呢？马克思虽然没有明确地 提出过“审美实践”这样的概念或命题， 但在马克思的一些重要论述中显然已包含了“审美 实践”这一伟大思想，对此，我们应该、也有责任给予高度提炼、升华和理论概括。 而在提出并确认了这一审美实践后， 我们的美学理论才能真正地进入审美活动本身， 并 从而最终与实际生活真实地联系和贯通起来。 “实践美学”把马克思的历史唯物主义的“实践论”引进美学无疑是非常正确的， 这也 是“实践美学”的巨大历史功绩所在， 但是， “实践美学”为什么只把实践仅仅理解规定为 一种物质实践， 而不是从这种审美活动的具体实际出发再相应地提出并确认这样一个“审美 实践”呢？ 马克思曾讲：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是： 对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活 动，当作实践去理解，……”⒅随着对一切旧唯物主义的认真清理和深入批判，马克思在哲 学和社会科学领域确实开创了一个从实践角度理解和审视一切社会现象和事物的崭新时代， 推动了人类思想的空前和迅猛发展。 但是，究竟该如何认识和理解“实践”这个根本范畴呢？ 马克思讲： “物质生活的生产方式制约着整个社会生活、 政治生活和精神生活的过程。 ” ⒆ 《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯讲：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来 为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能 从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或 一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度，法的观点，艺术以至宗 教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是象过去那 样做得相反。” 鉴于马克思主义的创始人马克思和恩格斯的如此经典论述， 加之， 历史唯物主义又是马 克思和恩格斯在研究和探讨经济学问题的过程中逐渐形成和发展起来的， 而经济学所讨论的对象或内容在根本上就是物质生产，物质实践，所以，在中国当代哲学界，学者、专家们普 遍认为，在历史唯物主义的实践论范畴内，所谓实践，就是人的这种物质实践，即一种创造 物质财富、获得实际利益的活动，因而，所谓从实践出发来说明一切，解释一切，实际上也 就是“从物质实践出发”来说明一切，解释一切。 “实践美学”之所以把实践仅仅理解和规定为一种物质实践， 没有从审美活动的实际出 发，再提出并确认一个审美实践，就在于，固然一方面，它是在自己 20 世纪五、六十年代 提出的“客观美学”基础上发展和延伸起来的，它不能正确地理解美，从而，它也就不大可 能看到美与实践之间的实际联系和关系， 这种情况， 必然影响和损害到它对实践的进一步具 体的认识和深入理解； 但是另一方面， 它显然也没有超出我们上述现行的马克思历史唯物主 义“实践论”对实践的片面认识或狭隘说词。试想，拘泥于现行的马克思主义哲学体系，机 械地、 教条主义地运用和对待现行的马克思历史唯物主义“实践论”， 怎么可能合乎实际地 提出并确认一个“审美实践”的概念或命题呢？ “实践美学”背离实际，绝不是什么马克思主义的！从 20 世纪五、六十年代机械地、 教条主义地运用和对待马克思的唯物主义“认识论”或“反映论”，到 20 世纪七、八十年 代机械地、教条主义地运用和对待现行的马克思历史唯物主义的“实践论”，它一路走来， 实在是一错再错，问题多多，它哪里还有什么半点马克思主义的味道和气息呢？ 三 机械、 教条主义地运用和对待马克思主义， 不能解决美是什么以及审美如何可能等的美 学基本问题，这就给人们造成错觉，似乎马克思主义不行了，马克思主义在中国当代美学研 究中无能为力，不能有所作为。而以此错觉为基础，自 20 世纪八十年代后期，在中国当代 美学研究中就逐渐出现了一种热衷乃至迷信西方现代哲学， 淡化、 疏离乃至遗弃马克思主义 的基本倾向，而 20 世纪九十年代所形成的以杨春时等为代表的“后实践美学”，实际上就 是一个鲜明地体现了这一基本倾向的典型代表。 杨春时把自己的美学叫“生存美学”或“超越美学”， 并多次声称， 他美学理论的哲学 基础是“马克思主义的现代意义论哲学”。 然而， 他所谓的这个“马克思主义的现代意义论 哲学”是不是马克思主义的呢？对此我持否定态度。 杨春时在《现代意义论哲学论纲》中曾讲：“现代西方意义论哲学的要害是非实践性。 由于脱离了人类历史实践来谈论存在的意义问题，它蒙上了一层主观唯心主义色彩。但是， 哲学史并不是偶然的谬误的堆积，在荒谬的形式后面，深藏着哲学历史发展的成果。由古代 本体论哲学到近代认识论哲学再到现代意义论哲学，标志着人类理性认识的深化、发展。因 此， 摆在我们面前的重要任务就是撷取哲学历史发展的合理成果， 建立马克思主义的现代意 义论哲学。肇始于 19 世纪中叶的马克思主义哲学也将超越其‘古典形态’，接受现代化的 洗礼，发展到意义论哲学阶段。实践观点是改造西方现代意义论哲学、建立马克思主义的现 代意义论哲学的关键。人类实践活动是创造主体性世界，赋予世界以意义的根据。人类实践 历史发展，是意义世界深化、发展的根本动力，意义从根本上说是实践创造的产物。在实践 论的基础上，才能创立合理的现代意义论哲学。”⒇ 应承认，杨春时对西方现代意义论哲学的分析和批评是准确的，深刻的，他关于用马克 思主义的实践论来批判地改造西方现代意义论哲学， 以建立一种“马克思主义的现代意义论 哲学”的观点和主张更具建设性，既切实可行，也很有意义。因为：一、西方的现代意义论 哲学固然是唯心的， 是根本错误的， 但建构一种“马克思主义的现代意义论哲学”还是可以 考虑的，这种哲学确实还不是没有自己相应的生存空间。比如，客观对象作为审美对象具有 审美价值、审美意义的这一事实，不就客观地决定了，“马克思主义的现代意义论哲学”的 提出不是空穴来风，而是具有自己一定的客观现实基础吗？二、马克思主义的实践论认为， 只有实践才能赋予客观对象与人之间的现实联系和关系， 而正是这种现实联系和关系， 才使客观对象对人而言具有了价值，具有了意义。试想，如果客观对象与人无关，不具有这种现 实的联系和关系， 那么客观对象对人而言就是“无”， 还谈得上什么价值或意义呢？实际上， 我们认为客观对象作为审美对象的审美价值、 审美意义不是凭空产生的， 而是审美实践的结 果或产物，就正是基于马克思主义实践论的这一基本观点。 但是，因为象“实践美学”一样，杨春时把实践也仅仅理解和规定为一种物质实践，而 从物质实践出发根本无从揭示人生存的意义以及人类审美活动的特点和本质， 所以， 杨春时 后来不得已又在实际上干脆放弃了用马克思历史唯物主义的实践论来批判、 改造西方现代意 义论哲学的种种努力， 而是反过来， 由开始一步一步地批判地改造马克思的历史唯物主义实 践论，从而使马克思主义回到原来的、也是他曾经所批判过的西方现代意义论哲学，包括西 方现代哲学解释学，并在此基础上开始自己的美学研究，因为在他看来，似乎除了德国伽达 默尔创造的西方现代哲学解释学， 再没有什么哲学思想或理论可以从根本上正确地诠释人生 存的意义以及人类审美活动的特点和本质， 现代哲学解释学明确告诉我们， “理解”或“解 释”， 或者什么“纯粹直觉”、 “直觉体验”等， 不是认识和发现存在的价值， 客观的意义， 而是本身创造价值，建构意义，包括审美价值、审美意义。 杨春时先是不同意人们把马克思主义的历史唯物主义称为“实践哲学”或“实践本体 论”， 在他看来， “马克思主义历史唯物主义”的“正确提法应该是社会存在哲学或社会存 在本体论”（21） 。这样，在实际上，实践这个马克思主义的根本范畴就被他从马克思主义 哲学中放逐了。 接着， 他又认为“社会存在哲学或社会存在本体论”提法的哲学味道不足， 有必要进一 步的提炼、概括和改造，于是，他相机抛出了“生存”概念。他讲：“应该进一步剔除社会 存在概念的形而下成分， 使其上升为纯粹的哲学范畴， 这就是生存。 （22） ” 他并辩称： “生 存是哲学本体论的基本范畴，是哲学的逻辑起点，它符合基本要求，是不证自明、无可怀疑 的公理，我们哲学反思唯一能肯定的东西不是物质或精神实体，因为在肯定实体同时，也就 在先地承认了自我主体；唯有自我的存在即生存是不可否认的第一性存在。主体与客体、物 质与精神都是从生存中分析出来的第二性存在。”（23） 最后，随着“生存”这一概念的出现、确立，“解释”概念以及解释学的出现在他那里 就自然而然、水到渠成了。他讲：“生存又是解释性的，因此又沟通了解释学。”（24） 而随着这种解释学的出现，关于人类的审美活动他就开始了自己话语体系的建构和玄 奥、神秘的言说：“自我生存又是一种解释性的体验，因此，通过纯粹直觉就可以获致生存 意义，而这种纯粹直觉就是审美。审美是排除现实观念，超越感性、知性认识的直觉体验， 在这种直觉体验中对象、意义（而非实体）就直接呈现出来。”（25）“审美突破现实观念， 以直觉和情感体验来占有对象， 使其呈现出超现实的意义即审美意义， 这是对生存意义的领 悟。”（26） 这样， 从初衷本意看， 杨春时是要用马克思的历史唯物主义实践论来批判地改造西方的 现代意义论哲学， 以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”， 并在这种“马克思主义的 现代意义论哲学”基础上开展自己的美学研究， 但在后来的客观实际或最终结果上， 他却不 得已与初衷、本意正相反对，具体讲，他是通过批判地改造马克思的历史唯物主义实践论， 从而从根本上丢掉、遗弃了马克思主义，而以西方的现代意义论哲学，特别是西方的现代哲 学解释学取而代之，这样，就不是“马克思主义的现代意义论哲学”，而是西方的现代意义 论哲学， 特别是西方的现代哲学解释学实际上成了他建构自己“生存美学”或“超越美学” 的哲学基础。那么试问：这样的西方现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学，正象 前面引述的杨春时本人所讲的， “它蒙上了一层主观唯心主义色彩”， 它怎么可能成为“马 克思主义的现代意义论哲学”呢？ 格鲁吉亚诗人西蒙·切柯瓦尼有这样的诗句：一切东西都有两重性： 一切对象既是它本身的样子， 又是使人想起的那种东西。 诗人的诗作富有诗意，又含有深刻隽永的哲学道理。所谓对象“本身的样子”，就是对 象的固有或本然状况，这是对象的一种客观存在形态；所谓对象“使人想起的那种东西”， 则是人对对象的认识或反映，这是对象的一种意识存在形态。 从认识论而言，由于人方方面面的主观或心理因素，人对对象的认识、反映即对象“使 人想起的那种东西”有时会出现与对象“本身的样子”不一致， 甚至特殊情况下， 这种不一 致也是允许的， 或许还应受到提倡或鼓励。 西方的现代哲学解释学如果从这个意义上来立论， 应该说，这还确实是一个不错的、值得努力和肯定的方向。 但是，西方的现代哲学解释学不是这样。西方的现代哲学解释学不大喜欢象“认识”、 “反映”此类概念，因为它们总与客观对象联系在一起。它把人的认识活动神秘化，推崇的 是“理解”、“解释”等这些在它看来似乎具有特别意义的概念或命题。它认为，所谓“理 解”、“解释”等，可以脱离对象及其意义而孤立存在，从而，这种“理解”、“解释”等 也就不再有自己与对象之间的联系和关系。而这样的“理解”、“解释”等无所依凭，没有 根据，从而也必然丧失对自我真假是非的衡量、判断标准，那么，凭心而论，以此作为基本 思想内容的西方现代哲学解释学是不是主观唯心主义的东西呢？ 在“理解”、“解释”实际上就是认识过程中，对象及其意义绝对不能否定。不通过人 的“理解”、“解释”等，对象固然不可能对人的心灵发生作用、产生影响。但是，只要存 在“理解”、“解释”活动，它总要以对象的客观存在为前提或基础，只要通过人的“理 解”、“解释”等，对象能够对人的心灵发生作用，产生影响，对象对人而言就不可能没有 价值，没有意义。没有对象的客观存在，人们还“理解”、“解释”什么呢？对象对人而言 没有价值，没有意义，通过人的“理解”、“解释”，对象还怎么可能会对人的心灵发生作 用、 产生影响？相对“理解”、 “解释”等， 对象及其意义的客观存在总是第一位的。 再说， 在现实生活中，对象不是孤立存在的，而总是处在与人的现实联系和关系之中。那么如此一 来，对象怎么可能对人而言会没有价值、没有意义呢？实际上，从审美角度看，正是因为对 象对我们而言客观地具有着审美价值、 审美意义， 对象才可能通过我们的“理解”、 “解释” 从而给我们带来美感愉悦和心理、精神满足。否认对象及其固有的价值或意义，认为对象只 有在进入我们的思想领域从而作为我们的一种意识形态而存在时， 对象才有价值， 才有意义， 价值或意义，都仅仅不过是相对于我们的意识而言的，这就无异于说，刘胡兰、黄继光等这 些英雄人物“本身的样子”并不怎样伟大，怎样高尚，怎样不同凡响，对我们具有价值、具 有意义的仅仅只是他们在我们的思想里即作为一种意识形态而存在的样子或状态， 这难道不 是一种非常虚假的和根本不符合实际的思想或理论吗？ 由于否定了对象及其固有的价值或意义， 现代哲学解释学就认为在人的“理解”、 “解 释”中， 对象可以被“悬搁”、 “悬置”， 或者说被置于“括号”里而不加理会， 从而在“理 解”、“解释”中起决定作用的就当然不再是对象及其固有的价值或意义，而是人的“理 解”或“解释”等，并且，作为人这种“理解”或“解释”的结果，实际上就是人“主体创 造”、“构造意义世界”等。比如杨春时利用解释学研究美学时就指出：“在审美中，我们 把现实存在放在括号里，克服了现实存在的片面性，从而世界才作为整体、作为人自身显露 出其本质。”（27）但是，不管用了多少富有诱惑力的和漂亮的字眼，也不论如何的故弄玄 虚， 制造神秘， 所有这些剥开了都不过包藏着这样一个意思， 即作为人的“理解”、 “解释”， 实际上都与现实世界无关，与客观对象无涉。而既然人的“理解”、“解释”与现实世界无 关，与客观对象无涉，人“理解”、“解释”的结果不是对象“使人想起的那种东西”，而 是一种毫无根据的虚构、 臆造、 幻觉或假想等， 包括杨春时讲的在审美中“世界才作为整体、作为人自身显露出其本质”，那么，这样的西方现代哲学解释学理论还不是典型的、十足的 主观唯心主义的东西吗？实际上， 即使是人的“理解”、 “解释”会出现一些与对象本身不 相一致的情况， 包括对象“使人想起的那种东西”高于对象“本身的样子”， 那也只是人在 对象“本身的样子”的基础上展开合理想象的结果，也就是说，它仍然不能“悬置”对象， 脱离与对象之间的联系和关系，难道人的想象可以离开人的现实世界而孤立存在吗？ 西方的现代意义论哲学特别是其中的现代哲学解释学在某些方面有可取之处，值得借 鉴，但在根本上它毕竟是主观唯心主义的，对此我们更须高度警惕。如果我们不加警惕，而 是相反， 热衷于在此基础上建构什么“生存美学”或“超越美学”， 那么这种美学除了宣扬 一种主观唯心主义的东西外，难道与马克思主义还会有一点点的共同之处吗？ 任何一种理论的引进、接受和实践，都有一个从朦胧、 幼稚到圆融、成熟的过程， 因此， 在对马克思主义的运用上我们对中国当代的美学家不必给予过多的苛求与指责。 但是， 要建 构真正意义上的马克思主义美学， 使真正意义上的马克思主义美学开始抬头， 先分析和说明 中国当代美学家在对马克思主义运用上的事实或真相，以免人们继续走弯路、岔路、错路， 这或许还是应该的吧？ 2001 年 11 月 29 日 注释： ①《马克思恩格斯选集》 ，第 4 卷，第 219 页。 ②④⑤⑥⑨《中国当代美学论文选》 ，第一集，重庆出版社 1984 年 8 月第一版，第 102 页，第 334 页，第 46 至 47 页，第 119 至 120 页，第 334 页。 ③⑾⒀《吕荧文艺与美学论集》 ，上海文艺出版社 1984 年 10 月第一版，第 400 页，第 513 页，第 531 页。 ⑦⑧朱狄： 《当代西方美学》 。人民出版社 1984 年 6 月第一版，第 164 页，第 232 页。 ⑩⒃⒄《马克思恩格斯全集》 ，第 42 卷，人民出版社 1979 年 9 月第一版，第 126 页， 第 37 页，第 97 页。 ⑿列·斯托洛维奇： 《审美价值的本质》 ，中国社会科学出版社 1984 年 7 月第一版，第 31 页。 ⒁《列宁全集》第 38 卷，第 230 页。 ⒂《列宁选集》第 4 卷，第 453 页。 ⒅《马克思恩格斯选集》 ，第 1 卷，第 16 页。 ⒆《马克思恩格斯选集》 ，第 2 卷，第 82 页。 ⒇（21） （22） （23） （24） （25） （26） （27）杨春时： 《生存与超越》 。广西师范大学出版 社 1998 年 5 月第一版，第 3 至 4 页，第 29 页，第 30 页，第 30 页，第 30 页，第 30 页，第 36
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